Задание 1.
Почему X. Ортега-и-Гассет называет современную эпоху периодом дегуманизации искусства? Согласны ли Вы с ним?
Ортега-и-Гассет был крайне удручён усилением толпы по отношению к искусству. Так как требования толпы увеличили вес, человек и гуманизм перестали быть для художника господствующими ориентирами. Приходится согласиться с Ортегой-и-Гассетом, т.к. современное искусство находится в некоем поиске, не ограничиваясь наследием гуманизма.
«С социологической точки зрения» для нового искусства, как мне думается, характерно именно то, что оно делит публику на два класса людей: тех, которые его понимают, и тех, которые не способны его понять. Как будто существуют две разновидности рода человеческого, из которых одна обладает неким органом восприятия, а другая его лишена. Новое искусство, очевидно, не есть искусство для всех, как, например, искусство романтическое: новое искусство обращается к особо одаренному меньшинству. Отсюда — раздражение в массе. Когда кому-то не нравится произведение искусства именно поскольку оно понятно, этот человек чувствует свое «превосходство» над ним, и тогда раздражению нет места. Но когда вещь не нравится потому, что не все понятно, человек ощущает себя униженным, начинает смутно подозревать свою несостоятельность, неполноценность, которую стремится компенсировать возмущенным, яростным самоутверждением перед лицом произведения. Едва появившись на свет, молодое искусство заставляет доброго буржуа чувствовать себя именно таким образом: добрый буржуа, существо, неспособное к восприятию тайн искусства, слеп и глух к любой бескорыстный красоте. И это не может пройти без последствий после сотни лет всеобщего заискивания перед массой и возвеличивания «народа». Привыкшая во всем господствовать, теперь масса почувствовала себя оскорбленной этим новым искусством в своих человеческих «правах», ибо это искусство привилегированных, искусство утонченной нервной организации, искусство аристократического инстинкта. Повсюду, где появляются юные музы, масса преследует их.
В течение полутора веков «народ», масса претендовали на то, чтобы представлять «все общество». Музыка Стравинского или драма Пиранделло производят социологический эффект, заставляющий задуматься над этим и постараться понять, что же такое «народ», не является ли он просто одним из элементов социальной структуры, косной материей исторического процесса, второстепенным компонентом бытия. Со своей стороны новое искусство содействует тому, чтобы «лучшие» познавали самих себя, узнавали друг друга среди серой толпы и учились понимать свое предназначение: быть в меньшинстве и сражаться с большинством.
Близится время, когда общество, от политики и до искусства, вновь начнет складываться, как должно, в два ордена, или ранга — орден людей выдающихся и орден людей заурядных. Все недуги Европы будут исцелены и устранены благодаря этому новому спасительному разделению. Неопределенная общность, бесформенное, хаотическое, лишенное внутреннего строя объединение без какого-либо направляющего начала — то, что существовало на протяжении последних полутораста лет, — не может существовать далее. Под поверхностью всей современной жизни кроется глубочайшая и возмутительнейшая неправда — ложный постулат реального равенства людей. В общении с людьми на каждом шагу убеждаешься в противоположном, ибо каждый этот шаг оказывается прискорбным промахом.
Когда вопрос о неравенстве людей поднимается в политике, то при виде разгоревшихся страстей приходит в голову, что вряд ли уже наступил благоприятный момент для его постановки. К счастью, единство духа времени, о котором я говорил выше, позволяет спокойно, со всей ясностью констатировать в зарождающемся искусстве нашей эпохи те же самые симптомы и те же предвестия моральной реформы, которые в политике омрачены низменными страстями.
Если новое искусство понятно не всем, это значит, что средства его не являются общечеловеческими. Искусство предназначено не для всех людей вообще, а только для очень немногочисленной категории людей, которые, быть может, и не значительнее других, но явно не похожи на других.
Прежде всего, есть одна вещь, которую полезно уточнить. Что называет большинство людей эстетическим наслаждением? Что происходит в душе человека, когда произведение искусства, например театральная постановка, «нравится» ему? Ответ не вызывает сомнений: людям нравится драма, если она смогла увлечь их изображением человеческих судеб. Их сердца волнуют любовь, ненависть, беды и радости героев: зрители участвуют в событиях, как если бы они были реальными, происходили в жизни. И зритель говорит, что пьеса «хорошая», когда ей удалось вызвать иллюзию жизненности, достоверности воображаемых героев. В лирике он будет искать человеческую любовь и печаль, которыми как бы дышат строки поэта. В живописи зрителя привлекут только полотна, изображающие мужчин и женщин, с которыми в известном смысле ему было бы интересно жить. Пейзаж покажется ему «милым», если он достаточно привлекателен как место для прогулки.
Это означает, что для большей части людей эстетическое наслаждение не отличается в принципе от тех переживаний, которые сопутствуют их повседневной жизни. Отличие — только в незначительных, второстепенных деталях: это эстетическое переживание, пожалуй, не так утилитарно, более насыщенно и не влечет за собой каких-либо обременительных последствий. Но в конечном счете предмет, объект, на который направлено искусство, а вместе с тем и прочие его черты, для большинства людей суть те же самые, что и в каждодневном существовании, — люди и людские страсти. И искусством назовут они ту совокупность средств, которыми достигается этот их контакт со всем, что есть интересного в человеческом бытии. Такие зрители смогут допустить чистые художественные формы, ирреальность, фантазию только в той мере, в какой эти формы не нарушают их привычного восприятия человеческих образов и судеб. Как только эти собственно эстетические элементы начинают преобладать и публика не узнает привычной для нее истории Хуана и Марии, она сбита с толку и не знает уже, как быть дальше с пьесой, книгой или картиной. И это понятно: им неведомо иное отношение к предметам, нежели практическое, то есть такое, которое вынуждает нас к переживанию и активному вмешательству в мир предметов. Произведение искусства, не побуждающее к такому вмешательству, оставляет их безучастными.
В этом пункте нужна полная ясность. Скажем сразу, что радоваться или сострадать человеческим судьбам, о которых повествует нам произведение искусства, есть нечто очень отличное от подлинно художественного наслаждения. Более того, в произведении искусства эта озабоченность собственно человеческим принципиально несовместима со строго эстетическим удовольствием.
Речь идет, в сущности, об оптической проблеме. Чтобы видеть предмет, нужно известным образом приспособить наш зрительный аппарат. Если зрительная настройка неадекватна предмету, мы не увидим его или увидим расплывчатым.
