Введение
Важнейшим источником дляизучения духовной культуры населения являетсяпогребальный культ. Этимтермином принято обозначать совокупность погребальных обрядов и связанных сними представлений о загробном мире. Погребальный обряд выступает каккомплекс результатов человеческой деятельности, сочетающей такие элементы, какустройство погребального сооружения определенной конструкции, применениегробов, различных подстилок и подсыпок, захоронение останков умершего, состав ихарактер сопутствующего инвентаря, сооружение надгробного памятника и, наконец,комплекс похоронных ритуалов и лежащих в их основе верований. Связанные сзагробным культом религиозно-магические представления находят воплощение впамятниках погребальной культуры, которые являются важнейшим источником для ихизучения и реконструкции. На основании этого материала можно восстановитькартину религиозных воззрений на Боспоре.
Данная работа построена по принципу системногоподхода для анализа всех составляющих погребальной культуры на Боспоре вантичный период. Религиозные представления населения Боспора о смерти изученынедостаточно. Авторы исследовали отдельные проблемы, а восстановлениягреческого погребального культа на Боспоре, насколько нам известно, не проводилникто. Поскольку археологи посвящали свои работы результатам практическойдеятельности, философы, филологи и искусствоведы – духовной и художественнойкультуре, мы считаем, назрела необходимость всестороннего анализа погребальнойкультуры Боспора в целом. В этом смысле настоящая работа на основании накопленногоматериала позволяет провести комплексный анализ греческой традиции впогребальном культе Боспора VI-II вв. до н. э. В этомзаключается актуальность дипломной работы. Ее научнаяновизна – это постановка самой проблемы,подход к ней с позиций всестороннего изучения и сравнительного анализапогребального культа на Боспоре и в Греции.
Объект настоящего исследования — греческая погребальная культурана Боспоре.
Предмет – памятники погребальной культуры греческого населенияБоспора.
Цель — исследование греческой погребальной традиции на территории Боспорскогогосударства в VI-II вв. до н.э.
В рамках заданной цели мыпоставили следующие задачи:
· проанализироватьрелигиозные представления о загробном мире населения античной Греции и Боспора;
· классифицироватьтипы погребений греческих некрополей Боспора;
· на основанииписьменных источников античной Греции и результатов археологических раскопокнекрополей Боспора реконструировать погребальный обряд боспорского населения;
· исследоватьпогребальную символику на примере конкретных памятников культуры греческогонаселения Боспора.
Предыдущие исследованияученых привели к заключению, что основное влияние на формирование загробногокульта населения Боспорского государства оказали греки. Наша задача — вобосновании этой гипотезы на новом материале, с методическимиразработками. Мы строим свои рассуждения на факте ритуализованной заданностивсей жизни человека античного общества. Верования, связанные с погребальнымкультом, сохраняют пережитки очень древних мировоззрений и передаются изпоколения в поколение почти без изменений. Именно этот консерватизм играетособо важную роль при выявлении этнокультурной атрибуции населения, т.к. даетвозможность проследить традиционные, устойчиво повторяющиеся компонентыкультуры, являющиеся наиболее характерными признаками этноса.
Оритуале погребения и представлениях о смерти в Греции мы узнаем из сообщенийантичных авторов, содержащихся в эпосе Гомера, в греческом романе («Повесть олюбви Херея и Каллирои» Харитона), трагедии («Алкеста» Еврипида), в философскойлитературе (диалог «Федон» Платона) и др. Письменные источники дополняютматериал раскопок в виде остатков погребений, тризн, жертвоприношений.
История и культура Боспорапривлекала внимание ученых еще в XIX веке. Первые раскопки курганов приобрели формукладоискательства. В 1858 г. была создана императорская Археологическаякомиссия, которая должна была внести систему в раскопки, археологам удалосьисследовать большую часть погребений. С 1859 г. издаются отчеты ИАК, с 1901 г.в «Известиях ИАК» печатаются полные отчеты с иллюстрациями находок.
Значительныйвклад в накопление источников и их изучение внесли археологи дореволюционноговремени А.Б. Ашик, А.Е. Люценко, Ф.И. Гросс, В.В. Шкорпил, Ю.Ю. Марти. В началеXX века вышли в свет работы, до сих пор неутратившие актуальности – это свод эпиграфических надписей «IOSPE», изданный В.В. Латышевым, «Античная декоративная живописьна юге России» (1914), «Скифия и Боспор» (1925) М.И. Ростовцева. В советскоевремя активно проводились археологические раскопки на Керченском и Таманскомполуостровах, в результате которых значительно пополнились наши знания оматериальной и духовной культуре жителей Боспорского царства. Обобщающимиработами, охватывающими все стороны политической и культурной жизни населенияБоспора, стали монографии В.Ф. Гайдукевича «Боспорское царство» (1949), В.Д.Блаватского «Пантикапей. Очерки истории столицы Боспора» (1964). В 1965 г. былиздан «Корпус боспорских надписей», пополнивший вдвое «IOSPE».В 1955 и 1984 гг. изданы итоговые сборники статей коллектива авторов «Античные государства Северного Причерноморья»,некоторые их главы посвящены Боспорскому государству. Обобщающие труды поматериалам боспорских некрополей вышли в 1950-е годы: В.Ф. Гайдукевич «Некрополинекоторых боспорских городов», Е.Г. Кастанаян «Грунтовые некрополи боспорскихгородов V-IV вв. до н.э. и местные ихособенности», Л.Ф. Силантьева «Некрополь Нимфея», Г.А. Цветаева «Грунтовыйнекрополь Пантикапея, его история, этнический и социальный состав» и «Курганный некрополь Пантикапея». Сведения о ритуале тризны собраны в работе Е.Г.Кастанаян «Обряд тризны в боспорских курганах». Традиционно большоевнимание уделялось местным чертам культуры племенного населения Боспора, полнуюсводку научного материала по этой теме содержит докторская диссертация Э.В.Яковенко «Скифы на Боспоре (греко-скифские отношения в VII-III вв. до н.э.)». Эти работы остаются актуальными и сегодня, однакоисследования последних десятилетий ввели в научный оборот новые археологическиеи эпиграфические источники, которые дают возможность более полно осветитьпогребальный обряд на Боспоре.
Библиографической базой для написания дипломной работыпослужили вышеперечисленные работы и, в первую очередь, теоретические трудыА.Ф. Лосева «Античная мифология в ее историческом развитии», А.А. Тахо-Годи«Греческая мифология», О.М. Фрейденберг «Миф и литература древности», статьиупомянутых авторов и В.В. Топорова в энциклопедии «Мифы народов мира», «Мифологическомсправочнике» под редакцией Е.М. Мелетинского, работы Р.Грейвса «Мифыдревней Греции» и Р. Менара «Мифология в древнем и современном искусстве».
Культам Боспора посвященыработы, освещающие некоторые аспекты религиозной жизни боспорского населения:Е.М. Алексеевой «Культы Горгиппии», М.М. Кобылиной «Религия и культы», И.Т.Кругликовой «Религиозные представления сельского населения Боспора», И.Д.Марченко «О культе Афродиты на Тамани», С.Ю. Сапрыкина «Культ Деметры вБоспорском царстве в VI-IV вв. до н. э.», Н.И. Сокольского«Святилище Афродиты в Кепах», Н.И. Сударева «Культ Аполлона Врача на Боспоре инекоторые вопросы греческой колонизации», С.Р. Тохтасьева «Апатур. Историябоспорского святилища Афродиты Урании», «Боспорская легенда об АфродитеАпатурос», И.Ю. Шауба «О культе Афродиты на Боспоре» и др. Из работ общегоплана культам Боспора посвящена неопубликованная диссертация И.Ю. Шауба,оказавшаяся нам недоступной, работа Ю. Устиновой «The supreme gods of the Bosporan kingdom. Celestial Aphrodite and the Most Hight God».
На основании этого материаламы попытаемся восстановить картину религиозных воззрений на Боспоре.
Памятники погребальнойкультуры дают возможность реконструировать картину религиозных представленийгреков о смерти. Для разрешения этой задачи мы обратились к работам искусствоведови филологов. Концепция воплощения мифа в античномискусстве разрабатывалась Л.И. Акимовой — «К проблеме «геометрического» мифа:шахматный орнамент», Д.Ю. Молок — «Черты имплицитной мифологии в надгробияхгреческой классики», С.И. Финогеновой — «Миф о Дионисе (по вазовым рисункам VI –V вв. до н. э.)» и др.
Искусству Боспора посвящена обширнаялитература. Проблем, связанных с религией Боспора, касались такие авторы, какМ. И. Ростовцев в «Античной декоративной живописи на юге России», В.Д. Блаватскийв работах «Воздействие античной культуры на страны Северного Причерноморья (IV в. до н. э.– III в. до н. э.)», «Искусство Северного Причерноморья античной эпохи»; В.И.Денисова (Пругло) в ряде работ о терракотах «Коропластика Боспора», «Терракотовые статуэтки всадников на Боспоре», А.П.Иванова — «Искусство античных городов Северного Причерноморья», «Скульптура иживопись Боспора», М.М. Кобылина — «Античная скульптура СеверногоПричерноморья» и многие другие. Конкретно живописной символикой погребальныхпамятников Боспора занимается И.В. Шталь, изложившая трактовку всех известныхсюжетов ваз керченского стиля в книге «Эпические предания Древней Греции» иклассифицировавшая их в недавно изданном томе «Свода мифо-эпических сюжетов»*.Рельефы и эпиграммы надгробных памятников Керченского лапидария, по правузанимающего одно из ведущих мест среди коллекций античной скульптуры, даютважные сведения о верованиях, связанных с погребальным культом. Ониопубликованы в статьях Т.А. Матковской, Е.А. Савостиной, А.С. Русяевой, Е.А.Зинько о семантике рельефа Трехбратней стелы и др.
Репрезентативность исследования может бытьполучена в результате комплексного использования методов научного исследования. Среди них: исторический, терминологический методы.Рассматривая погребальный культ боспорских греков в единстве и неразрывнойвзаимосвязи мировоззрения, типов погребений, загробной символики, мыориентировались на системный подход. Когнитивный метод позволил нам изучатьпроблему в ее соотношении с социумом, обосновать ведущее значение сакральногознания в поведении индивида. Поэтому в центре нашего исследования – человек какчлен социума, представитель этноса и носитель языка. При написании раздела «Вариант реконструкциипогребального ритуала на Боспоре» мыиспользовали метод моделирования как наиболее эффективный для выявлениясущностных признаков с помощью вербального моделирования.
Апробацией темы дипломной работы является, прежде всего, обширная литература, вбольшей или меньшей степени освещающая различные аспекты погребального культа вГреции и на Боспоре. Наш интерес к погребальной культуре Боспора не случаен иобусловлен профессиональной деятельностью автора в должности зав. отделомреставрации. Личное знакомство с памятниками лапидария, их изучение, участие вархеологических экспедициях способствовали участию автора в научныхконференциях, в том числе международных, посвященных проблемам истории,культуры и реставрации, с докладами на темы: «Классические образы и местноевлияние в скульптуре Боспора» (Харьков, 1999), «Опыт реставрации памятниковКерченского лапидария» (Керчь, 2000), «Реставрация росписи склепа из системыгрунтового некрополя Пантикапея» (Киев, 2002, в печати). В настоящее время ведется работа над электронной версией каталога памятников Керченского лапидария, в числесоставителей которого и автор дипломной работы. Тема затрагивалась назаседаниях сектора учета и охраны памятников, в непосредственном общении сархеологами, в устных беседах с доктором исторических наук А.А. Масленниковым.Автор выражает признательность кандидату исторических наук Н.Ф. Федосееву законсультации.
Структура работыобусловлена системным подходом к проблеме смерти от общихмировоззренческих позиций человека античного общества, и собственно Боспорскогогосударства, до конкретных их проявлений в погребальном обряде и произведенияхискусства. Поэтому в первом разделе дипломной работы систематизированыпредставления о смерти и загробной жизни в Греции и на Боспоре, во втором — классифицированы типы погребальных сооружений некрополей Боспора, выявленыгреческие и местные черты в погребальном обряде боспорского населения. Третийраздел представляет собой вариант реконструкции погребального ритуала в Грециии на Боспоре на основании письменных и археологических источников. Последнийраздел посвящен исследованию воплощения религиозных представлений о смерти всимволике памятников погребальной культуры Боспора. Работу дополняютприложения: словарь специальных терминов, список принятых сокращений ифотографии некоторых погребальных памятников, иллюстрирующих основные тенденциив искусстве Боспора.
1. Мифологическая картина загробного мира в представленияхжителей Боспорского царства
1.1 Религиозные представления о загробном мире в античности
Погребальныеобряды греков и связанные с ними представления о загробном мире восходят кглубокой древности. Эти представления восходят к древнейшим анимистическим верованиямв существование души – смертной или бессмертной, покидающей тело в моментсмерти и блуждающей затем в царстве мертвых бесплотной тенью, подобием своейземной оболочки. Отношение древних к смерти было неоднозначным. «Осознавпроцесс умирания, античный человек воспринимает смерть как величайшую тайну.Именно это понимание смерти отличает человека от растений и животных: «лишьтеперь страх животного перед миром становится человеческим страхом передсмертью, именно он порождает любовь между мужчиной и женщиной, отношение материк сыну, череду предков вплоть до внуков, из которой вытекает семья, народ, и, вконце концов, история человечества вообще в качестве вопросов и фактов судьбы.К понятию смерти, которой не может избежать ни один человек, примыкают идеивины и наказания, существования как кары, новой жизни по ту сторону освещенногомира и избавление, которое покончит со страхом смерти» [115;24].