Пусть читатель вообразит, что в настоящий момент мы смотрим в сад через оконное стекло. Глаза наши должны приспособиться таким образом, чтобы зрительный луч прошел через стекло, не задерживаясь на нем, и остановился на цветах и листьях. Поскольку наш предмет — это сад и зрительный луч устремлен к нему, мы не увидим стекла, пройдя взглядом сквозь него. Чем чище стекло, тем менее оно заметно. Но, сделав усилие, мы сможем отвлечься от сада и перевести взгляд на стекло. Сад исчезнет из поля зрения, и единственное, что остается от него, — это расплывчатые цветные пятна, которые кажутся нанесенными на стекло. Стало быть, видеть сад и видеть оконное стекло – это две несовместимые операции: они исключают друг друга и требуют различной зрительной аккомодации.
Соответственно тот, кто в произведении искусства ищет переживаний за судьбу Хуана и Марии или Тристана и Изольды и приспосабливает свое духовное восприятие именно к этому, не увидит художественного произведения как такового, Горе Тристана есть горе только Тристана и, стало быть, может волновать только в той мере, в какой мы принимаем его за реальность. Но все дело в том, что художественное творение является таковым лишь в той степени, в какой оно не реально. Только при одном условии мы можем наслаждаться Тициановым портретом Карла V, изображенного верхом на лошади: мы не должны смотреть на Карла V как на действительную, живую личность — вместо этого мы должны видеть только портрет, ирреальный образ, вымысел. Человек, изображенный на портрете, и сам портрет — вещи совершенно разные: или мы интересуемся одним, или другим. В первом случае мы «живем вместе» с Карлом V; во втором «созерцаем» художественное произведение как таковое.
Однако большинство людей не может приспособить свое зрение так, чтобы, имея перед глазами сад, увидеть стекло, то есть ту прозрачность, которая и составляет произведение искусства: вместо этого люди проходят мимо — или сквозь — не задерживаясь, предпочитая со всей страстью ухватиться за человеческую реальность, которая трепещет в произведении. Если им предложат оставить свою добычу и обратить внимание на само произведение искусства, они скажут, что не видят там ничего, поскольку и в самом деле не видят столь привычного им человеческого материала — ведь перед ними чистая художественность, чистая потенция.
С головокружительной быстротой новое искусство разделилось на множество направлений и разнообразных устремлений. Нет ничего более легкого, нежели подмечать различия между отдельными произведениями. Но подобное акцентирование различий и специфики ни к чему не приведет, если сначала не определить то общее, которое разнообразно, а порою и противоречиво утверждается во всех них. Еще старик Аристотель учил, что вещи различаются между собою в том, в чем они походят друг на друга, в том, что у них есть общего. Поскольку все тела обладают цветом, мы замечаем, что одни тела отличаются по цвету от других. Собственно говоря, виды — это специфика рода, и мы различаем их только тогда, когда можем увидеть в многообразии изменчивых форм их общий корень.
/>Новые художники наложили табу на любые попытки привить искусству «человеческое». «Человеческое», комплекс элементов, составляющих наш привычный мир, предполагает иерархию трех уровней. Высший — это ранг личности, далее — живых существ и, наконец, неорганических вещей. Ну что же, вето нового искусства осуществляется с энергией, пропорциональной иерархической высоте предмета. Личность, будучи самым человеческим, отвергается новым искусством решительнее всего. Это особенно ясно на примере музыки и поэзии.
От Бетховена до Вагнера основной темой музыки было выражение личных чувств. Лирический художник возводил великие музыкальные здания, с тем чтобы заселить их своим жизнеописанием. В большей или меньшей степени искусство было исповедью. Поэтому эстетическое наслаждение было неочищенным. В музыке, говорил еще Ницше, страсти наслаждаются самими собою. Вагнер привносит в «Тристана» свой адюльтер с Везендонк, и, если мы хотим получить удовольствие от его творения, у нас нет другого средства, как самим, на пару часов, превратиться в любовников. Эта музыка потрясает нас, и, чтобы наслаждаться ею, нам нужно плакать, тосковать или таять в неге. Вся музыка от Бетховена до Вагнера — это мелодрама.
Это нечестно, сказал бы нынешний художник. Это значит пользоваться благородной человеческой слабостью, благодаря которой мы способны заражаться скорбью или радостью ближнего. Однако способность заражаться вовсе не духовного порядка, это механический отклик, наподобие того, как царапанье ножом по стеклу механически вызывает в нас неприятное, судорожное ощущение.
Дело тут в автоматическом эффекте, не больше. Не следует смех от щекотки путать с подлинным весельем. Романтик охотится с манком: он бесчестно пользуется ревностью птицы, чтобы всадить в нее дробинки своих звуков.
Искусство не может основываться на психическом заражении, — это инстинктивный бессознательный феномен, а искусство должно быть абсолютной проясненностью, полуднем разумения. Смех и слезы эстетически суть обман, надувательство. Выражение прекрасного не должно переходить границы улыбки или грусти. А еще лучше — не доходить до этих границ. «Toute maitrise jette le froid» (Малларме).
Подобные рассуждения молодого художника представляются мне достаточно основательными. Эстетическое удовольствие должно быть удовольствием разумным. Так же как бывают наслаждения слепые, бывают и зрячие. Радость пьяницы слепа; хотя, как все на свете, она имеет свою причину — алкоголь, — но повода для нее нет. Выигравший в лотерею тоже радуется, но радуется иначе — чему-то определенному. Веселость пьянчужки закупорена, замкнута в себе самой — это веселость, неизвестно откуда взявшаяся, для нее, как говорится, нет оснований. Выигравший, напротив, ликует именно оттого, что отдает отчет в вызвавшем радость событии, его радость оправданна. Он знает, отчего он веселится, — это зрячая радость, она живет своей мотивировкой; кажется, что она излучается от предмета к человеку[*Причинность и мотивация суть, стало быть, два совершенно различных комплекса. Причины состояний нашего сознания не составляют с ними единого целого, — их выявляет наука. Напротив, мотивы чувств, волевых актов и убеждений нерасторжимы с последними.
Все, что стремится быть духовным, а не механическим, должно обладать разумным и глубоко обоснованным характером. Романтическое творение вызывает удовольствие, которое едва ли связано с его сущностью. Что общего у музыкальной красоты, которая должна находиться как бы вне меня, там, где рождаются звуки, с тем блаженным томлением, которое, быть может, она во мне вызовет и от которого млеет романтическая публика? Нет ли здесь идеального quid pro quo[17]? Вместо того чтобы наслаждаться художественным произведением, субъект наслаждается самим собой: произведение искусства было только возбудителем, тем алкоголем, который вызвал чувство удовольствия. И так будет всегда, пока искусство будет сводиться главным образом к демонстрации жизненных реальностей. Эти реальности неизбежно застают нас врасплох, провоцируя на сочувствие, которое мешает созерцать их в объективной чистоте.