Античныефилософы считали душу гармонией, которая должна стремиться к чистоте иосвобождению от всего бренного, земного. Для величайшего мыслителя античностиСократа именно эта чистота, принцип аполлоновского очищения есть сознаниебессмертия, оттого он не боится смерти. И это – истинное освобождение, ккоторому должен стремиться философ, ибо что есть занятие истинной философиейкак не подготовка к смерти, когда душа уходит в подобное ей самой безвидноеместо, божественное, бессмертное, разумное и обретает блаженство [72; 80е — 83 с.]?
Однаков жизни философским теориям предшествовали мифологические представления,согласно которым человека после смерти ожидало подземное царство мертвых. Угреков существовал образ подземной бездны – Тартара, удаленного от земли на тоже расстояние, что и небосвод. Так, по Гесиоду (Gesiod. Teog., 720ff),наковальня, сброшенная с земли, летела бы до Тартара девять дней – столько же,сколько бы она летела с неба до земли. Тартар – это нижнее небо, впротивоположность верхнему небу – Олимпу. Великой бездны Тартара страшатся дажебоги, он был темницей для свергнутых олимпийцами титанов и обиталищем всякогорода ужасов. В Тартаре жилище Никты (Ночи), здесь залегают корни земли и моря,все концы и начала. Он огорожен медной стеной, и ночь окружает его в три ряда[97; 495].
Былеще Аид, тоже подземная сфера, обитель бесплотных теней умерших. Здесь правитАид (Гадес, Плутон, «Зевс подземного царства») вместе со своей супругойПерсефоной, дочерью Деметры. Аид не пользовался популярностью у эллинов повполне понятным причинам, почти не возводили ему храмов и святилищ, дажеизбегали называть его имя. Ему приносили в жертву животных черного цвета, приэтом отворачивая лицо [63;30]. Даже жену себе он похитил. Аид жаден и неумолим.Его божественная супруга Персефона, напротив, восприимчива к людскому горю, онабыла тронута песнями и слезами Орфея, просившего вернуть на землю еговозлюбленную Эвридику [95;51]. У Аида и верной ему Персефоны нет детей (безднасмерти бесплодна). Здесь обитает Эреб (Мрак), богиня колдовства Геката, ужасныеЭринии – Тисифона, Алекто и Мегера – богини мести [21;88]. Великие подземныебоги Аид и Геката не имели общегреческого публичного культа, зато занималивидное место в черной магии. Римский автор Апулей (II в. до н. э.) оставилнам сведения о народных суевериях, связанных с черной магией и верой вспособность колдуний использовать для своих отвратительных целей души мертвых,которые не получили должного погребения [4;1,6].
Подземноецарство Аида находится на крайнем западе за рекой Океан, где заходит солнце.Его окружают с четырех сторон Кокит – «стенающий», Стикс – «ненавистный»,оледеневший поток людских слез, Ахеронт – «поток печали», Пирифлегетон–«огненная река». В центре Преисподней течет река забвения Лета. Посвященные ворфические таинства избегают пить из Леты, чтобы не забыть своей судьбы наземле [21;87-88]. Проводником душ умерших в Аид считается Гермес Психопомп.Через Ахеронт души переправляет за соответствующую плату лодочник Харон. Сконца V в. до н. э. в рот покойнику вкладывают монету – «оболХарона». Когда к его лодке приходят души непогребенных, он гонит их прочь инесчастные вынуждены скитаться, не зная покоя, пока на земле родные непохоронят их останки и не совершат положенные обряды [63;31]. Вход в Аидохраняет ужасный трехглавый с медными глотками пес Кербер, для его задабриванияв руку покойнику по обычаю вкладывали медовую лепешку. Тени умерших печальнобродят по асфоделевым лугам. Праведники обитают на елисейских полях или в элизиуме[19;IV,561-569]. Души умерших героев – на «островах блаженных»,которые античная традиция поместила в Северном Причерноморье, на берегу Океана(по одной из версий). Здесь царствует Ахилл с Ифигенией. Существовала и идеяпосмертного наказания за проступки и преступления, совершенные на земле. Самымитяжкими считались прегрешения против богов – непочтение, неповиновение, обман.Навлекшие на себя особый гнев богов – Сизиф, Тантал, Данаиды – терпят различныемучения в Тартаре [98;391].
Суднад мертвыми вершат Минос и Радаманф. Идея искупления оформилась уже вгомеровскую эпоху и нашла отражение в «Одиссее» Гомера, у Платона, у Вергилия[50;23-25].
Взглядыдревних на жизнь после смерти могут быть противоречивыми, но все они объединенынадеждой на бессмертие, на счастливую загробную жизнь. Надежду на спасениеэллинам давала религия богов производительных сил природы, плодородия и любви.Образ спасения слит с образом растительности и плодородия. Божество, как образспасения, представляется в образе растения [120;259]. Эллины связывали своинадежды на бессмертие с религией богини зерна и плодородия Деметры и ее дочериПерсефоны. «Образ зерна, которое зарывают в землю для того, чтобы оно взошлодля новой, высшей жизни, естественно, вызывал в сознании людей аналогию счеловеческой судьбой и укреплял в людях надежду на то, что для человека загробом, в неизвестном мире, излучающем высшее сияние, начнется лучшая, болеесчастливая жизнь» [109;373]. Как зерно, попавшее в землю, прорастает ростками,так же умерший прорастает новой жизнью, сливаясь с Матерью-землей. «Женскоебожество умерщвляет и рождает: это земля…Мужское божество, умерщвляемое ирождаемое землей, представляется растением. Таков Адонис, представляющий собойпроросшую зелень; таков египетский Осирис – проросший злак…» [108;79]. Еслипринять предложенную Л.И. Акимовой [1;68] метафору плача как оплодотворяющегосемени-дождя, а плакальщиков как носителей жизни, выраженной в плаче, тоумерший представляется переживающим некую метаморфозу – переход к новомурождению подобно семени в земле. Подобные представления о живительной силедождя существовали у многих народов (см.: [81;168]). Известны они и у греков,достаточно вспомнить миф о союзе Данаи-земли и Зевса в образе золотого дождя. Дажебесплодный Тартар человеческая надежда наделила регенерирующей функцией, какплодородный слой земли.
Древнеехтоническое происхождение Деметры засвидетельствовано ее именем – «Земля-мать»,ее эпитеты (Хлоя – «зелень», Карпофора – «дарительница плодов», Фесмофора –«законодательница», «устроительница») указывают на функции богини плодородия[96;364-365].
Скультом Деметры и Персефоны связаны знаменитые элевсинские мистерии. «Идейнойосновой этого культа стали учение о загробной судьбе душ и мистические обряды,посредством которых верующие надеялись обеспечить себе благополучие на томсвете» [98;418].
Посвященияв таинства* или мистерии занимали в древнейэллинской религии важное место. Во время мистерий разыгрывался миф о похищенииПлутоном Персефоны, о долгих и бесплодных поисках дочери Деметрой, во времякоторых земля перестала давать плоды, и наступил великий голод. Боги, лишившисьжертвоприношений, обеспокоились. В результате Зевс упросил Деметру пойти накомпромисс: три четверти года Персефона будет жить на земле с матерью, когдарасцветает весной природа, остальное время – проводить в Аиде с супругом. КоварныйАид дал отведать Персефоне пищу мертвых перед уходом, зернышко граната – символверности. Во время пребывания Персефоны в подземном царстве жизнь на землезамирает. Так древние объясняли смену времен года [53;305]. Элевсинскиемистерии символически представляли горе Деметры, странствования ее в поискахдочери, нисхождение в Аид с зажженными факелами, тайную связь между миром живыхи миром мертвых, физическое и духовное очищение. Образ великой богини Деметры –источник всех религиозных и мистических благ человечества. С таинствамитрадиционно ассоциировались такие понятия и ситуации, как боговдохновление,состояние транса, видения, тайные общества, одержимость и высшая формадуховного опыта. Кульминацией посвящения в таинства был момент обретенияпосвящаемыми мистического опыта [69;17]. Для посвященных обретение мистическогоопыта становилось поворотным событием в их жизни.
Наразвитие элевсинских таинств Деметры оказал влияние орфизм. Мистическиеполусектантские объединения орфиков появляются в VII –VI вв. до н. э.В основе их верований лежал культ Диониса – бога винограда и виноделия, шире –плодородия и бессмертия. С культом Диониса оказалась связана идея спасения.Орфики связали его с мифом о Загрее, сыне Персефоны и Зевса в облике змея.Загрея растерзали титаны, но его оживил Зевс в виде юного Диониса. Этотумирающий и воскресающий бог стал спасителем людей, как восточные боги Осирис,Таммуз, Адонис и др. [98;419]. Как виноград умирает в процессе осеннего сбораурожая и затем воскресает в виде живого виноградного вина, дающего возможностьотрешиться от тягот земной жизни, точно также представляли себе древние эллинысвое воскресение после смерти в новой жизни и в новом качестве. С дионисийствомсвязано учение о воскресении, воплощаемое каждый раз в мистериях. Кроме того,по одной версии мифа, Дионис спускался в Аид за своей матерью Семелой и сумелвоскресить мать и вернуться в поднебесный мир [109;365].
Вчесть Диониса устраивались экстатические мистерии – Великие и Малые Дионисии иЛенеи, в которых участвовали вакханки, сатиры, менады, силены – постоянныеспутники Диониса. Они все сокрушали на своем пути с криками «вакх, эвое»,славили своего хмельного бога, разрывали на части животных, били в тимпаны ипредавались буйному веселью и пляскам [52;380-381]. «Воздействие мистическогоопыта на душу имело революционный характер. Посвященный утрачивал страх смерти,у него коренным образом изменялись жизненные установки: отныне в своем земномсуществовании нужно все делать так, чтобы заслужить посмертное единение сблаженными» [69;20].
Богиплодородия – также и брачные боги. В античных мифах плодородия растительныеобразы спасения неразрывно связаны с любовью бога или богини к человеку, сбраком. Источником жизни является аллегорический брак. Вместе с тем, брачныебоги – боги смерти (на этрусских саркофагах брачная постель уподобляласьсмертному ложу). Так сливаются представления о смерти и свадьбе [120;259].Основное для жизни в потустороннем мире, согласно орфическому культу, — любовьи таинство брака. Такие представления характерны для многих древних обществ. Удревних славян Жива (Жизнь), Леля (Любовь) и Мара-Морена (Смерть) – сестры. Врусском фольклоре Морена и воинственная Марья-Моревна, живущая у моря, иодновременно ненаглядная краса, чародейка, возлюбленная Даждьбога, умирающая ивоскресающая. Б.А.Рыбаков отождествлял Морену с греческой Персефоной[81;402-410]. Известно, что брачный и погребальный обряды имеют много общего.Причина их сходства заключена в том, что брак и смерть – это своего родаинициация, переходный момент между двумя пограничными состояниями. Посредствомбрака происходит слияние умершего с божеством и через священный брак – деизация,обожествление умершего или умершей. Таким образом, должна осуществиться надеждана воскресение в новой жизни и бессмертие, и счастливое посмертное существование.
Какпокровительница брака в загробном мире выступает богиня любви и плодоносных силприроды Афродита. В росписях погребальных ваз, отражающих представления осмерти, Афродита представлена вместе с Эротом – воплощением чувственной любви,символ брачных, любовных связей по ту сторону бытия. Эроту часто сопутствуетНика как символ успеха, знак благополучного завершения предпринятого дела[119;122].
Крометого, существовало представление о связи могилы с материнским лоном, утробой поаналогии с земледельческими образами плодородия. В этом проявились отголоскимифологических представлений, связанных с идеей Матери-земли. Здесь следуетоговорить еще один аспект символики античных мифов. В культе плодородия сынбогини-матери может быть и ее возлюбленным. Таким образом, в мифах плодородияпроизрастание как спасение было неразрывно связано с идеями рождения, смерти ипогребения, а также священного брака богини-матери и ее возлюбленного[120;259-260].
Спогребальным культом связан аристократический культ героев. Героями первоначальнобыли духи–покровители отдельных родов, предки–родоначальники. С выделениемаристократии родоначальники аристократических родов выделяются как особыйпредмет почитания [98;393]. Своих героев греки чтили как особую разновидностьбожеств, хотя и уступающих в степени могущества верховным богам-олимпийцам, новсе же очень много значивших в жизни общества и отдельного индивида. Вархаических надгробных надписях слово hrwx (герой) означало просто умершего.В честь героев приносили жертвы, как правило, в ночное время и непременноживотных черного цвета, что говорит о том, что первоначально греки видели вгероях хтонических божеств, обитающих под землей. Почитание героев было тесносвязано с культом мертвых и культами плодородия. В их честь возводились особыехрамы-герооны, устраивались великолепные празднества, сопровождавшиеся различнымивидами состязаний. Во время этих празднеств иногда разыгрывалисьимпровизированные представления, которые рассказывали о жизни героя, егоподвигах и страданиях (страстях) [3;170].
Эллиныпридавали очень большое значение исполнению последнего долга перед мертвыми.Традиции предков являлись для них неписаным законом, которому они слепо, безрассуждений должны повиноваться. И именно погребальные традиции свято чтились,так как от их выполнения или не выполнения, считалось, зависит судьба умершихродных и близких, а в конечном счете и своя посмертная доля. Смерть сама посебе не внушала особого страха, но мысль о том, что после смерти тело можетостаться не погребенным и будет отдано на съедение собакам, казалась ужасной[98;391-392]. Недаром Гектор угрожает нерадивым троянам за нарушение главнойзаповеди воина – храбро сражаться с врагом, оставить мертвые тела мародеров итрусов на растерзание псам:
Если ж кого-либо я от судов удаленным замечу,
Там же ему уготовлю и смерть! И несчастного, верно,
Мертвое тело ни братья, ни сестры огня не сподобят;
Но троянские псы растерзают его перед градом!
[18; XV. 348-351].
Втрагедии Софокла «Антигона» героиня добровольно идет на смерть, лишь бывыполнить священную обязанность – предать земле тело убитого брата. Подобныепредставления подтверждает история: афинские стратеги были преданы осуждению иказни за то, что оставили непогребенными на поле битвы тела убитых вАргинусском сражении (406 г. до н. э.) греческих воинов [98;392].
Обожествленнымумершим принято было приносить жертвы. Уже в архаическую эпоху кровавые жертвызаменили бескровными – возлиянием на алтарь – жертвенник молока, меда, вина.Считалось, что души мертвых слетаются на запах дыма, вдыхая его и питая своисилы. В эпоху архаики также из погребений исчезает мясная напутственная пища.Таким образом, прослеживается эволюция в мировоззрении греков. Представленияэллинов о бесплотной, безвидной природе души превосходили примитивныепредставления варваров о загробном существовании в таком же социальном иимущественном качестве, что и при жизни. У греков перед смертью все равны,смерть делает человека бессмертным — божеством или героем. Благополучие впотустороннем мире зависит от памяти и почестей потомков. Совершается вечныйкруговорот: жизнь сменяет смерть, за смертью следует жизнь в загробном мире, заскорбью и смертью идет радость и жизнь. Ничто не может взять верх над другим. Ипотому:
Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков:
Ветер одни по земле развевает, другие дубрава,
Вновь расцветая, рождает, и с новой весной возрастают;
Так человеки: сии нарождаются, те погибают.
[18;VI.146-149].
Таковоотношение древних эллинов к смерти – скорбное и жизнеутверждающее одновременно.
1.2 Хтонические культы населения Боспора
Ковремени колонизации Северного Понта греки достигли больших успехов во многихсферах жизни. Ионийцы при гегемонии Милета начали осваивать Боспор на рубежепервой и второй четверти VI в. до н. э. В первой половине столетия были основаныПантикапей, Нимфей, Тиритака и Мирмекий, а к концу века уже существовалиФанагория, Гермонасса, Кепы, Феодосия, Китей, Порфмий, Корокондама, Парфений,Тирамба, Киммерик, Патрей и Зенонов Херсонес – основные греческие поселения наБоспоре [14;336-420]. Духовная культура Ионии в VI в до н. э. достиглаочень высокого уровня. Были возведены величественные храмы – Артемиды в Эфесе,Аполлона в Дидимах, на острове Самос. Прекрасные монументальные статуи украшалисвятилища и площади городов. Мировоззрение эллинов переступило рубеж хтонической,или доолимпийской, мифологии с ее несоразмерным, дисгармоничным видением мира.Человек упорядочивает природу и свои представления о сверхъестественном,могущественном, познает окружающий его мир. В коллективном сознаниискладывается образ божественного пантеона – 12 богов-олимпийцев, во главекоторых стоит всесильный Зевс. Древнейшие хтонические божества и демоны былиперенесены в загробный мир, Тартар, куда их загнали боги нового поколения[94;69-79].
Хтоническиепредставления являлись неотъемлемой частью религиозных верований любого народана ранней стадии развития его сознания. Они служат основой при реконструкциипредставлений о мироздании и как объяснение смысла системы «жизнь – смерть –жизнь после смерти (или возрождение)», ее связей и функционирования. Кдревнейшей эпохе восходят и хтонические по своей сути идеи таинств, смыслымистерий и оргиастических обрядов, связанных с иррационализмом и эзотеризмомокружающего мира. Данные воззрения являлись весьма устойчивыми и не терялисвоей актуальности в течение многих веков [12;127-128]. Это справедливо и длярелигии населения Боспора.
Какизвестно, главным покровителем Милета, метрополии Пантикапея, был Аполлон –«олимпийский бог, включивший в свой классический образ архаические ихтонические черты догреческого и малоазийского развития (отсюда разнообразиеего функций, как губительных, так и благодетельных, сочетание в нем мрачных исветлых сторон)» [60;52-53]. Жрецы храма Аполлона в Дидимах руководиликолонизацией Северного Понта, переселенцы приносили на вновь освоенные местаогонь священного очага храма, своих богов-покровителей. Покровителем Пантикапеяи большинства боспорских городов был Аполлон. О популярности его культа наБоспоре свидетельствуют многочисленные эпиграфические данные – посвященияАполлону Врачу из Пантикапея, Фанагории, Гермонассы, Танаиса [39; №6,10,25;974,975,985,1037,1039,1044,1239] и граффити из Нимфея и Пантикапея[100; №115,169,174]. На пантикапейских монетах изображалась его символика — голова или маска льва, звезда, отражающая космические начала этого бога[79;16].
КIVв. до н.э. получил особое распространение древнейший по своим истокам образхтонического Аполлона. «Его хтоническое значение тесно связано с мифами огипербореях и с идеей Аполлоновой религии, по которой Аполлон похищаетправедных в свой рай, нагорную страну гипербореев» [76;110]. Аполлон и Артемидадаруют быструю, легкую и неожиданную смерть. Так они расстреляли из луков детейНиобы, оскорбившей в своей гордыне Лето. Природа Аполлона противоречива –это бог солнечного света и мрачный бог смерти; пророк и целитель – и жестокийкаратель; властелин страны блаженных и нисходящий в Аид, страшный, ужасающийбог, предводитель Муз и бог судьбы – самый мрачный и таинственный бог. Мифы обАполлоне и Артемиде служили мотивом для украшения саркофагов, росписей погребальныхваз. Существует мнение, что помещение стрел, монет с изображением Аполлона всоставе сопутствующего инвентаря в могилы населения Боспора связано сгубительными и возрождающими функциями Аполлона [93;213-231].
НаБоспоре с древнейших времен большое значение получил культ женских богиньплодородия Элевсинского круга. Земледелие было главной основой богатстванаселения Боспора. Культ Деметры здесь глубоко укоренился и нашел благоприятнуюпочву для развития в культах соседних народов, почитавших богиню плодородия,великую богиню, мать природы. Деметре посвящены надписи из Пантикапея [39;№8,14,18], граффити из Пантикапея и Нимфея [100;№110,116,117,120-123,125,167,168,170,177]. Надписи с именем Деметры известны с V в. до н.э. поIIIв. до н.э. [42;3]. Древний образ Деметры в виде сидящей на троне в величавойпозе богини распространен в мелкой пластике. Боспорские терракоты, относящиесяк культу Деметры, найдены в Тиритаке, Мирмекии, Нимфее, Пантикапее. «В раннихтерракотах Боспора, изображавших Деметру и Кору, заложен глубокий сакральныйсмысл: земледельческие представления о добротном урожае переплетались с верой взащитительные функции богинь и идеей о возрождении всего сущего (природы, душичеловека) после вынужденной смерти» [84;63].На надгробных рельефах частоизображались Деметра и Кора с факелами и хлебными колосьями в руках (рис. 1).Факелы свидетельствуют о хтоническом значении богини, а колосья – о будущемвоскрешении. Миф о Деметре и Персефоне был популярным сюжетом для росписисклепов: склеп в кургане Большая Близница на Тамани (рис. 2), знаменитый «склеп Деметры» в Керчи[27;67,146-150].
СVв. до н.э. получает распространение культ Кибелы, которую боспорцы именовалиФригийской матерью или просто Матерью [38; №21,23]. В скульптуре и коропластикеБоспора Кибела представлена сидящей на троне с львом на коленях или возле ног(рис. 3.1,2). Экстатический культ Кибелы, иллюстрированный мифом о гибели ивоскрешении возлюбленного богини Аттиса, перекликался с элевсинской религией Деметры.
Широкуюпопулярность приобрел также культ Артемиды [39; № 6а,11,12,28 из Пантикапея; №1040,1114,1014 на Таманском полуострове. 100; № 163,173,176,184]. Своейвоинственностью и агрессивностью, непреклонным характером Артемида схожа ставрской богиней Девой и очень напоминает амазонку. Ее владения – мир животныхи растений, старинные обычаи, связанные с ними. Эта жестокая девственница особеннодолго не желала расставаться с человеческими жертвами. Греческая Артемида болеевсего походила на варварских кумиров, именно поэтому в своих мифах эллиныпоместили ее в храм, в котором жрицей служила Ифигения, в таврской земле и даженазывали ее таврской богиней. Все три богини оказались настолько тесносвязанными между собой, часто просто подменяли друг друга; Артемиду называли тоИфигенией, то Девой [71;46-47].
Наибольшеераспространение получил на Боспоре культ Афродиты Урании владычицы Апатура,считавшейся верховным женским божеством. Большое количество самых разнообразныхданных свидетельствует об особой популярности этой богини на Боспоре. Этомногочисленные лапидарные надписи [39; №97,972,1041,1043,1045,1055,1111,1115,1237,1244 из азиатской части Боспора; изПантикапея № 7,13,17,30,31,75], граффити из Нимфея [100; № 114]. Особенношироко она почиталась на азиатском берегу Боспора, где находился комплекс еесвятилищ, известных в греческом мире еще с VI в. до н. э. Главнымсвятилищем Афродиты был Апатур, местонахождение которого достоверно неустановлено*. О существовании этого святилищасообщает Страбон (Strabo, XI,2,10). Для объяснения эпитета богини ( !a3pa5th — «обман»)он приводит миф о том, как Афродита, когда на нее здесь напали гиганты, позвалана помощь Геракла и спрятала его в пещере, куда заманивала поодиночке гигантови отдавала Гераклу для расправы. Cуществует предположение, что эта легенда являетсяпересказом несохранившегося сочинения боспорского или заезжего мимографа[102;114-117]. Действительно, комичность ситуации, в которую попала Афродита,наделенная чертами Пандемос или даже Порны **[122;23], принимающая гигантов одного за другим, — очевидна идолжна была вызывать смех у зрителей разыгрывавшегося на сцене мима. Геракл –частый персонаж в комедийном жанре, в том числе и в миме; иногда в мимахфигурировали и гиганты.
М.И.Ростовцев в свое время высказывал мнение, что культ Афродиты Урании на Боспоребыл слит с культом какого-то местного божества, центром которого было святилищеАпатур [77;18]. Миф, пересказанный Страбоном, воспринимают в контекстеэтногенетической легенды скифов***,согласно которой родоначальником скифов был Геракл, а родоначальницей — местнаязмееногая богиня. Геракла связывают с Северным Причерноморьем особые отношения:с пребыванием здесь связаны такие его подвиги, как захват быков Гериона и получениезолотых яблок Гесперид в стране гипербореев, здесь он добыл в сражении самазонками пояс Ипполиты, освободил от мучений Прометея. В этих мифах греческийгерой выступает как культурный герой, борьба с разными чудовищами, враждебнымилюдям и богам, — его обычное занятие. В колониях Северного Понта Гераклвоспринимается как цивилизатор данной местности. Нас же интересует хтоническийаспект культа Геракла. Связь Геракла со смертью отражена в мифе о пребываниигероя в Аиде, откуда он уводит стража ворот Кербера. Молодильные яблокиГесперид также относятся к потустороннему миру. В этих мифах Геракл выступаетпобедителем смерти. В погребальном культе боспорцев миф о связи Геракла сместной змееногой богиней иллюстрировал тот комплекс представлений, которыйстоял за греческим браком-смертью. Женщина воспринималась как существо более«природное», нежели мужчина, который выступает в роли цивилизующего начала. Всилу этого брак представляет собой союз, в котором противоположные началаобъединяются, природное, подчеркиваемое змеиной, хтонической сущностью местнойнимфы, подчиняется цивилизующему началу [41;149-153]. Так же жизнь, космическоеначало, подчиняет себе смерть, хаос, нарушение мирового порядка. В мифе о битвеАфродиты и Геракла с гигантами сказываются те же тенденции к упорядочиваниюдикой, стихийной природы, в том числе природы смерти.