Видение — это акт, связанный с отдаленностью, с дистанцией. Каждое из искусств обладает проекционным аппаратом, который отдаляет предметы и преображает их. На магическом экране мы созерцаем их как представителей недоступных звездных миров, предельно далеких от нас. Когда же подобной дереализации не хватает, мы роковым образом приходим в состояние нерешительности, не зная, переживать нам вещи или созерцать их.
Рассматривая восковые фигуры, все мы чувствуем какое-то внутреннее беспокойство. Это происходит из-за некой тревожной двусмысленности, живущей в них и мешающей нам в их присутствии чувствовать себя уверенно и спокойно.
Если мы пытаемся видеть в них живые существа, они насмехаются над нами, обнаруживая мертвенность манекена; но, если мы смотрим на них как на фикции, они словно содрогаются от негодования. Невозможно свести их к предметам реальности. Когда мы смотрим на них, нам начинает чудиться, что это они рассматривают нас. В итоге мы испытываем отвращение к этой разновидности взятых напрокат трупов. Восковая фигура — это чистая мелодрама.
Мне думается, что новое художественное восприятие руководится чувством отвращения к «человеческому» в искусстве — чувством весьма сходным с тем, которое ощущает человек наедине с восковыми фигурами. В противовес этому мрачный юмор восковых фигур всегда приводил в восторг простонародье. В данной связи зададимся дерзким вопросом, не надеясь сразу на него ответить: что означает это отвращение к «человеческому» в искусстве? Отвращение ли это к «человеческому» в жизни, к самой действительности или же как раз обратное — уважение к жизни и раздражение при виде того, как она смешивается с искусством, с вещью столь второстепенной, как искусство? Но что значит приписать «второстепенную» роль искусству — божественному искусству, славе цивилизации, гордости культуры и т. д.? Я уже сказал, читатель, — слишком дерзко об этом спрашивать, и пока что оставим это.
У Вагнера мелодрама достигает безмерной экзальтации. И, как всегда, форма, достигнув высшей точки, начинает превращаться в свою противоположность. Уже у Вагнера человеческий голос перестает быть центром внимания и тонет в космическом. Однако на этом пути неизбежной была еще более радикальная реформа. Необходимо было изгнать из музыки личные переживания, очистить ее, довести до образцовой объективности. Этот подвиг совершил Дебюсси. Только после него стало возможно слушать музыку невозмутимо, не упиваясь и не рыдая. Все программные изменения, которые произошли в музыке за последние десятилетия, выросли в этом новом, надмирном мире, гениально завоеванном Дебюсси. Это превращение субъективного в объективное настолько важно, что перед ним бледнеют последующие дифференциации[*С более тщательным анализом того, что значит Дебюсси на фоне романтической музыки, можно познакомиться в моем эссе " Musicalia ", перепечатанном из журнала " El Espectador ", в т. 2 настоящего собрания сочинений]. Дебюсси дегуманизировал музыку, и поэтому с него начинается новая эра звукового искусства.
То же самое произошло и в лирике. Следовало освободить поэзию, которая под грузом человеческой материи превратилась в нечто неподъемное и тащилась по земле, цепляясь за деревья и задевая за крыши, подобно поврежденному воздушному шару. Здесь освободителем стал Малларме, который вернул поэзии способность летать и возвышающую силу. Сам он, может быть, и не осуществил того, что хотел, но он был капитаном новых исследовательских полетов в эфире, именно он отдал приказ к решающему маневру — сбросить балласт.
/>
Задание 2.
Какие типыотношений индивида с другими людьми вы можете назвать? Охарактеризуйте их какмеру культурности.
Этосоциальные, экономические, личные отношения. Мерой культурности можно назватьуровень бесконфликтности и уровень сложности данных отношений.
/>Индивидологию стало возможным предложить только послетого как понятию индивидуальность было четко противопоставлено понятиепосредственность. Это позволило отметить ту сторону объекта, котораяхарактеризует его как выделившееся существо в непосредственном своеобразии идейственности, а характеристику — как независимого в общности (индивидуал поотношению к обществу) оставить за границами рассмотрения.
При таком подходе индивид уже не противопоставляется общности, а,напротив, любая общность может называться индивидом, если обладает его свойствами.Теперь индивид (по Г. Гегелю это тело индивидуальности, а по В.Вернадскому – естественное тело) любое устойчивое образование, имеющеенеповторимость и особую устойчивость, которая не позволяет рассматривать егокак средство для безусловного использования кем-либо или чем-либо.
Индивидпротивоположен средству и отличается от него не только как необыкновенноесущество от среды, но еще и активностью по отношению к средствам. Активностьнеотъемлемая его характеристика, обусловленная наличием запасенного потенциала,стремящегося к своему разряду.
Индивид же – это усеченноеслово, произошедшее от слова индивидуум, но сохранившее в языке вместе с общимкорнем общее значение для всех существ, обладающих свойством индивидуальности,в том числе и неодушевленных.
Разве мы неговорим, – существуют индивидуальные особенности земли как планеты, — подразумевая тем самым ее как индивида.
Отграничениеиндивида от средств или обезличенной среды позволяет осмыслить более близкоенам понятие индивидуум и, таким образом, точнее определить это существо,которое часто путают с личностью.
В личности мывсегда видим индивидуума, наделенного не только неповторимостью, но ивлиятельностью в сообществе.
Индивидуум, по З. Фрейду — это «непознанноебессознательное Оно, на поверхности которого покоится Я,возникшее из системы восприятий как ядра».
Примечание: Опутанице в значениях термина индивид отмечает в своем анализе известныйфранцузский антрополог Луи Дюмон. Вот выдержка из его работы «HomoAequalis», Париж, 1976 г.
«Индивид»,- das Individuum, мн. ч. Individuen — термин, часто встречающийсяв литературе, который использовал, например, Гегель. На поверхностном уровне онобозначает биологического индивида, независимо от того, человек это илиживотное; иногда в немецком тексте можно встретить выражение "daseinzelne Individuum", которое обозначает индивида в моральном смысле(и по устоявшемуся, не всегда оправданному, шаблону переводится как «обособленныйиндивид» или «индивид в единственном числе»). Понимаемый такимобразом индивид мог бы обозначаться просто как "der einzelne (Mensch)".В этом смысле полезно вспомнить гегелевское различение: "Besonderheit" — особенность (частность), и "Einzelheit" — индивидуальность,то есть частное, воплощающее универсальное. Лингвистическое различение dasIndividuum и der Einzelne соответствует моему различению эмпирического индивидаи морального индивида. В то же время немецкие авторы на деле часто смешиваютдва значения, скрывающиеся за термином das Individuum, точно так же, какфранцузы путают смыслы слова "l'individu". Гегель в тексте,процитированном ранее, поступает следующим образом: сознание индивидов естьсознание «индивидуумов». Лишь в определенных контекстах ощущаетсяпотребность ввести термин "der Einzelne". Все это в равной мереотносится к исследуемому нами тексту, как к части Маркса, так и к частиЭнгельса, и в целом к творчеству Маркса.