Восточнымичертами культа Афродиты считаются ее эпитеты Урания («небесная»), Эпитрагия(«на козле») и Кепы («в садах»), а также ее связь с морем. Все эти чертысвойственны Афродите на Боспоре. Урания – ее самый распространенный эпитетздесь. Наряду с главным святилищем Афродиты, Апатуром, на Тамани был городКепы, где обнаружено святилище этой богини. Само его название («Кепы» — «сады»)указывает на связь с этим культом. Изображение Афродиты, сидящей на козле,засвидетельствовано терракотовыми рельефами [87; табл. 5,5]. Связь богини сморем фиксируется на Боспоре фигурными сосудами [34; табл. 25а] и терракотами[87; табл. 23,3,4]. Как покровительница мореплавания Афродита выступает сэпиклезой Навархида («Судоначальница») [114;54]. С загробным миром Афродитасвязана прежде всего благодаря своей принадлежности водной стихии – рождению изпены морской, образовавшейся из крови оскопленного Урана, упавшей в море[51;132]. С потусторонним миром в античном сознании ассоциировалась преждевсего Афродита Пандемос как Госпожа загробного царства. В этом обличье Афродитанеоднократно изображается в V – IV вв. до н. э. и позднее на предметах погребальногокомплекса (на терракотовых протомах*, на керченских вазах, на щиткебилонового перстня). Афродита, и Афина (ее связь с загробным миромзафиксирована многочисленными изображениями в греко-скифской торевтике), и самаГея выступают как ипостаси единой Владычицы Преисподней в вазовой живописи ввиде поднимающейся из земли большой женской головы. В пределах мифологическогосинкретизма, принятого боспорскими греками, Афродита и Афина мыслятся вкакой-то степени взаимозаменяемыми, едиными по своей основе, однако прииндивидуальном проявлении характерных для них качеств [119;129-130].
Вскифо-сарматской среде особой значимостью пользовалась Владычица зверей,покровительница природы и всего сущего. Первоначально она почиталась всобирательном образе Киммерийской богини, вобравшей в свой образ черты Артемидыи скифской Аргимпасы, которую отождествляли с греческой Афродитой. Средискифов, осевших на землю, верховное женское божество могло ассоциироваться сТабити, которую Геродот отождествлял с Гестией (Herod.IV,59). Гестия– богиня семейного очага, огонь ее очага из пританеи переселенцы приносили на новыеместа поселений. Позже ее отождествляли с Артемидой Эфесской и Кибелой [42;7].
Посвоим функциям покровительницы произрастающих сил природы верховная богиняолицетворяла идею бессмертия и была тождественна малоазийской Кибеле, иранскойАнаит и сирийской Атаргатис [54;118-121]. Племена синдов и меотов, населявшиеазиатскую часть Боспора, почитали ее как Астару. Греки ассоциировали ее сАфродитой, а также Артемидой Таврополой, Деметрой и Персефоной [89;116].По-видимому, это верховное женское божество первоначально еще не имелоатрибутов, различающих позднее Деметру, Афродиту, Афину и др. Образ верховнойбогини в представлениях древнейшего земледельческого населения объединял в себефункции, которые позднее стали свойственны различным женским божествам [42;6].Возможно, что она была анонимной и не имела антропоморфного облика, чтоуказывает на несомненную древность ее культа [23;108-109]. В Горгиппии культВеликого женского божества получил распространение в образе Артемиды Эфесской.Посвящения этой богине найдены также в Пантикапее и Гермонассе и относятся к IV в. до н. э.[2;43]. В Пантикапее были открыты остатки святилища божества круга Артемиды[99;88-114]. Находка гекатейона указывает на то, что богиня могла почитатьсяздесь как Артемида-Геката, а фрагменты единственной найденной здесь мужскойфигуры могли означать скульптуру Приапа – одного из сопутствующих божествхтонического круга, подчеркивающих животворящие функции этой грозной богини.
КультДиониса приобретает большую популярность в IV –III вв. до н.э.в связи с расцветом виноградарства на Боспоре, к этому времени относятсяпосвятительные лапидарные надписи в честь Диониса [39; №15,24] и граффити [100;№118,164]. Мифологические сюжеты, связанные с культом Диониса, воспроизводилисьв мистических действиях и ритуальных обрядах. В основе дионисийских праздниковлежит идея о Дионисе, как о боге страдающем, умирающем и воскресающем,олицетворяющем производительные силы природы, которые засыпают зимой и вновьвозрождаются с первыми весенними лучами солнца. С этой сущностью Дионисасвязана его другая ипостась бога вина и виноделия. Весь процесс обработкивинограда и превращения его в вино можно считать метафорой смерти и возрожденияДиониса [106;126-127]. В искусстве Боспора IV – III вв. до н.э.много произведений, связанных с культом Диониса: статуи Диониса (рис.4),статуэтки актеров (рис. 5), рельефы (рис. 6), театральные маски, изображениясатиров и менад (статуэтки и маски). Маски широко представлены находками изпантикапейских погребений позднеэллинистического времени. Широко представлентип маски Диониса-винограда с бородой в виде виноградной грозди (рис. 7). Впогребальном культе на Боспоре маски часто служили украшениями саркофагов (рис.8). С образом Диониса-Сабазия связывают позднеэллинистические изображениявсадников на надгробных рельефах Боспора (рис.9), терракотовые фигуркискачущего на коне бога в плаще и фригийском колпаке. Апофеоз умершего вкачестве бога-всадника, соединенного с сидящей на троне богиней, был обычнымпредставлением на Боспоре в эллинистический период [25;107].
Разнообразныеобряды и церемонии были неотъемлемым элементом древнегреческой религии.Культовые действия играли важнейшую роль в жизни городов Боспорского царства.Обрядовую сторону почитания богов освещают надписи, упоминающие о жреческойдеятельности, свидетельства о проведении священных агонов, жертвенники иалтари. Обязательными элементами культовой жизни греческого населения Боспорабыли общественные жертвоприношения; молитвы, сопровождаемые обрядами,включающими в себя ритуальное очищение, увенчание венком, возлияния и воскуренияблаговоний; совместные пиры. Эти ритуалы могли совершаться как самостоятельныекультовые церемонии, но обычно сопровождали самую яркую священную церемонию –религиозное празднество. Такие празднества устраивались обычно в честь божеств,чьи культы были официальными. Устраивались они за счет казны и регулировалисьзаконами [80;73-86].
Важнейшимисточником, отражающим некоторые легенды и культовые церемонии, связанные сдионисийством в загробном культе, является вазовая живопись. Сюжетыпогребальных ваз всегда изображаются на фоне дионисийского фиаса. В дионисийскихсценах едва ли не постоянно присутствует Эрот как символ брачных уз впотустороннем мире. Среди божеств дионисийско-элевсинского круга определенноеместо принадлежит Гермесу Психопомпу, мифическому сопроводителю душ умерших вцарство мертвых [119;111-113]. Дионис же выступает либо в роли похитителя душумерших, в качестве которого сливается с Аполлоном, либо благословляющим брак-смерть.В этом качестве он является мужским коррелятом хтонической Афродиты илиКоры-Персефоны, или Ариадны, аналогом Плутона, мистическим супругом душиумершей. Обряд посвящения в дионисийские мистерии включал очистительные обряды,сопровождавшиеся сакральной фразой: «я избежал зла, я нашел добро». Плутархотмечает, что эта формула принадлежит и свадебному обряду. Ее произносит женихво время свадебной церемонии, с венком из дубовых листьев на голове и скорзиной со священными хлебцами в руках. Это обстоятельство наводит на мысль,что инициация намекала в символической форме на священный брак, мистическоеединение посвященного с божеством. В это момент посвящаемый получал частицубожественной сущности, получал надежду на бессмертие и ощущение новой блаженнойжизни [25;101-102].
Греческиепереселенцы никогда не забывали о самых древних функциях своих богов, связанныхс землей, плодородием, небом, водой, и именно они оказались особенно нужнымидля обслуживания погребального культа — одной из наиболее важных сторончеловеческой жизни. Как мы могли убедиться, боспорские греки в VI-II вв. до н. э.почитали богов и героев греческого пантеона: Аполлона, Афродиту, Диониса,Деметру и Кору, Артемиду, Гекату, Гестию, Афину, Гермеса, Геракла. Но они неотрицали и местных богов, о чем свидетельствует почитание на протяжении всегоантичного периода автохтонного культа Великого женского божества плодородия.Население Боспора поставило себе на службу местных богов, связав их со своейисторией освоения новой родины и с погребальным обрядом. Греческие культывобрали в себя черты местных божеств животворящих сил природы, обогатив темсамым арсенал собственных религиозных представлений и заручившись поддержкоймогущественных богов и в этом, и в потустороннем мире. По нашему мнению, именнохтонические идеи оказались тем общим звеном, которое сблизило воззрения грекови варваров на природу культов и позволило двум культурным системам найти единыйязык.
3. Вариантреконструкции погребального ритуала на Боспоре
3.1 Греческийритуал погребения
Сведения о греческом погребальномобряде нам дают письменные источники – сочинения греческих и латинских авторов,составляющие так называемую античную традицию. На основании письменныхисточников, подтверждаемых данными археологии, мы можем реконструироватьпогребальный ритуал древних греков и, по возможности, религиозно-магическиепредставления, с ним связанные.
Наиболее ранние и полные сведенияо погребальном обряде сожжения представлены в гомеровском эпосе*. Обрядтрупосожжения с обычаем насыпания высокого кургана подробно представлен в«Илиаде» Гомера в сцене описания похорон Патрокла и Гектора. Это описаниезамечательно тем, что дает яркую и полную картину всего обряда, о котором наосновании археологических данных мы имеем только некоторое представление. Грекипридавали большое значение соблюдению всех обычаев, которые должны были, поповерьям древних, обеспечить умершему благополучный переход в царство Аида.
Ради похорон павших в военноевремя заключалось временное перемирие. В «Илиаде» обе враждующие стороны –ахейцы и троянцы – с обоюдного согласия прерывают бой:
«Что до сожжениямертвых, нисколько тому не противлюсь.
Долг – ничего нещадить для окончивших дни человеков,
И умерших немедленнодолжно огнем успокоить», -
[18; VII.408-410],-
отвечает Агамемнонна предложение троянского вестника о перемирии.
Умершего необходимо было обязательно оплакать.Это считалось обязанностью родичей, для придания обряду большей пышностиприглашали наемных плакальщиц. Они громко стенали, били себя в грудь кулаками,рвали на себе волосы – в общем, выражали крайнюю скорбь по поводу смерти героя.В обряд оплакивания входили похоронные песни или причитания, имевшиерелигиозное значение как своего рода умилостивление духа умершего. Погребальныйплач – френос — был важнейшей частью похоронной церемонии и, возможно, связан снадеждой на возрождение, которую давала людям религия Диониса*. Оплакивание длилосьнесколько дней. Приам на вопрос Ахилла, сколько дней ему потребуется напогребение сына ответил: «Девятьбы дней мне желалось оплакивать Гектора в доме,
Гробу в десятыйпридать и пир похоронный устроить;
Впервый-на-десять мертвому в память насыпать могилу».
[18; ХХIV, 660-662].
Перед погребениемтело покойника омывали, производили очистительные обряды, натирали благовоннымимаслами, в состав которых входил мирт, розмарин и другие ароматическиевещества, для того, чтобы заглушить запах разложения.
В течение этих девяти дней, пока готовились кпогребению, свозили в Трою множество леса, на десятый сооружали большойдеревянный сруб, на который помещали тело умершего и разжигали костер.
Рано, едва розоперстая вестница утра явилась,
К срубу великого Гектора начал народ собираться.
И, лишь собралися все (великое множество было),
Сруб угасили, багряным вином оросивши пространство
Все, где огонь разливался пылающий; после на пепле
Белые кости героя собрали и братья и други,
Горько рыдая обильные слезы струя по ланитам.
Прах драгоценный собравши, в ковчег золотойположили,
Тонким обвивши покровом, блистающим пурпуромсвежим.
Так опустили в могилу глубокую и, заложивши,
Сверху огромными частыми камнями плотно устлали;
После курган насыпали…
Скоро насыпав могилу, они разошлись; напоследок
Все собралися вновь в доме великом Приама,любезного Зевсу владыки.
(18; ХХIV.788-803)
Ахейский обряд погребения Патрокла отличалсяпоистине варварской пышностью. В первый день Патрокла оплакивают Ахилл,дружина, наложницы, даже кони [18; ХХIII.750-759]. На второй день происходил обряд воинского оплакивания сритуальным обходом убитого и похоронный пир, для которого было зарезано великоемножество жертвенных животных. На третий день состоялось сожжение тела Патроклас принесением в жертву овец, волов, коней, собак и убитых пленных троянскихвоинов.
Затем костер загасили, оросили вином кострище, и взолотую чашу собрали кости Патрокла, которые лежали в центре костра. По краямже костра лежали кости коней и убитых юношей. Часть погребального праха была собрана,чтобы увезти на родину и там захоронить. Вокруг кострища был сооружен из камняфундамент насыпи и насыпан курган [113;30-31].
Рыдать по умершему непрестанно и исступленно недолжно, так как, в представлениях греков, смерть символизирует новое рождение,уже в новом качестве – качестве героя. «Ибо совершается вечный круговорот жизнии смерти, и одно не отделимо от другого и не превосходит одно другоеокончательно» [118;208]. И потому после похорон устраивались игры в честьпогребенного: состязания в беге колесниц (ристания), кулачный бой, состязаниягероев в беге, в единоборстве с копьем и щитом в руках, в метании диска и стрелиз лука. Ахилл выдавал награды не только победителям, но и побежденным заучастие в агонах [113;31]. Погребальные игры были демонстрацией силы, ловкости,стойкости и противостояния смерти «как особого рода сакральное действо,знаменующее торжество цивилизации над варварством, гармонии над первороднымхаосом и, наконец, божественного разума над неистовством и безумием сил мрака»[3;194].
Курган, сооружавшийся на могиле, увековечиваетславу героя, его великие подвиги и служит символом бессмертия в памятипотомков. Курган, тризна и сам обряд погребения являются залогом посмертноговоздаяния в потустороннем мире за подвиги и славную жизнь в этом мире[118;125,143].
Самые грандиозные гробницы – толосы – были открытыв микенской Греции. И в более позднюю эпоху подкурганные монументальныекаменные гробницы создавались в Греции, но чаще на периферии античного мира: вМалой Азии, во Фракии [30;273], на территории современной Болгарии [70;64-65],в Северном Причерноморье – везде, где греки жили по соседству с варварскиминародами.
Обычай трупосожжения был широко распространен вдревней Греции в IX-VIII вв. до н.э., но уже с VI в. до н.э. не являлся господствующим. Наряду скремацией в античных некрополях в одно и то же время существовал обрядтрупоположения, с VI в. до н.э. получивший широкое распространение. Существуютразные мнения относительно появления и удержания на всем протяжении античнойэпохи обряда трупосожжения*. Мы считаем, их необходимо связывать спредставлениями древних о душе (psyche) и ее существовании после смерти. Древнейшие причины трупосожжения,вероятно, были связаны со стремлением ускорить переход души в царство мертвых.Огонь также обладал очистительной силой. В погребальный костер бросали разбитыесосуды, используемые («оскверненные») при совершении тризны, сжигали животных вкачестве жертвы умершему [30;274].
Рядом с местомсовершения тризны находят каменные жертвенники-эсхары, представляющие собойкаменную плиту с прорезью в центре, через которую кровь жертвенных животныхпроникала в специально вырытую в земле яму-ботрос. Кровавые жертвоприношения –дар подземным богам, к которым приобщался погребенный. Этот обычай известен вГреции в гомеровское время и является непременной частью культа героя, истокикоторого коренятся еще в эгейской эпохе. В погребальном культе Греции обычайкровавых жертвоприношений сохраняется вплоть до VI в. до н. э. [31;131-132].Позднее кровавые жертвоприношения подземным богам и теням умерших были замененыбескровными жертвами: возлиянием вина с медом или молоком и сжиганием накострах ритуальных лепешек, зерна.
Обряд погребения с трупоположениемреконструируется по данным археологии: возведенная гробница засыпалась землей инасыпь, как правило, во много раз превышала погребальный склеп. В большинствеслучаев насыпь окружала каменная ограда-кромлех. В погребальную камеру велдлинный дромос, символизировавший вход в подземное царство Аида. Входзакладывали камнями. Покойного хоронили, как правило, в деревянном илимраморном саркофаге лицом ко входу. В склеп клали вещи покойного,сопровождавшие его при жизни и необходимые, по мнению древних, и в подземноммире. Как правило, склеп содержал одно захоронение.
Интересно в этой связи описание похоронкрасавицы Каллирои, дочери сиракузского полководца Гермократа в греческомромане Харитона (II-III в. н. э.): «Стройными рядами ехали на конях первымиперед ложем сиракузские всадники. За ними следовали гоплиты (тяжеловооруженнаяпехота), которые несли знаки одержанных Гермократом побед. За гоплитамивыступали члены совета, а потом шел народ, сплошь вооруженный копьями, какконвой Гермократа. Позади шествовали жены граждан в черных одеждах, а за нимидвигалось царственное богатство погребальных даров, золото и серебро, приданоеКаллирои и роскошь ее одежд и ее драгоценностей. Много даров прислал Гермократи из состава военной добычи. Были подношения и со стороны ее родственников идрузей. Последним провожало Каллирою богатство Херея, готового, будь это тольковозможно, сжечь вместе с женой и все свое имущество. Похоронное ложе неслисиракузские эфебы (юноши), а дальше тянулась толпа народа…Роскошный могильныйпамятник Гермократа находился близ моря и плывущим по морю виден был еще издали.Памятник этот наполнило, словно сокровищницу, великолепие погребальных даров»[110;22-23].
Тотальный переход к обряду трупоположения вГреции, как мы считаем, правомочно связывать с изменением общественного строя угреков. С переходом от патриархально-родового строя к классовому обществусвязаны законы Солона о праве наследования имущества вне рода и ограничениироскоши погребений. Обряд кремации был присущ только состоятельным слоямнаселения и связан с культом героя, характерным для периода военной демократиис поголовным вооружением всего мужского населения. С установлениемгосударственной власти с регулярной армией следует связывать и исчезновениепредметов вооружения из погребений греческих некрополей.
Итак, участники похорон в последний раз прощались спогребенным, трижды выкрикивая его имя. На погребальной урне из Клузи,вырезанной из дерева, изображены плачущие родители, стоящие около покойника,который лежит на кровати посреди комнаты. Все простирают руки кверху сжалобными стонами. Им аккомпанирует девушка, играющая на флейте, потому что вантичности музыка была повсюду, и кажется, что даже боль не могла обойтись безритма и такта [62; илл. 74]. Первыми уходили с кладбища женщины, после –мужчины. Затем в доме усопшего устраивали тризну, куда гости приходили свенками на головах [13;315].
Поминальная тризна совершалась и через некотороевремя после похорон. Жертвоприношения совершали еще над гробом — на третий деньпосле смерти, а затем после похорон – на девятый день. Отголоски этой традициисохранились до сегодняшнего дня. Период траура длился в Афинах и Аргосе 30дней, в других полисах меньше, в Спарте – 19 дней. На время траура грекиобряжались в траурные одежды. Во всей Греции цвет траура был черный и лишь вАргосе – белый. Но и после окончания срока траура память об умершем продолжаличтить, принося богатые жертвы богам в годовщины и дни поминовения мертвых[13;317].
На могиле родственниками умершего устанавливалсянадгробный памятник. Это могла быть статуя, антропоморфное изваяние, надгробнаяваза или стела с рельефным изображением или стихотворной эпитафией [82;104].Устройство надгробных памятников связано с идеей героизации умершего,приобщения его к сому подземных богов.
3.2 Погребальный ритуал на Боспоре
Основатели греческих колоний на берегахКерченского пролива принесли с собой религию и традиции своей метрополии, в томчисле погребальный обряд. Нет сомнений в том, что боспорские греки были знакомыс эпосом Гомера и знали наизусть целые отрывки из «Илиады» и «Одиссеи», включаясцену погребения Патрокла и Гектора. Ведь заучивание гомеровских поэм былообязательным элементом воспитания гражданина полиса. Согласно общепринятойточке зрения, Гомер – «поэт, который воспитал Элладу, и, ради благоустроения иразвития человеческих дел, стоит того, чтобы перечитывать его стихи на память ипо тем правилам строить свою жизнь» (Platon.Х,606). Некоторые данные позволяют заключить, что усеверопонтийских греков поэмы Гомера пользовались большим признанием. Так,надпись на чернолаковой солонке IV в. до н.э., найденной при раскопках Пантикапея в 1945 г.,свидетельствует о том, что этот предмет послужил наградой неким Гигиенту иПатайку за победу в исполнении эпических поэм. Доказательством популярностигомеровского эпоса в Северном Причерноморье служит свидетельство ДионаХристосома о том, что все ольвиополиты знают «Илиаду» наизусть [6;128].
Археологические данные свидетельствуют осохранении на Боспоре в течение длительного времени эллинского погребальногообряда в той форме, как он описан в «Илиаде». Погребальный культ являетсянаиболее важной стороной религиозной жизни общества, так как с ним связананадежда на жизнь после смерти, и поэтому менее всего подвержен изменениям.Проверенные веками традиции предков обладают непререкаемым авторитетом в вопросахотправления культа.
Сюжеты росписи керченских погребальных ваз даютпредставление о характере ритуала прощания с умершим*. Этотритуал сопровождался ритуальным плачем, совершением очистительных обрядов:омовением, священным воскурением; молением (в виде украшения гермы). Сюжетывазописи имели священный, сакральный смысл, связанный с дионисийским кругом верований[119;110].
Очистительные обряды совершались из страха переддушой умершего, способной, как считалось, вмешиваться в дела живых и вредитьим. Считалось, что вода имеет магическое очистительное значение. Перед дверьюдома, где находился покойник, ставили на пороге таз с водой, в который опускалидымящуюся головню из священного очага и окропляли этой водой всехприсутствующих и сам дом. Цель этой церемонии заключалась в том, чтобы очиститьтех, кто прикасался к трупу. Вода входила в число заупокойных даров ижертвоприношений, ассоциировалась с водой Мнемосины, которую душа должна питьдля достижения бессмертия [90;60-74]. Вода в сосудах, как и вино, ставилась в могилы,иногда сверху наливался слой масла для сохранения воды [40;23]. В качествеочистительных жертв в грунтовых некрополях применяются подсыпки из золы.
Апотропеическое и прорицательное значение имелиастрагалы (их могли носить на шее в качестве оберегов), амулеты, терракотовыескульптурки, протомы богов и богинь. Часто в погребальном культе использовалисьмаски. Чаще всего они служили украшениями саркофагов, позднее глиняные маскисменили гипсовые налепы. Помещение в погребение трагической маски было созвучноосновной тенденции погребального обряда – очищению от земных страданий.Комическая маска, наделенная часто смешными или уродливыми чертами, должна былавызывать смех. «Смех в древности принадлежал погребальному культу» ирассматривался как «радостная жертва подземным богам, устанавливающая мир междубогом и человеком» [61;54]. Маска является своеобразным символомперевоплощения, которое подразумевает изменение не только внешности, но ивнутренней сути ее носителя. Использование ее в погребальном обряде знаменуетпереход умершего в новое состояние, в котором смерть является началом новогоцикла бытия.
Для некрополей Боспора и всего греческого мирахарактерны находки в могилах нижних частей разбитых сосудов (донца) иперевернутых вверх дном сосудов. Предполагается, что при совершениипогребальных церемоний, еще до закрытия могилы, сосуды для масла,использованные при церемонии, бились («умерщвлялись») и их части кидались вмогилу. Подобные находки довольно часто встречаются в некрополе Кеп, однако ониредки в большинстве других некрополей Боспора. Почти повсеместно в могилах наБоспоре встречаются пряслица. Эти предметы часты в погребениях Греции и Боспораи связаны с Афиной-покровительницей прях, Гекатой, мойрами. О неутилитарномзначении пряслиц свидетельствуют их находки не только в женских, но и в мужскихпогребениях и в количестве часто больше одного. Магическое значение имели такжеиглы для шитья, которые втыкались в подушку, помещались в согнутом, обломанномвиде в погребения. По-видимому, они использовались как обереги от злой силы*.Возможно, ритуально-магическую (охранительную) роль играли ножи, помещаемые впогребения, причем их находки не всегда связаны с напутственной пищей.Встречаются ракушки каури в погребениях женщин и девочек, хотя попадаются и вмужских погребениях, связываемые с женскими божествами плодородия [92;133-139]. Все вышеперечисленные предметы связаны с погребальным культом и с магией и имели цель охранять умершего, способствоватьвоскрешенню после смерти и сопровождать его в жизни после смерти.
Похоронная процессия двигалась к некрополю дорассвета солнца, дабы видом траура не оскорбить лучезарного Аполлона – Солнце[13;314]. После ритуального прощания покойника сжигали на срубе. Об этомсвидетельствуют остатки обуглившихся деревянных брусьев в кострищах. Среди угляи золы часто находят обломки расписных сосудов хорошего качества, миниатюрныхсосудов для благовоний. Иногда встречаются находки панафинейских амфор(рис.13). По-видимому, с покойным вместе сжигались вещи, которые были емуособенно дороги при жизни, в качестве жертвоприношения душе умершего иподземным богам [31;129-130]. В костер бросали жертвенных животных или ихкости, а мясо съедалось участниками поминальной трапезы.
Жженый прах собирали в урну. В качестве урнприменялись большие аттические расписные вазы и другие глиняные или бронзовыесосуды. Часто сверху они покрывались нижней частью остродонной амфоры, конусомвниз, чтобы ослабить силу давления лежащей сверху земли. Урны иногда покрывалитканью**,помещали в могилу, закладывали сверху камнями и засыпали землей.
На Боспоре помимо погребальных урн имеются жженыегробницы, содержащие иногда вместе с остатками костей и угля ценные предметы.Место кремации порой окружалось рядами разбитых амфор (вспомним эпизод из«Илиады» с орошением кострища вином), круги из амфор могут быть связаны ссолярным культом, а также с организацией сакрального пространства.
Помимо костра, где происходило трупосожжение,рядом иногда устраивался костер для совершения тризны. Об этом свидетельствуетотсутствие в кострище человеческих костей и наличие костей животных, рыб иобилие столовой посуды, в основном амфор и кратеров – сосудов для вина.Встречаются разбитые «рыбные блюда», килики, ойнохои, леканы и т.д.[31;128-129].
По остаткам жженых костей можно определить, какиеживотные приносились жертвы. Чаще всего встречаются на местах кострищ костикрупного и мелкого рогатого скота (быков, баранов), домашних птиц. Режевстречаются кости лошадей [40;30]. В некрополях Боспора, особенно егоевропейской части, известны ритуальные захоронения собак в качествежертвоприношения подземным богам* [66;60-62]. Эти животные, очевидно,приносились в жертву над алтарями-эсхарами. Кровь животного через отверстие вэсхаре стекала в вырытую в земле яму-ботрос.
Для совершения тризны над жертвенником закалывалиживотное, кости сжигали, а мясо съедали участники поминальной трапезы. Такимобразом, мы здесь сталкиваемся не с самой древней формой жертвоприношения,когда животные сжигались на костре целиком, как описано в «Илиаде»[31;128-129]. Позднейшей формой жертвоприношения являются бескровные жертвы.