Общность дляиндивида — та же среда, и он видит ее не как равную, а как средство, ввидусобственной первоочередной значимости, хотя она не противопоставляется и дажеактивно с ним сосуществует в рамках иерархии. Индивид и средствосоотносительны, и потому любое существо из среды не исключает своего отношенияк любому индивиду как к средству.
/>Направленность как и вседругие свойства личности не могут быть раскрыты как функциональные, ни тем болеекак материально-структурные свойства-качества. Они принадлежат к той категориисвойств-качеств, которые определяются как системные. По К.Марксу, личность естьсоциальное качество индивида и поэтому оно может быть понято лишь прирассмотрении жизни индивида в обществе. Только анализ отношения «индивид-общество»позволит раскрыть основания свойств человека как личности.
Подход к изучению этого отношения,распространенный в западной психологии, можно оценить как натуралистический. Основанияличности, а также и социально-психологических явлений западные психологипытаются искать в некоторых собственных свойствах индивида, присущих емуестественным образом.
Так, в пятитомном «Руководстве посоциальной психологии», изданного в США под редакцией G. Lindzey andE.Aronson, утверждается, что основная задача социальной психологии состоит втом, чтобы «понять и объяснить, как актуальное, воображаемое илипредполагаемое присутствие других людей влияет на мысли, чувства и поведениеиндивида… как совокупность социальных стимулов, окружающих любого данногочлена общества, воздействует на него».
Анализируя анатомию общества, Маркс далкраткую, но весьма емкую и содержательную его характеристику: " Что такоеобщество, какова бы ни была его форма? Продукт взаимодействия людей. Свободныли люди в выборе той или иной общественной формы? Отнюдь нет. Возьмитеопределенную ступень развития производительных сил людей и вы получите определеннуюформу обмена и потребления. Возьмите определенную ступень развитияпроизводства, обмена и потребления, и вы получите определенный общественный строй,определенную организацию семьи, сословий или классов,- словом, определенное гражданскоеобщество. Возьмите определенное гражданское общество, и вы получитеопределенный политический строй, который является лишь официальным выражениемгражданского общества… Люди, производящие общественные отношениясоответственно своему материальному производству, создают также и идеи икатегории, т.е. отвлеченное идеальное выражение этих самых общественныхотношений".
На основе марксистского пониманияобщества понятия «социальная среда», «социальные стимулы», «социальныевлияния» и т.п.раскрываются, определяются и предстают как сложнейшаясистема общественных отношений: экономических, гражданских, политических,правовых, этических и т.д.
Вся эта сложнейшая система общественныхотношений как базисных, так и надстроечных, развивающаяся по объективным законам,детерминирует формирование тех или иных групп и социальное поведение индивидов-членов общества.
Включенность индивида в те или иныеобщности определяет содержание и характер выполняемых им деятельностей, круг и способыобщения с другими людьми, т.е. особенности его социального бытия, его образжизни.
Понятие «образ жизни» являетсядля социальной психологии ( и связанных с нею дисциплин) ключевым. Чтобы понятьзакономерности формирования и развития личности и ее психологии, так же как исоциально-психологических явлений, возникающих в группах, нужно прежде всего произвестианализ ее (их) образа жизни.
Но образ жизни общества в целом, а такжетех или иных общностей людей и отдельных индивидов определяется исторически развивающейсясистемой общественных отношений. Поэтому в ходе его изучения должна быть раскрытаспецифика проявлений той системы общественных отношений, которая характеризуетданное общество на данной ступени развития. Понятно, что эту задачу социальнаяпсихология может решить только в контакте с другими общественными науками.
Однако неверно представлять себе делотак, что образ жизни индивида точно и однозначно копирует образ жизни обществаили тех или иных общностей людей. Общий, характерный для данного общества образжизни, выражается в огромной массе индивидуальных вариантов. Эти варианты существеннозависят от того, в какие общности людей и каким образом включается тот или инойконкретный индивид.
Таким образом, в роли реальногооснования всех тех свойств, которые характеризуют индивида как личностьвыступает система общественных отношений. Именно ее развитием определяютсямотивы поведения индивида, цели, которые он ставит, его установки, симпатии иантипатии, идеалы, стремления и т.д.
Общественные отношения существуют (развиваются и закрепляются) в форме определенной организации процессов производства,обмена и потребления, определенных социальных институтов, законов, норм иправил.
Было бы, однако, неверно представлятьсебе эти отношения и их формы как нечто внешнее для индивида, как некоторыевнешние координаты, относительно которых развертывается, " строится"его поведение, или как некоторую внешнюю силу, которой он вынужден подчиняться.Общественные отношения существуют не вне действий индивидов. Напротив, именно вэтих действиях они и существуют. Для индивида общество- это не просто некотораясоциальная среда. Он -член общества. Он объективно необходимым образом включенв общественные отношения. Поэтому действия индивидов ( а вместе с тем егомотивы, стремления, установки, привычки, симпатии и антипатии) нельзя понятьбез анализа того, как именно он включен в эти отношения. В зависимости от того,каково его объективное отношение к производству, обмену и потреблению, ксобственности на средства производства, какими гражданскими правами онобладает, как он включен в политическую и идеологическую жизнь общества,- взависимости от всего этого находится образ жизни индивида, его поведение и егопсихология.
Для конкретной личности организацияпроцессов производства, обмена, потребления, социальные институты, нормы существуютв действиях других людей по отношению к ней и в ее собственных действиях поотношению к другим людям.
Общественные отношения проявляются наиндивидуальном уровне социального бытия человека не как некоторые абстракции илисилы, стоящие над людьми, а как действия носителей этих отношений- живыхконкретных людей. Для индивида другие люди выступают как олицетворение общественныхотношений. Так индивид А не может относится к индивиду В как носителюопределенных общественных отношений без того, чтобы для А некоторая(любая)социальная функция не приняла телесного вида В, его действий, поступков,поведения в целом.
С другой стороны, в действиях ипоступках индивида раскрывается его положение, его роль и место в системеобщественных отношений.
Вне этих действий не существуют и тесоциальные качества, которые характеризуют индивид как личность. Детерминированностьразвития личности общественными отношениями вовсе не означает, что она являетсяиз пассивным слепком. Личность (каждая личность!)включена в общественныеотношения своею деятельностью, т.е. активно. Она тем или иным образом участвуетв их формировании, развитии, упрочении и изменении. Самые общественныеотношения складываются из действий конкретных личностей.
В этой связи хотелось бы сделать однозамечание. В отечественной психологии общепринятым является положение о том, чторешающую роль в формировании личности играет ее деятельность. Это положениеимеет не только теоретическое, но и практическое значение. Успехи воспитательнойработы, направленной на формирование определенных свойств личности, зависят оттого, как организуется ее деятельность. Но что значит организоватьдеятельность? В каком плане? Наверное, нет нужды доказывать, что как бырационально ни была организована операциональная структура деятельности, основнойвоспитательный эффект этим не определяется. Деятельность должна бытьорганизована таким образом, чтобы ее выполнение личностью раскрывало для нее теили иные стороны общественных отношений, включало ее в эти отношения,обеспечивало развитие жизни личности в системе общественных отношений и их отражениев ее сознании. Если деятельность индивида организована так, что, выполняя ее,он получает возможность более полно включиться в систему общественных отношений,сделать «новый шаг» по пути своего «движения» в этой системе,можно рассчитывать на формирование у него и определенных общественно- значимых свойств,Если же деятельность организуется так, что " отгораживает" индивидаот тех или иных отношений ( например, не дает ему возможности пользоваться средствамиразвития, то это поведет к ограничению в развитии его личности. Иначе говоря,деятельность должна быть организована так, чтобы ее выполнение раскрывало передчеловеком перспективу развития в системе общественных отношений. Это подтверждаетсяблестящим педагогическим опытом А.С.Макаренко.
Задание 3.
Каковы, наВаш взгляд, взаимоотношения культуры и цивилизации в настоящее время, и каковыперспективы их развития в будущем?
Материальнаякультура наших дней может перерасти цивилизацию. Ситуация в сегодняшнем миреслишком кризисна и грозит гибелью, прежде всего, европейской цивилизации.Очевидно, что это следствие всего культурного развития Европы, однако гибельЕвропы отнюдь не предрешена.
Проблемасоотношения цивилизации и культуры многогранна и ее осмысление осуществленодалеко не полно, так как это пока еще новое, находящееся в процессестановления, направление социальной культурологии.
Попытаемсявысветить три аспекта этой проблемы: становление соотношения цивилизации икультуры и его рефлексии; место и роль культуры в цивилизации и перспективыразвития этого отношения.
Понятиецивилизации в последние годы стало одним из самых ключевых в российскойсоциально-гуманитарной науке. Оно явилось не только попыткой занять нишу,освободившуюся после падения монополии ортодоксального марксизма и, в первуюочередь, формационной теории исторического процесса, но и результатомзнакомства с ранее неизвестными широкому кругу исследователей работами западныхосновоположников теории цивилизации А. Тойнби, О. Шпенглера, М. Вебера и др., атакже обретением «прав гражданства» отечественных разработоккультурно-цивилизационной проблематики в последующие два десятилетия.
С другойстороны, постижение внутренних смыслов культуры, освоение широких горизонтовкультурного разнообразия, знакомство с внутренним строем той или иной культуры,осмысление ритмов исторического бытия общества, и перспектив грядущего сделалипроблему соотношения цивилизации и культуры одной из актуальных всоциально-научном и гуманитарном познании.
/>Сложность анализа проблемы заключается в том, что оба понятия — как «цивилизация», так и «культура» — имеют множествозначений. Проблему многозначности понятия «культура» мы рассматривалиуже в других темах (см. тему 2). Остановимся теперь на понимании«цивилизации». Начнем с того, что этот термин широко применяется какв науке, так и в обыденной жизни. Во втором случае чаще всего он используется вкачестве прилагательного («цивилизованный народ»,«цивилизованное поведение») и по сути является эквивалентом слову«культурный».
Научноепонимание «цивилизации» связано со спецификой предмета исследования,ибо это одно из немногих понятий, которое применяют почти во всехсоциально-гуманитарных дисциплинах: философии, истории, социологии, экономике,антропологии, искусствознании, политологии и т.п. Каждая из них как лучпрожектора высвечивает ту или иную сторону цивилизационного процесса: логикуэкономического роста (Ф. Бродель), взаимозависимость ментальности ихозяйственного уклада (М. Вебер), накопление социальных изменений (П. Сорокин),смену культурной парадигмы, проявляющуюся через форму и стиль — Gestalt (О.Шпенглер) или «культурно-исторического типа» (Н.Я. Данилевский, А.Тойнби)… Как отмечал блестящий историк и философ науки А.Н. Уайтхед,«границы цивилизации неопределенны, о чем бы ни шла речь: о географическихрамках, временных интервалах или о сущностных признаках»/>1.
Нашсоотечественник, великий русский ученый Лев Мечников, в частности, считал, что«основной причиной зарождения и развития цивилизации являются реки.Река во всякой стране является как бы выражением живого синтеза, всейсовокупности физико-географических условий: и климата, и почвы, и рельефаземной поверхности...»/>2Обращаясь к определению своего современника, французского ученого П. Мужоля, онподчеркивает, что понятие цивилизации «является одним из самых сложных;оно охватывает собою совокупность всех открытий, сделанных человеком, и всехизобретений; оно определяет сумму идей, находящихся в обращении, и суммутехнических приемов; это понятие выражает также степень совершенства науки,искусства и промышленной техники; оно показывает данное состояние семейного исоциального строя />и вообще всех существующих социальныхучреждений. Наконец, оно резюмирует состояние частной и общественной жизни,взятых: в их совокупности»/>1.
Новые попыткиопределить сущность понятия «цивилизация» предпринимают отечественныеисследователи и теперь, когда формационная парадигма истории, при которойглавное — смена способов производства, осознается как частность, далекая отуниверсального методологического подхода.
Так, М.А.Барг подчеркивает, что превращением понятия «цивилизация», которымисториография до сих пор оперировала только как инструментом чистоописательным, в ведущую (высшую) парадигму исторического познания",было бы достигнуто понимание «сути универсализма всемирной истории, т.е.человеческое измерение»/>2.
Ю.А. Яковецпонимает под цивилизацией «качественный этап в истории общества,характеризующийся определенным уровнем развития самого человека,технологической и экономической базы общества, социально-политических отношенийи духовного мира»/>3.
Как«сообщество людей, объединенное основополагающими духовными ценностями иидеалами, имеющее устойчивые особые черты в социально-политической организации,культуре, экономике, и психологическое чувство принадлежности к этомусообществу»/>4 определяетцивилизацию Л.И. Семенникова.
Мы полагаем,что подход, который может приблизить нас к целостному пониманию существацивилизации, — это подход междисциплинарный. Именно по этому пути пошли ученые(в основном историки), группирующиеся вокруг французского журнала «Анналы:Экономика — общества — цивилизации», основанного в 1929 г. М. Блоком и Л.Февром. Французский историк Жак Ле Гофф в знаменитой книге «Цивилизациясредневекового Запада» писал: «Ведь хорошо известно, что в каждойцивилизации есть разные слои культуры, различающиеся в зависимости от своегосоциального или исторического происхождения, и что их комбинации, взаимовлиянияи слияния ведут к синтезу новых структур»/>.