Обряд тризны засвидетельствован не только большимибоспорскими курганами. В скромных рядовых курганах также находят ее следы.Остатки тризн встречаются и в грунтовых некрополях [5;223].
Обряды тризны на Боспоре и в Греции очень схожи.Отправление обряда на самой могиле или на полунасыпанном курганном холме;сопровождение его кровавыми жертвоприношениями над эсхарой и ботросомхарактерно для древнегреческих погребений типа героона [76;59]. О связи обрядатризны с героическим культом свидетельствуют следы этого обряда в погребенияхэгейской эпохи, в нетрадиционных для классической Греции курганах — Марафонского в Аттике и «Пилаф-тепе» в Фессалии, которые представляли собоймонумент в честь павших героев [31;134].
Погребальный обряд на Боспоре мы не можемрассматривать в отрыве от похоронных традиций местного населения СеверногоПричерноморья. В скифских курганах южного Приднепровья, Киевщины и Полтавщинымы встречаем следы аналогичного тризне обряда. Сам обычай сооружения могильныхкурганов был известен местным племенам еще в догреческий период, т.е. в IX-VIII вв. до н.э. [68;174-176].
Скифский погребальный обряд, судя по описаниюпохорон скифского царя Геродотом [IV,71,72] отличался огромной пышностью и поистине варварскойжестокостью. Когда умирал царь, скифы с почестями возили его тело на повозке втечение сорока дней, объезжая все окрестные владения и собирая дань. В этовремя огромное количество подневольного народа под руководством греческихмастеров строило царскую усыпальницу. По окончании строительства в гробницускладывали богатые приношения, закалывали лошадей из принадлежавшего покойникутабуна, убивали наложниц, слуг-конюхов. Трупы убитых людей погребали вместе сцарем в могиле. Захоронения лошадей совершались в насыпи кургана. На могилесовершалась поминальная тризна, следы ее засыпались землей. Тризна могласовершаться таким образом до трех раз.
Скифским погребальным памятникам присуще: курганкак надмогильное сооружение, ингумация и преимущественно западная ориентировкапогребенного, погребальные сооружения в виде ям, деревянных гробниц, катакомб.Скифские курганы отличаются от греческих отсутствием каменных крепид,окружающих по периметру насыпь [68;63-64].
Местной особенностью, отличающей скифскиепогребения Керченского полуострова от аналогичных комплексов степного Крыма,следует считать наличие значительного количества предметов античногопроизводства, прежде всего керамики, в составе инвентаря могил. Наличиенапутственной мясной пищи и лепной керамики является показателем скифскойпринадлежности погребений [I.1;362,363-364].
Обычай сооружения курганов и совершения тризны вполунасыпанной курганной насыпи характерен для погребального обряда синдов имеотов, населявших Таманский полуостров. Их захоронения отличаются особеннойварварской пышностью и в то же время включают в себя черты эллинского обряда[113;65-101]. Из варварских погребений, скифских и меотских, происходят лучшиепроизведения греческой торевтики, которая обязана своим расцветом на Боспореименно погребальному обряду местной племенной аристократии, в значительной степениподвергавшейся эллинизации.
Итак, для погребального ритуала населения Боспорахарактерны обряд кремации и ингумации, совершение тризны во время и послепохорон, принесение в жертву хтоническим богам домашних животных, птиц и рыб,возведение курганных насыпей, которые были свойственны и грекам в древнейшиепериоды их истории, и местным племенам Северного Причерноморья. Попав наблагодатную почву, эти черты просуществовали на Боспоре до конца античнойэпохи. Некоторые обычаи получили продолжение и просуществовали до новейшейэпохи. Так, «обол Харона» встречается в погребениях на Керченском полуостровевплоть до XIX века. В наши днипринято хоронить незамужнюю девушку в свадебном платье, как бы уготовляя еебрак с божеством. Так же справляются поминки по усопшему в день похорон, надевятый день, отмечаются годовщины смерти.
Похороны – это, прежде всего, общественный акт, вкотором важную роль играл социальный статус умершего и членов его семьи.Ритуальные действия, такие как оплакивание, самобичевание, вывешиваниесрезанных волос на двери в знак того, что в доме находится покойник, – носилипубличный характер и имели целью демонстрацию почитания умершего членагражданской общины. Соответственно ритуал похорон должен был отвечать положениюумершего в обществе, этим можно объяснить сооружение грандиозных погребальныхсооружений и приношение богатых даров.
Как мы могли убедиться, данные археологическихисследований подтверждают сходство погребального обряда на Боспоре с эллинскойпогребальной традицией. Остатки захоронений подтверждают сведения опогребальном обряде древних греков, содержащиеся в письменных источникахгреческих авторов. Последние, в свою очередь, иллюстрируют ритуал похорон идают ценные подробности, дополняя данные археологии.
4. Семантика художественных образов в памятниках погребальнойкультуры Боспора
4.1 Курган как модель мира
Курганкак намогильное сооружение обозначает место захоронения и выполняетрелигиозно-идеологическую функцию погребального памятника. Курган – частый, ноне обязательный элемент погребального памятника на Боспоре. Погребения, неимеющие выраженного намогильного сооружения, обычно называют грунтовыми илибескурганными. Необходимо отметить, что грунтовые погребальные комплексы все жеотмечались небольшими насыпями, выкладками из разбитых амфор, или каменнымикольцами, или надгробиями, но они, как правило, не сохраняются к моментураскопок.
Курганнаянасыпь – достаточно устойчивая к воздействию времени и стихии преимущественногрунтовая конструкция, наиболее целесообразная в условиях степи. На ровнойбезлесной местности курган прекрасно виден издалека, служа не только надгробнымпамятником, но и своеобразным ориентиром. Не случайно курганные насыписооружались вдоль древних дорог, образуя длинные цепочки могильных холмов[68;61-62].
Созданиекургана связано с идеей героизации умершего. В обрядовых традициях похорон, внадгробном кургане видели древние средство закрепить славу героя в веках,утвердиться в памяти потомков. Могильный курган, увековечивая славу героя,служит вещественным символом должного воздаяния за великие подвиги в земноммире и загробном. Таким образом, курган становится символом жизни, прожитойнадлежащим образом, в полном соответствии с эпическим идеалом, и завершившейсядостойно [118;142-143].
Почитание могилы героя – основное проявление героизации умершего. Культ героя имеет прочную связь с могилой героя,с VIII в. до н.э. он стал отправляться после погребения. Происхождениекульта героя – умершего следует искать вдревнейшем культе предков, несущем охранительную функцию защитника рода иполиса, на почву которого переносятся черты культа эпических и мифологическихгероев. В результате умерший уподобляется герою эпоса [81;99].
Гомеровский эпос придает очень большое значение посмертной славе героя:
Некогдавидя его [могильный курган], кто-нибудь и отпоздних потомков
Скажет,плывя в корабле многовеслом по черному понту:
— Вот ратоборца могила, умершего в древние веки:
Вбранях его знаменитого свергнул божественный Гектор! –
Такнерожденные скажут, и слава моя непогибнет.
[18;VII.87-91]
Этико-эстетическийаспект посмертной славы, характерный для курганного погребения, усиливается иподкрепляется аспектом религиозным: душа непогребенного навечно лишена покоя,обречена на скитания [118;142]. Тень Патрокла, явившись Ахиллесу, медлящему сего погребением, молит и жалуется:
Спишь,Ахиллес! Неужели меня ты забвению предал?
Небыл ко мне равнодушен к живому ты, к мертвому ль будешь?
О!Погреби ты меня, да войду я в обитель Аида!
Души,тени умерших, меня от ворот его гонят
Ик теням приобщиться к себе за реку не пускают;
Тщетноскитаюся я пред широковоротным Аидом.
Я неприду из Аида, тобою огню приобщенный
Даймне, печальному, руку: вовеки уже пред живущих!
[18;ХХIII.69-76]
Успокоениедуши за вратами Аида и приобщение ее к душам других умерших оказываетсязагробным вариантом земной славы героя, естественно и обязательно снисходящейна него за его великие труды на земле.
Доблесть– арете – вот главная черта героя. Однако эпос на первое место все же ставит нестолько военные подвиги, моральные качества, физическую силу, сколькобожественность. Благородство происхождения делает человека героем от рождения.Смерть как метафора рождения уравнивает всех: умерший получает божественныепочести после смерти. Таким образом, не совершение поступков делает человекагероем, но благородство рождения или смерть [82;101-102].
Смерть,мыслившаяся как некое переходное состояние, означала начало новой жизни.Воплощением этой идеи стал могильный курган, сама его форма. Курган, представлявшийсобой конус, или усеченный конус, если на верхней срезанной площадкеустанавливалось надгробие, в вертикальном сечении олицетворял образ Мировойгоры, аналога Мирового древа. Трехчленная, вертикально проецируемая системапредставляет собой «образ, воплощающий универсальную концепцию мира» [102;398].Курган как воплощение Мировой горы олицетворяет единство общих бинарныхсмысловых противопоставлений: основные зоны вселенной – верх (небесноецарство), середина (земля), низ (подземное царство); прошлое – настоящее –будущее; предки – нынешнее поколение – потомки и т. д. [102;398-406].
Триуровня космической модели маркирует так называемый «зоологический код» вискусстве древнего мира: птицы – копытные – змеи, рыбы [75;111]. К срединной жезоне относится и человек. В связи с этим представляет интерес наблюдение, чтосама погребальная камера, т. е. непосредственное вместилище умершего,устраивалась, как правило, на уровне дневной поверхности, и лишь иногда былавпущена в материк на небольшую глубину. Таким образом, погребенный занималсрединное, промежуточное положение между миром живых и миром мертвых*,что вполне соответствует восприятию смерти не как небытия, а как инициации,перехода в качественно новое состояние.
Вгоризонтальной проекции курганная насыпь образует круг. Окружавшая могильныйхолм крепида не только защищала курган от осыпания, но также имеларелигиозно-магический смысл, соотносимый с солярным культом, и сакрализовалаплощадку погребального сооружения [68;121,124]. Круг – идеальная фигура,«образуемая правильной кривой линией без начала и конца,…ориентирована в любойсвоей точке на некий невидимый центр» [101;18]. Круг как проекцию шара Пифагорсчитал наиболее совершенной геометрической формой и на этом основании наиболее подходящей формой для Вселенной, Земли и других планет[45;77]. В орфических гимнах символом космоса, мирового порядка выступаетМировое яйцо, имеющее так же форму шара. Из Мирового яйца появилось все сущее:Солнце, Луна, блуждающие светила и звезды, Земля и горы, дождевые потоки иживые существа [69; 48,50].
Вовременном плане в идее круга заключена циклическая концепция времени: суточноеи годовое круговое движение солнца, смена времен года, состояний природы. Крометого, круг связывают с женским началом [101;18-19] и, возможно, спроизводительными силами Матери-земли. Тогда становится понятной универсальнаяформа кургана, связанная с идеей возрождения в загробной жизни по аналогии с возрождениемрастительного мира, в частности зерновых, винограда, весной после осеннегоритуального умирания во время сбора урожая.
Итак,могильный курган является погребальным памятником, служащим своеобразнымориентиром и символом славы и доблести. Достойно прожитая жизнь, славнаясмерть, погребение с соблюдением обязательных ритуалов и, наконец, могильныйхолм возводят умершего в ранг героя, приобщают души умерших к хтоническим божествам.
Формакургана, соотносимая с концепцией Мировой горы, являет собой трехчленную модельмироздания. Курган как космологическая схема, основанная на противопоставлении«этого» и «иного» миров, служит организующим элементом, связующим верхний инижний миры, в центре которого оказывается погребенный. Его срединное положениедолжно гарантировать новое рождение в момент смерти. В горизонтальной проекциикруг, образуемый курганной насыпью, символизирует цикличность природных явленийи главную идею погребального культа – цикличность жизни и смерти, вечныйпереход бессмертной души из одного состояния в другое.
4.2Надгробные памятники –смысл и назначение
Всоответствии с греческими обычаями на могилах ставились каменные надгробия.Самые ранние надгробные памятники в некрополях боспорских городов представленыкаменными стелами. В V–IV вв. до н.э. надгробия еще довольноредки. Они имеют вид простой прямоугольной известняковой плиты с врезанным наней именем покойника. Такой тип стелы господствует на Боспоре в это время.Стелы без всякого рельефного изображения увенчивались профилированным карнизом,треугольным фронтоном или анфемием – скульптурным навершием в виде пышнойажурной пальметты и волют (рис.14) [121; № 1-13, 19-50,табл.I,II, № 54-72, табл.III-IV, № 91-154, табл.V-IХ]. Врезанные буквы надписи окрашивались в красный цвет. Эти стелыизготовлены из местного известняка боспорскими мастерами. Привозные надгробияиз мрамора аттической работы достаточно редки, их могли позволить себе толькоочень состоятельные люди, а в ранний период существования греческих полисов наБоспоре их было немного. Лишь с конца V в. до н. э. в связи с ростом благосостояниявошло в обычай устанавливать дорогие мраморные надгробия, доставлявшиеся изАфин. Местные мастера следовали привозным образцам [16;234-235].