Беглый взглядна историю и логику развития взаимоотношений между цивилизацией и культуройпозволяет выделить в них следующие этапы.
Понятиецивилизации впервые применяется по отношению к историческому периоду,пришедшему на смену первобытному обществу. «Древние цивилизации — этоцивилизации, некое единство, противостоящее тому, что цивилизацией еще не является,- доклассовому и догосударственному, догородскому и догражданскому, наконец,что очень важно, дописьменному состоянию общества и культуры»/>1, — отмечали С.С. Аверинцев и Г.М.Бонгард-Левин. Обратим внимание здесь на «единство», то естьабсолютную слитность цивилизационных и культурных признаков общества.
Культура ицивилизационное бытие человека не разведены еще и в Античности, где культурарассматривалась скорее как следование человека за космической упорядоченностьюмира, а не как результат его творения.
Средневековье,сформировав теоцентрическую картину мира, трактовало человеческое бытие какисполнение людьми заповедей Бога-Творца, как приверженность букве и духуСвященного Писания. Следовательно, и в этот период культура и цивилизация врефлексирующем сознании не разделялись.
Соотношениекультуры и цивилизации (не рефлексия этого отношения, а оно само) обозначилосьвпервые, когда в эпоху Возрождения культура стала связываться синдивидуально-личностным творческим потенциалом человека, а цивилизация — систорическим процессом гражданского общества. Но рефлексия несовпадения ихпредметной области возникла не сразу.
В эпохуПросвещения культура рассматривалась как индивидуально-личностное иобщественно-гражданское обустройство жизни, и тем самым культура и процессцивилизационного развития нал сжились друг на друга. Собственно термин«цивилизация» был введен французскими просветителями прежде всего дляобозначения гражданского общества, в котором царствуют свобода, справедливость,правовой строй, т.е. для обозначения некоторой качественной характеристикиобщества, уровня его развития.
/>Не случайно Л. Морган и Ф. Энгельс (XIX в.) рассматриваютцивилизацию как стадию развития общества, наступившую вслед за дикостьюи варварством, характеризующуюся упорядоченностью общественного строя, и потомуболее «высокую» качественно.
И все-такиименно потому, что отсутствовала рефлексия места культуры в содержании истории,культура и цивилизация отождествлялись. Но понимание культуры как земногосамодеятельного процесса в противоположность средневековой ее трактовке какпредзаданного человеку вероисповедания, начинает в Новое время формироватьосознание культуры как определенного самосознания человека в качестве субъектаистории. Культура наполняется духом подлинного человеческого бытия.
Постепенноформируется представление о культуре как духовном содержании цивилизации, какдухе цивилизации, высвечивается несовпадение культуры и цивилизации. Сегодняобщепризнано, что мир культуры — это фундаментальное основание историческогоразвития, база цивилизации. По сути культурное измерение составляет качествоцивилизации, фундамент всей человеческой истории.
Впервые слово«цивилизация» встречается в «Друге людей» Мирабо (1756 г.):«Религия, бесспорно, наилучшая и наиполезнейшая узда человечества; этоглавная пружина цивилизации; она наставляет нас и беспрестанно напоминает обратстве, смягчает наше сердце и так далее». В его трактате о цивилизацииговорится: «Если бы я спросил у большинства, в чем состоит цивилизация, тоответили бы: цивилизация есть смягчение нравов, учтивость, вежливость и знания,распространяемые для того, чтобы соблюдались правила приличий и чтобы этиправила играли роль законов общежития, — все это являет лишь маску добродетели,а не ее лицо. Цивилизация ничего не совершает для общества, если она не даетему основы и формы добродетели»/>1.
Именно этонесовпадение культуры и цивилизации почувствовал и представил в своей концепцииО. Шпенглер, трактовавший цивилизацию как фазу заката культурно-историческоготипа, его разложение.
Трагедийнозвучит этот же лейтмотив в работах Н. Бердяева: цивилизация — «смерть духакультуры». В рамках его концепции />культура — символична,но не реалистична, между тем «динамическое движение внутри культуры с еекристаллизованными формами неотвратимо влечет к выходу за пределы культуры, кжизни, к практике, к силе. На этих путях совершается переход культуры кцивилизации», «цивилизация пытается осуществлять жизнь»,реализуя «культ жизни вне ее смысла», подменяя цель жизни«средствами жизни, орудиями жизни»/>.
Болееосторожен в своих прогнозах выдающийся автор теории цивилизации XX столетия А.Тойнби: он полагал, что культура может продолжать существовать, не приближаяськ гибели, на нее не распространяется необходимость биологического старения исмерти.
Трактовкакультуры как духовной наполненности цивилизации ярко представлена в концепцииП.Сорокина, согласно которой утрата, обнищание, смерть культуры ведут ксуществованию «бездуховной» цивилизации. И уже эта позицияпоказывает, что цивилизация, понимаемая как историческая стадия общественногоразвития или как тип общественного устройства, включает в себя не толькокрасочную палитру культурных достижений, обеспечивающих расцвет народу(народам), но и все минусы общественного бытия на данном историческом этапе.
В зависимостиот содержательного ядра понятий «цивилизация» определяется и ихтипология. Цивилизации могут различаться по господствующему типу хозяйственнойдеятельности — земледельческие и индустриальные или приморские иконтинентальные. Если в основе лежит принцип естественно-географическойсреды, то цивилизации делятся в зависимости от того, вступают они вовзаимодействие с другими цивилизациями или нет, на «открытые»и «закрытые». Или интравертные, т.е. те, чья творческаяэнергия обращена «вовнутрь», и экстравертные, стремящиеся красширению своих пределов (сопоставим, например, исламскую и индо-буддистскуюцивилизации)/>.
/>Или одна из главных дихотомий мировой истории«Восток-Запад» и квалификация в этом контексте России как«догоняющей» цивилизации/>1.Автор при этом подчеркивает, что термин «догоняющая» не относится ккультуре России, оказавшей мощнейшее влияние на европейскую, речь идет ополитике, экономике, формах государственного устройства и хозяйственнойдеятельности.
Общеизвестнои выделение временного или религиозного принципа. Э. Тоффлер выделяеттысячелетние цивилизационные циклы: сельскохозяйственная цивилизация,индустриальная и с конца XX века — постиндустриальная. В работах Ю.В. Яковцапредставлено семь мировых цивилизаций: неолитическая, раннерабовладельческая,античная, раннефеодальная, позднефеодальная (прединдустриальная),индустриальная, постиндустриальная/>2.