ВIV-III вв. до н.э. на Боспоре распространяются стелы с росписью. Если настелах V-IV вв. до н.э. раскрашивались только буквы надписи и лишь иногдавстречаются элементы декоративной росписи, нанесенные красной краской поповерхности плиты, – гирлянды, овы, ленты, оливковая ветвь как знаки увенчания,а значит обожествления, умершего, то с IV в. роспись можетпредставлять сюжетную сцену. Примером служит расписная стела, найденная на гореМитридат, с изображением Гермеса Психопомпа, а также стела Апфы, жены Афинея(рис.15) из Керчи с росписью, изображающей молодую женщину с ребенком на руках,стоящую перед надгробной плитой, увенчанной бюстом. Роспись в настоящее времяутрачена, она была скопирована в XIX в. Ф. Гроссом. Стела Апфы являлась хорошимобразцом греческой живописи, отличающей аттический надгробный рельеф IV в. до н.э. [28;103,105-106]. Однако нет никаких оснований считать стелуАпфы, выполненную из местного известняка, с росписью, нанесенной прямо по камнюбез предварительной грунтовки, привозной и сомневаться в том, что росписьвыполнена на месте в характерной для боспорской школы технике
ВV–III вв. до н. э. на Боспоребытуют и антропоморфные надгробия. Антропоморфы встречаются двух типов: в видесхематизированной человеческой фигуры с выступающей в верхней части округлойили треугольной формы головой (рис.16) и в виде каменной плиты с грубымврезанным контуром женской или мужской фигуры [64;55-58]. Судя по следамкраски, «лица» их рисовались. Высказывалось мнение как о негреческомпроисхождении антропоморфных изваяний [28;166; 35;186], так и об их эллинскомпроисхождении [10;83-84]. Мы считаем, что антропоморфы следует рассматриватькак упрощенный, рассчитанный на небогатого заказчика ремесленный вариантобычных греческих надгробий, так как они встречаются исключительно в греческихнекрополях [56;83-84] и связаны с нормами эллинистического погребального обряда.
Богатыеграждане могли позволить себе привозные надгробные статуи из мрамора прекраснойаттической работы, передающие идеализированный облик и характерные чертыпогребенных. Шедевром эллинского искусства являются парные статуи «боспорянина»и «боспорянки» (рис.17.1,2), хранящиеся в Эрмитаже. Пантикапейским мастеромбыла выполнена статуя воина из известняка, от которой сохранилась голова вкоринфском шлеме (рис.18).
ВIV-III вв. до н.э. на Боспоре получил широкое распространение тип надгробнойстатуи-полуфигуры, передающей полуфигуру или поколенное изображение умершего.Этот тип надгробного памятника можно поставить в связь с традицией античногоискусства изображать богов, связанных с землей и загробным миром, в видеполуфигур или бюстов, как бы выходящих из земли. Так, например, изображена набольшом фризе Пергамского алтаря богиня земли – Гея, мать гигантов. Подобныйтип надгробий наглядно выражает идею героизации умершего, в данном случае его отождествленияс божествами подземного, загробного мира [27;88].
Самымраспространенным видом надгробий, начиная с III в. до н.э., являются стелы с рельефным изображением. В неглубокойнише-эдикуле разворачивались сюжетные сцены, ниже помещалась надпись. Нишаобрамлялась фронтоном, пилястрами или аркой [59;113-120]. Самым ранним рельефным надгробием можно считать монументальную плиту, найденнуюв 1965 г. в насыпи Старшего кургана из курганной группы Трибрата под Керчью (рис.19), хранящуюся в Керченском лапидарии (КЛ-1267). Это единственный на Боспоре монументальный памятниктакого рода. Он уникален прежде всего огромными размерами (его высотасоставляет ок. 2,70 м), а также тематикой сюжета и высоким художественнымуровнем исполнения. Изображение, выполненное в технике горельефа, представляетсцену загробного выезда: на переднем плане изображена четверка лошадей,управляемая возницей, на заднем плане слева в наиске – погрудное изображениебогини подземного царства в ритуальном головном уборе — калафе, навстречу ейдвижется всадник; богиня протягивает ему левую руку ладонью вверх. Пальцы рукиотбиты, поэтому невозможно определить, какой предмет она держала, возможно, этоплод (яблоко или гранат — райский плод и символ бессмертия) или же сосудокруглой формы со священным напитком вроде живой воды или водой забвения реки Мнемосины [83;112].
Отом, что женский персонаж на надгробии – богиня, свидетельствует изображениенаиска храма, создающего отдельный план — сакрализованное пространство — иотделяющего божество от смертных. Такое подобие храма или героона мы видим навсех надгробных стелах. Изображения умерших на расписных и рельефных стелахпомещались в углублении, оформленном по бокам пилястрами и треугольным фронтономсверху. Храмовая символика служит концепции героя-умершего. В рельефеТрехбратней стелы идея приобщения умершего (всадника) к сонму подземных боговвыражена жестом богини, протягивающей священный дар.
По-видимому,в рельефе Трехбратней стелы нашел отражение один из эпизодов местногоэтиологического мифа, связанного с культом Деметры Элевсинии на Боспоре.Большинство исследователей отождествляют фигуру в наиске с Деметрой [83;115.26;34-36. 77;134-133].
Особоследует остановиться на таких деталях, как колонна с подвешенным на нейгоритом, разделяющая композицию на противоположные миры – мир живых и мирмертвых. Колонна, как и Мировое дерево, выражает представление о трехчастномстроении мира. Изображение лука соответствует системе погребальной героическойсимволики, сформировавшейся в Греции и заимствованной на Боспоре [26;34-36].Квадрига, как нам представляется, означает цикличность природных процессов вовремени – смену времен года, дня и ночи, жизни и смерти.
СIII в. до н.э. стелы с рельефами получают широкое распространение наБоспоре. Изображения на рельефах связаны с представлениями о героизацииумерших, которых почитали как богов. На Боспоре сложился определенный круг теми сюжетов. Одной из самых распространенных является сцена загробной трапезы.Герой-умерший возлежит на ложе-клине с сосудом для вина в руке, перед нимстолик-трапедза, уставленный яствами. Часто в симпосии на рельефе присутствуетженщина, сидящая в кресле в величественной и скорбной позе, рукой онапридерживает край плаща, накинутого на голову, или подпирает щеку – знак печали(рис. 10). Фигурки прислуживающих за столом детей илислуг представлены в неизмеримо меньшем масштабе, порой они едва доходят допояса или даже до колена пирующих [58;53-54]. Как видим, иерархия в отношенияхсмертных с обожествленными умершими выражена очень наглядно. В то же время визображении нескольких главных персонажей соблюдается принцип исокефалии –головы вех участников, и сидящих и стоящих, расположены на одном уровне. Вероятно, сцены загробной трапезывыражали представления боспорян о посмертном беспечальном обитании в Элизиуме,на них умерший изображен незримо присутствующим на поминальном пире в своючесть.
Настелах умерший представлен пирующим подобно Гераклу на Олимпе (рис.20)[82;108].Обычай устройства общественных столов имел широкое распространение у древнихгреков. Он был связан с древнейшими представлениями о жертвоприношении как осовместной трапезе божества и людей [73;XI,X,I]. Вкушение жертвенногомяса, сопровождавшееся жертвенными возлияниями имолитвами, означало участие в священнодействии и совершалось всеми гражданами вчесть подземных богов, к которым приобщался умерший [80;76-77].
Сценапрощания уходящего в мир иной с родными и близкими представлена прощальнымрукопожатием (рис. 21)[56; 50]. Фигуры стоятфронтально, разъединенность мертвого и живого выражена отсутствием внутреннегоединства композиции: персонажи смотрят прямо перед собой, взгляды их не встречаются, соединяет их только рукопожатие – символпочитания могилы и памяти покойного.
Другимпопулярным сюжетом было изображение умершего в так называемой «ораторской»позе: исполненная достоинства задрапированная в гиматий мужская фигураизображена анфас, с устремленным прямо перед собой, отсутствующим взглядом.Умерший стоит, облокотившись на невысокую колонну. На двухъярусной стелеСтратоника, сына Зенона [39; №145], ученый изображен в своем рабочем кабинете,на рабочем столике в виде колонны лежат свитки рукописей. Рядом стоитуменьшенная фигурка раба (рис. 22).
Распространеныбыли изображения в рельефе стоящих одиночных и парных мужских и женских фигур,иногда со слугами. Мужчина представлен в длинном плаще миста либо в виде воинас мечом, иногда со щитом или горитом на боку (рис. 23). В эпоху классики образ воина является общим символомгероизации. Изображение на надгробии не означает, что под ним похоронен воин[82;107].
Яркойиллюстрацией идеи героизации умершего служат изображения всадника – конногобога на надгробиях (рис. 9). Хтонический аспектвсадника заключен в семантике образа коня, который является медиатором междуверхним и нижним мирами [75;42], будучи причислен, согласно «зоологическомукоду», ко всем трем космическим уровням: крылатый конь соотносится с верхниммиром; конь, как другие животные, но не хищники, – к миру срединному, земному;как спутник хтонических богов и проводник душ умерших – к загробному царству (вросписи погребальных ваз часто присутствует голова лошади, вырастающая изземли). У многих древних народов конь считался символом солнца и плодородия,ассоциировался с древом жизни и тем самым – с культом богини-матери. Такимобразом, конь был соотнесен с солярным культом, а через него с идеей бессмертияи плодородия, что объясняет роль образа коня в погребальной символике[44;96-119]. Образ коня как атрибут аристократического происхождения заимствованс востока*. В надгробной пластике и в коропластикеэтот мотив получает широкое распространение в эпоху позднего эллинизма исвязывается с появлением в степях Причерноморья сарматов [23;63]. Однакоимеются основания предполагать проникновение образа всадника с середины III в. до н. э. на Боспор изГреции, где они обладали сакральной семантикой. Древняя (эллинская) традицияизображала всадника в коропластике в статичном положении (конь стоит или мерноступает), более поздняя (местная) – со II в. до н. э. представляетвсадника галопирующим [74;177-182. 23;63, табл.XXIIк]. Можно предполагать,что греческая ипостась культа всадника на Боспоре воспринята с Родоса, скоторым Боспорское царство поддерживало в III-II вв. до н. э. тесныеторгово-экономические связи. Именно там с архаической эпохи терракотысимволизировали почитание конного божества. В Беотии, Фессалии и Аркадии сдревнейших времен существовал культ Посейдона Гиппия, изображавшегося в образеконя или всадника. «Хтонические греческие всадники соприкоснулись на Боспоре ссолярными иранскими, те и другие символизировали обожествление власти, знати,аристократии, царя, потому вполне реально допускать возможность синкретическогослияния различных ипостасей» [43;57-59].
Образженщины на надгробиях представлен всегда в позе печали: одна рука поднесена клицу с намерением закрыть его покрывалом, другая прижата к груди. Женщинуиногда изображали стоящей у колонны и опирающейся на нее. Неизменно рядомстояла рабыня. Женщина, сидящая в кресле, — это обожествленная умершая (рис. 24). Постановка ее фигуры осуществлялась в трехчетвертномразвороте или в фас, руки в траурном жесте, ноги покоятся на подставке. Прифронтальной постановке можно увидеть, что обе руки прижаты к груди. В руках –плод граната или ритуальный круглый сосуд [58;49-51]. Изображение сидящей натроне богини восходит к образам еще архаической греческой коропластики –статуэткам и протомам Великой богини в ее хтонической ипостаси, вобравшей всебя черты Деметры, Коры, Афродиты и других женских божеств плодородия. Великаябогиня почиталась еще в догреческий период местными племенами, а под влияниемэллинского искусства получила антропоморфное воплощение [23;23-25].
Обожествлениеумершей было связано с идеей священного брака, соития с божеством. Об этом свидетельствуютмногочисленные эпиграфические надписи. Девушка, и даже замужняя женщина,называется в них супругой Аида, сравнивается с Персефоной, Пенелопой. Поройэпиграммы прославляют красоту и достоинства женщины, повествуют о неизбывнойскорби, некоторые из них отмечены настоящим поэтическим даром. Приведем хотя бытакой пример:
«Феофила,дочь Гекатея, прощай.
Комне, Феофиле, дочери Гекатея, недолговечной деве, сватались юноши. Но ихпредупредил похитивший меня Аид, узрев во мне Персефону – прекраснее Персефоны.И оплакивает вырезанная на могильном камне надпись девушку Феофилу, синопеянку, свадебные факелы которой отец ее Гекатейприготовил не для брака, а для Аида. Не брачные узы владеют тобой, деваФеофила, а то место, откуда не бывает возврата: ты уже не невеста Менофила, асоучастница Коры по ложу. А у твоего отца Гекатея осталось одно лишь имяпогибшей, образ твой он видит в камне, несбыточные же его надеждынечестивая похоронила Мойра. Тебя, Феофилу, на долю которой выпала завиднаясреди людей красота, тебя, десятую музу Хариту, созревшую к браку, образецстыдливости, не руками темными обнял Аид, а Плутон лампадой зажег для тебябрачные свечи, приняв тебя в свадебный свой чертог возлюбленной супругой.Прекратите, родители, плач, остановите свои стенания: Феофила получила в уделложе бессмертного» [39; №141].