Заметим приэтом, что специфика культурного развития остается как бы «за рамками»такой типологизации, в лучшем случае выполняя роль внешнего фактора. Всебесконечное культурное многообразие загоняется на жесткие ступенипоступательного прогрессивного развития человечества. И если на Земле ещесуществуют народы, жизнь и духовная культура которых подчинены законам гармониии единства с природой, а главный запрет — это запрет на изменения, то такаякультура оценивается как примитивная, а следовательно, и малоценная. Такойвзгляд приводит к катастрофическим последствиям как для данных народов,зачастую насильственно вовлекаемых в цивилизационные процессы, так и длямировой культуры в целом, так как источник обогащения культур — вовзаимодействии и синтезе культур, индивидуально неповторимых.
Современныйэтап междисциплинарных исследований наиболее адекватно выражен в концепциимноголинейной эволюции, автором которой является американский ученый Дж.Стюард, эмпирически обобщивший параллелизмы в развитии культур в сходныхгеографических условиях и выдвинувший идею культурной экологии/>3.
Получаетраспространение, отстаиваемая отечественным философом В.С. Степиным, концепцияо двух типах цивилизационного развития в истории человечества: традиционноми техногенном. Так же как и ряд других концепций, эта исходит из признания,что тип />цивилизации, их стратегии определяются культурой.Различия в западно-европейской цивилизации (техногенной) и восточной(традиционной) выросли из системы господствующих в них универсалий культуры, изразличий в понимании человека, природы, истины, власти, личности и пр.
Заметим,однако, что эти типы цивилизаций существуют одновременно, а картинасовременного мира будет целостной, если дополнить ее непрогрессивными формамичеловеческих сообществ, о которых говорилось выше.
Итак,культура играет фундаментальную роль в модернизации общества, являясьгенератором глубоких социально-экономических трансформаций/>1. Культура как степень совершенстваспособа деятельности, то есть как технология, во многом определяетвозможности человечества в освоении мира на данном этапе цивилизационногоразвития и возможности адаптации к прогрессирующим изменениям. Это обусловленопрежде всего тем, что культура, с одной стороны, в отличие от цивилизации,хранит, выражает и передает именно специфическое, своеобразное, что присущеопределенному социуму, а с другой стороны, обеспечивает в рамках и вместе сцивилизацией этноисторическую целостность.
Интеграционныепроцессы, универсализация образа жизни разных народов и государствобнаруживаются в большей степени в периоды спокойного, эволюционного развитиялокальных цивилизаций (впрочем и мировой также). Этот процесс обеспечиваетсядиалогом культур, результатом которого является нахождение точек пересечения,взаимообогащения, общих координат, ценностных ориентиров, терпимое,уважительное отношение к уникальности, самобытности другой культуры.
Этнокультурнаяцелостность той или иной цивилизации, по мнению М. Вебера, вырастает из системыценностей, которая и является ядром культуры. По существу, ядро культурыможно определить как социогенетический код, обеспечивающий устойчивостьсоциального организма, защищающий его от воздействий импульсов других культур,особенно если они несут угрозу существованию. Именно шкала ценностей (ядрокультуры) обеспечивает и адаптацию к окружающей культурно-цивилизационнойсреде. Таким образом, />культура — это социогенетика как общей(глобальной), так и локальных цивилизаций, содержащая в себе механизмынаследственности, изменчивости и отбора в динамике цивилизаций, это внутренняяпружина их саморазвития/>1. Но еслиядро культурных универсалий определяет генотип общества, генотип цивилизаций,то это означает, что люди могут сберечь и обогатить его, а могут растратить и уничтожить.Люди не свободны в выборе не только биологического, но и социокультурногонаследства, но они властны распоряжаться им. Изменчивость культуры определяетграницы, пределы, в которых можно обогатить наследственный социокультурныйгенотип, добавить к нему нечто и передать следующим поколениям, возводя их нановый цивилизационный уровень.
Однакокультура может оказаться не в состоянии ответить на внешний вызов, брошенный ейцивилизацией, когда возникает рассогласованность социокультурного генотипа с цивилизационнымиисторическими процессами. Вот в такие бифуркационные моменты огромное значениеимеет сознательный целенаправленный отбор тех культурных традиций инововведений, которые обеспечивают не только адаптацию к новым цивилизационнымпроцессам, но (и это главное) позволяют предвидеть возможные последствия,перспективы цивилизации и формируют историческую ответственность за этот выбор.
Такимобразом, смена цивилизаций, исторические перемены кроются в процессуальностикультуры.
Историки,опирающиеся на антропологическое осмысление исторического процесса (мы имеем ввиду, в частности, М.А. Барга) и рассматривающие цивилизацию как сопряжение«антропогенных» и «социогенных» начал, аргументируютпроблему соотношения цивилизации и культуры прямо противоположным образом:цивилизация — это «универсальный код культуры (в широком смысле слова),проявляющийся в универсализме стиля жизнедеятельности человека — носителяданной цивилизации»/>2.
Отметим, чтонесовпадение культуры и цивилизации наиболее резко проявляется на переломахцивилизационного развития. Обусловлено
/>это тем, что хотя ядро культуры не является абсолютно стабильным,но в сравнении с цивилизационными изменениями меняется очень медленно. Припереходе от одной цивилизации к другой устойчивость системы ценностей культурыможет оказаться негативным явлением, мешающим адаптироваться социуму к новым условиямжизнедеятельности.
Посправедливому замечанию М.Б. Туровского, культура есть "… могучая сила,которая создает и сокрушает цивилизации, преобразует и обустраивает нашупланету, но вместе с тем, как сегодня стало очевидно, может и разрушитьее"/>. Размывание целостности культурногоядра современной западно-европейской цивилизации привело к замене еще недавноимевшей место тенденции к интеграции мировой цивилизации на резкообозначившуюся в последнее десятилетие тенденцию к изолированности,культивированию собственной уникальности.
В своюочередь она перерастает в культурный национализм, а последний, естественно, вполитический национализм, религиозный фундаментализм и фанатизм, являющиесяпричинами войн и повсеместных конфликтов.
По сути, этовозврат к «доисторическому» культурному генотипу, отбрасывающемулюдей далеко назад, к предыдущим цивилизациям. И это слишком дорогая цена(неодинаковая для каждого народа), которую придется заплатить людям на Земле запереход к новой цивилизации, если в огне безумия род человеческий не покончитсамоубийством.
Отметимтакже, что переходный период характеризуется не только разрушением целостностиценностного ядра культуры уходящей цивилизации, но и формированием контуровкультурного ядра будущей цивилизации. Подчас это очень слабые контуры, но темболее они требуют рефлексии и поддержки тех, кому не безразлично будущеепотомков. Как отмечает B.C. Степин, «искания в сфере духа и переосмыслениеценностей предшествуют новым циклам цивилизованного развития „/>2.
Еще однаособенность взаимосвязи культуры и цивилизации в современном мире проявляется вособой роли духовных ценностей. Именно они определяют прогресс цивилизации и еесудьбу. Взаимообогащение культур является также и фактором, вызывающим учащениеритма истории, сжатие социального времени. Человечество благодаря общностисоциокультурной траектории ускоряет />свой путь в будущее. Каждаяследующая историческая эпоха, каждый следующий цикл цивилизационного развитиякороче предыдущего, хотя и не одинаков для разных народов.
Этот вопрос — один из самых дискуссионных сегодня. Ни у кого не вызывает, однако, сомнениято, что культура играет не просто особую, но возрастающую роль в перспективеглобальной цивилизации.
Одна изпозиций, вполне распространенных, исходит из утверждения о том, что общество исегодня, и в будущем будет представлять совокупность ряда самостоятельноразвивающихся цивилизаций и культур, лишенных общей траектории. В этомпонимании цивилизация есть специфическая история народов, имеющаякультурно-замкнутый индивидуальный характер.
Осмыслениекультурного ядра техногенной цивилизации и его сравнение с системой ценностейтрадиционного типа цивилизации дало возможность увидеть не только несомненныедостижения первой, но и порожденные западно-европейской шкалой культурныхценностей глобальные кризисы. А следовательно, и поставить вопрос: какиеориентиры должны измениться в культуре этой цивилизации, чтобы ее кризис был быпреодолен и на каких культурных нововведениях может быть основан новый типцивилизационного развития. Взаимодействие культур Запада и Востока будет порождатьновые жизненные смыслы, формировать культурный фундамент нового циклацивилизационного развития.
Еще однапозиция, близкая к предыдущей по конечному выводу о перспективах развитиякультуры и цивилизации, отличается от нее по исходным положениям. Они состоят втом, что проблема мировой глобальной цивилизации представляет собой неальтернативу: стандартно-единообразное развитие человечества или лишенноеобщности многообразие локальных цивилизаций и культур, — а понимается какпостижение смысла истории в ее единстве и многообразии.
Эта концепцияотражает стремление человечества к общепланетарному взаимодействию, квзаимозависимости и культурному единству. Она исходит из того, что в каждойцивилизации какая-то часть культурных (в первую очередь, социальных иморальных) />ценностей имеет общечеловеческий характер ипредставляет собой общее достояние человечества, связанного единой судьбой. Ктаким ценностям относят положение личности в обществе, светский и религиозныйгуманизм, интеллектуальную свободу, обеспечивающую науку, эстетическую ихудожественную свободу, ряд экономических ценностей, экологические ценности идр.
На этойоснове возникает идея о метакультуре как общем культурном знаменателе иперспективе развития глобальной (мировой) цивилизации, при сохранениимозаичности, специфики локальных культур и цивилизаций.
Метакультурув этом случае рассматривают как накопление общечеловеческих ценностей,способствующих выживанию и развитию человечества как единого целого. Чаще всегоподчеркивают, что формирование метакультуры, во-первых, можно рассматриватьтолько как тенденцию, во-вторых, как перспективу на будущее, а в-третьих, какфактор преодоления общечеловеческого кризиса и перехода к новому типуцивилизации, к принципиально новой человеческой истории.
И дажефиксируя тот факт, что этот переход характеризуется сегодня столкновениеминтеграционных процессов с возрастающей дезинтеграцией, следует отметитьстремление к добровольному устранению межгосударственных противоречий, поискобщих точек пересечения в культурах. Мировая общечеловеческая цивилизация внашем представлении — не унифицированное, обезличенное сообщество людей,сформировавшееся на базе западной экономической системы, а многообразнаяобщность, сохраняющая самобытность и уникальность в составляющих ее народах. Еефундаментальной характеристикой может стать глобальное культурное пространствокак следствие межкультурного и межцивилизационного диалога.
Реальна литакая перспектива? Однозначно ответить на этот вопрос сегодня трудно, так как человечество,обремененное духовным кризисом в конце второго тысячелетия, оказалось передлицом труднейшего выбора социокультурных ценностей, которые должны составитьядро новой цивилизации. Кроме того, если, как утверждают этнографы, существуетнекий “оптимум различий», считающийся постоянным условием развитиячеловечества, то можно быть уверенными, что различие между отдельнымиобществами и группами внутри них исчезнет только для того, чтобы появиться виной форме/>. Самобытность — основополагающееусловие универсальности.
/>Обратимся еще и к такому авторитету, как немецкий культур-философГ. Зиммель: «И ни один конфликт не существовал напрасно, если время неразрешит его, а заменит его по форме и содержанию другим. Правда, все указанныенами проблематические явления слишком противоречат нашему настоящему, чтобыоставаться неподвижными в нем, и свидетельствуют с несомненностью о нарастанииболее фундаментального процесса… Ибо едва ли мост между предыдущим и последующимкультурных форм был столь основательно разрушен, как теперь… Так выполняетсянастоящее предназначение жизни, которое есть борьба… Абсолютный же мир,который, быть может, также возвышается над этим противоречием, остается вечноймировой тайной»/>1.
Литература:
1.Розин В.М.Культурология, М., 1999
2. Мариек, Энгельс Ф. Собр. соч., т. 27.
3. Маркс, Эигельс Ф. Собр. соч., т. 42,с. 93, 169.
4. Лент В. И. По.м. собр. соч., т. 18.
5. СусловМ. А. Дело всей партии. М.,1980.
б. Абульханова-Слав!-!'ая К. А.Деятельность и психология личности. М., 198*'" *.,
7. Ананьев Б. Г. Человдх как объектпознания. Л., 1966. **
8. Ананьев Б. Г. О проблемахсовременного человекознания. М., 1977. **
9. Асеев В. Г. Мотивация поведения иформирование личности. М., 1976. * 10. Будшова Е. А. Философские проблемы всоветской психологии. М., 1972. *
11. Ковалев А. Г., Мясищив В. Н.Психические особенности человека. Характер, т. *I,1958; Способности, т. 11*1960. М., изд-во АПН. *
12. Кузьман В. П. Принцип**системности втеории и методологии К. Маркса. М., 197**13. Лазурский А. Ф. Очерки 'муки охарактере. Пг., 1917. I 14. Леонтьев А. Н. Деятельность, сознание, личность.М., 1975.
15. Личность в системе общественныхотношений. Отв. ред. А. А. Бодалев. Курск,1980. *
16. Ломов Б. Ф. Проблема биологическогои социального в психологии.-В кн.: Биологическоеи социальное в развитиичеловека. М., 1977.
17. Макаренко А. С. Соч., т. 5. *…1956. 18. Мер*шпВ. С. Очерк теории темперамента. Пермь, 1973.
19. Мясицев В. Н. Основные проблемы исовременное состояние психологии отношенийчеловека.- В кн.: Психологическаянаука в СССР… М., 1560.