Вэллинистический период в эпиграфике складывается своеобразный канон: одни и теже образы, идеи и формы их выражения встречаются повсеместно и используются втечение нескольких веков до конца античности. В эпиграммах отражаетсяхарактерная черта эпохи: интерес к личности умершего, к подробностям его жизнии смерти, взаимоотношениям с родными и близкими, положению в обществе. Всоответствии с высоким эпическим стилем, умерший наделяется гиперболическимфизическими, душевными и моральными качествами. Обычным было сопоставлениеумерших с эпическим и мифологическими героями и героинями [11;23-28].
Можноубедиться, что в символике надгробных рельефов, обслуживающей погребальныйкульт, нет «случайных» элементов. Господствовавшее долгое время в науке мнение,что надгробная скульптура и рельеф воспроизводят сцены из реальной жизни,тяготеют к портретному изображению и запечатлениюэтнических черт, можно считать устаревшим. Заметную схематизацию и условностьизображения местной школы можно объяснить не столько падением уровнямастерства, сколько усилением роли сакральной смысловой символики, связанной сзагробным культом.
Иконографиянадгробных памятников свидетельствует о существовании устойчивых метафор, связанныхс погребальным культом. На них изображается некий вершинный момент (акме)человеческой жизни – момент смерти. Перед нами предстают палестриты, воины,всадники. Сам рельеф расположен в углублении-эдикуле, оформленном как фасадхрама-героона.
Женщинана надгробии представлена всегда как невеста. У многих народов существовалатесная связь между свадебным и погребальным обрядами. Это поворотный момент вжизни человека. Смерть соответствует посвящению, а посвящение в жизни женщинымыслилось как брачное [67;151-152].
Вгреческом некрополе надгробие выступает как знак над могилой, отмечающийзахоронение. В этом отношении надгробие выступает в роли хороса – межевогознака. Его простейшая функция сводится к тому, чтобы не позволить разрушить илиосквернить могилу. Наиболее прямо этой функции отвечает изображение сфинкса,грифона, льва [67;154]. Антропоморфные надгробия, используемые вторично вкачестве закладных плит и перекрытий в могилах всегда обращены «лицом» кпогребенному, что свидетельствует об их назначении охранять покой умершего[65;52-54].
Вболее широком сакральном аспекте надгробный памятник сочетает в себе наглядноевоплощение вертикального членения мироздания и выполняет функции Мировогодерева, столба, главной из которых является упорядочивание, организациямирового и общественного устройства. Смерть члена социума воспринималась у всехнародов древности как внесение хаоса, нарушение космического порядка. Надгробиепризвано служить восполнением утраты и тем самым восстанавливать порядок мироздания.
4.3Саркофаги*
НаБоспоре найден ряд мраморных и деревянных саркофагов, которые представляютспецифический и очень характерный элемент эллинской культуры. Деревянныесаркофаги известны на Боспоре с самого раннего времени существования греческихполисов, но они плохо сохранились. Древнейшие саркофаги имели форму простогопрямоугольного ящика в виде сундука с плоской, полукруглой или двускатнойкрышкой (рис. 25), этот тип сохранился и позднее [88;8].
Впериод расцвета Боспорского государства для богачей доставлялись на корабляхгромадные мраморные саркофаги. «Таманский мраморный саркофаг» прекраснойгреческой работы (вторая половина IV в. дон.э.) открытв кургане Лысой горы. Саркофаг имеет форму храма, украшен резьбой в видеархитектурно-орнаментальных фризов, мраморными акротериями на длинных сторонахдвускатного перекрытия, позолоченными розетками на розовом фоне углублений вгладких стенках саркофага [88;58]. Подобную же форму храма имеют и деревянныесаркофаги. Саркофаг из V склепа Юз-обы представляет как бы схему храма с фронтоном иакротериями на коньке и на углах в виде позолоченных пальметок с волютами надузким фасадом [35;224]. Пальметы имеют упорячивающую, организующую функцию,являясь символом Мирового древа. Форма саркофагов, имитирующая фасад храма,также не случайна: умерший уподобляется божеству, местом обитания которогоявляется подземный храм. Деревянные саркофаги украшались резьбой и раскрашеннымигипсовыми налепами по расцвеченному фону, росписью (рис. 26,27). Саркофаги IV в. до н.э. отличались роскошью,соответствующей богатым курганным погребениям той эпохи. Большую роль игралаинкрустация – деревом другого тона, слоновой костью или янтарем, а такжестеклянные вставки. Редко встречаются вставки из металла [27;89].
Гипсовыеприлепы служили не только украшениями саркофагов, они имели сакральный смысл:эти изображения несли охранительную функцию, оберегали покой умершего отпосягательств. Помимо апотропеев – масок Медузы, змеиных голов, грифонов,сфинкса, саркофаги украшали изображения хтонических божеств и мифологическихперсонажей, связанных с загробным культом: Персефоны, Деметры, змееногойбогини, кабиров, Эрота, Ниобид, силенов, сатиров, Геракла, Артемиды [29;69-70].
Сюжеты,представленные на саркофагах, связаны с надеждами на другую жизнь, но эти сценывсегда представлены в мифологической форме. Миф о похищении Персефоны Аидомиллюстрирует идею смерти и возрождения к новой жизни.
Мифыо Геракле также соприкасаются с погребальными верованиями, Геракл, срывающийзолотые яблоки в саду Гесперид – мотив, связанный с верой в бессмертие души инадеждой на райскую жизнь в загробном царстве. Особая популярность образаГеракла прослеживается в боспорской коропластике позднего эллинизма. ИзПантикапея происходят терракотовые маски Геракла местной работы (рис. 28). Суровое и страдальческое выражение лица, присоблюдении ритуальной символики (прямые брови – признак пылких натур, курчавыеволосы и борода – признак силы и мужественности) иллюстрирует трагизм смерти[61;56-57].
СГераклом и змееногой богиней связана местная генеалогическая скифская легенда.В погребальном культе эта легенда перекликается с мифами об Ахилле.Родоначальник царских скифов Колаксай, сын змееногой богини (местного женскогобожества) и эллинского героя Геракл, как и Ахилл, сын морской богини и воин.Его мать – дочь реки Борисфен, отождествляемая со скифской богиней земли и водыАпи. Ее змеиная сущность подчеркивает хтонический аспект. Это объясняет присутствие образов Геракла и змееногой богини напогребальных памятниках [75;170].
Наанапском саркофаге (IIIв. до н.э.) можно видеть тритонови нереид, везущих доспехи Ахиллу [27;90-91]. Водная стихия символизирует нижниймир и, в тоже время, преграду между этим и потусторонним мирами. Нереиды на морскихчудищах сопровождают души в царство Аида.
Другойпопулярный сюжет — гибель Ниобид от стрел Аполлона и Артемиды – символизируетвнезапную смерть. Миф о Ниобидах часто служил сюжетом рельефов, украшающихбоспорские мраморные саркофаги [27;168]. Редко встречается изображениеАртемиды. Она представлена в виде охотницы, обнимающей лань [29;70]
Вакхическиесцены подчеркивают погребальную роль Диониса. Театральные маски напоминают отом, что человеческая жизнь была схожа с ролью, которую каждому приходилосьиграть в течение всей своей земной жизни. Противопоставляя друг другукомическую и трагическую маски, древние показывали тем самым, что наш переход виной мир состоит из радостей и страданий. Борьба не на жизнь, а на смертьвыражала иногда идею борьбы, которую приходилось выносить умершему [61;54-55].
Неслучайныв гипсопластике изображения Эрота, плывущего на дельфине или летящего налебеде. Семантика дельфина как обитателя водной стихии понятна и лебедя, парящего в небесах, понятна – этосимвол души человека, расставшегося с земной жизнью. Лебеди – птицы, с прилетомкоторых начинается в северных широтах весна, отсюда связь образа этой птицы ссамыми прекрасными эллинскими божествами – Эротом и его матерью Афродитой,устроителями священного брака, совершающегося по ту сторону бытия[119;114-115].
Иногдагреческие божества в представлении боспорских мастеров сближались с какими-томестными демонами (рис. 29.1,2). Примером могутслужить изображения силенов, сатиров, имеющих апотропеическое значение. Ониотличаются устрашающим характером и нарочито утрированными формами, что считаютхарактерным признаком боспорского стиля [29;70].
4.4Погребальная символика вдекоративной живописи Боспора
Погребальныекомплексы некрополей боспорских городов дают обширный материал в виде расписнойкерамики, на основании которого мы можем ознакомиться с представленияминаселения Боспора о смерти и загробной жизни. Афины в большом количествеввозили на Боспор свои лучшие керамические изделия. По-видимому, аттическиерасписные вазы краснофигурного стиля специально изготавливались для сбыта вСеверном Причерноморье, и прежде всего на Боспоре. Вероятно, некоторые вазыкерченского стиля специально изготовлялись для погребальных целей.
Вазоваяроспись содержит емкий сакральный, но скрытый смысл. Изображения на сосудах,найденных в погребениях, всегда связаны с дионисийским культом как глубоко народнойрелигией, дающей надежду на спасение каждому. Есть целая серия ваз керченскогостиля, роспись которых отвечает на вопрос, какой представляли себепоследователи дионисийства жизнь после смерти [117;8]. Сюжеты, представленныена них, отражают представления о смерти как о священном браке с божествомподземного мира. Для сюжетов этого круга характерны сцены любовного преследования.Мы видим Диониса верхом на грифоне, нагоняющим девушку. Вдионисийско-орфических верованиях – это Хозяин нижнего мира спешит к очереднойневесте (жертве?), чтобы вступить с ней в брак в мире мертвых. Женщина можетбыть в образе менады, иногда с лентой в волосах(ритуальная повязка). Средство передвижения бога – грифон, существо восточногопроисхождения, оказался близким Дионису – также пришельцу из Малой Азии илиФракии, трудно входящему в сонм олимпийских богов [119;131].
Однаковерхом на грифоне, помимо Диониса, изображается также Аполлон, хтоническаяипостась Диониса. Совмещение и замещение лебедя, атрибута Аполлона, грифоном не случайно. Лебедь угреков выражал те же идеи, что и громоздкое создание варваров,только яснее и изящнее. Как Аполлон является богом смерти, так и лебедь – птицасмерти. Как водоплавающая птица лебедь связан со стихией нижнего мира, сосмертью и вместе с тем с идеей плодородия, а также с миром небесным. Грифон,как всякое терратоморфное существо с крыльями, является космическимпосредником, связующим верхний, нижний и средний миры. В Причерноморье грифон,благодаря своему восточному происхождению, был известен давно и особенно популярен(рис. 30)[85;379,392-393].
Другаяиконография сцены любовного преследования – Дионис наблюдает, как сатирпреследует менаду. Иногда преследование происходит без зримого присутствияДиониса, однако сама идея благословения Хозяина Преисподней на священный браквсегда подразумевается. В данном случае тема любовного домогательства подана внесколько сниженном, игриво-чувственном плане, и изображение не вызывает тогоблагоговейного ужаса, какой вселял в верующих Дионис на грифоне [119;132].
Телесную страсть, плотский брак олицетворяет в изображениях на пеликах Эрот, поэтому в вазовыхизображениях Эроту отводится столь большое место. Эрот изображался на коне(конь в эротической народной символике – знак плотских утех), перед ним – Никакак знак успешного завершения дела. Эрот на конепреследует убегающую женщину, голова ее призывно повернута к преследователю, вруке тимпан. Тимпан связывает композицию с дионисийским кругом. Наконец, Эротна пантере преследует убегающую от него женщину. Под рукой девушки – тимпан.Пантера – атрибут Диониса. Эрот здесь сближен с Дионисом, Владыкой Преисподней[117;10-11]. Эрот и Дионис в роли преследователей оказываются внутреннесближенными, едва ли не идентичными по своей семантике: Эрот в смертоносномпохищении душ занял место Диониса – Хозяина Преисподней [119;133-134]. Иногдаженщин в росписи керченских ваз преследуют люди в восточных костюмах. Фонизображения всегда включаетдионисийскую символику.
Какизвестно, свадебный обряд включает те же элементы, что и погребальный ритуал.Изображения на погребальных пеликах содержат сцены туалета новобрачной:ритуальное омовение и обряжение. В сценах ритуального омовения менада обливаетводой сидящую на корточках обнаженную женщину, за сценой наблюдает спокойносидящий Дионис с тирсом. Иногда сюжет предстает в сокращенной форме: сатир илиЭрот с зеркалом (атрибут невесты, символ брачной зрелости) перед сидящей накорточках девушкой [119;116]. Эрот в погребальной символике осуществляетпохищение невесты и передачу ее жениху. Фигура посвящаемой всегда выделенабелым цветом (белый цвет – цвет смерти) [85;385]. Омовение – символ очистительныхобрядов. К символике ритуального омовения относятся изображения лутерия,водоплавающих птиц (в связи с очистительной ролью воды) при изображении Леды иАфродиты. Изображение лебедя или гуся в данном контексте – символ души,сопричастной обряду очищения [119;115]. Сцены омовения представлены, какправило, на гидриях – сосудах для воды. Смысл изображения и сам тип сосудасоотносятся с сакральной идеей очищения души (катарсис) перед посвящением,которое воспринималось древними как брак с идеальным божественным супругом,который персонифицировался в образе Владыки загробного царства [49;71-75].
Обряжениепредваряет брак. В сценах туалета возможны изображения каждого из брачующихсяили обоих вместе. Большую роль здесь играют символы – зеркало, ларец сосвадебными дарами и украшениями, венок, алтарь и танцующие перед ним менады.Обряжение осуществляется в присутствии Эрота, Диониса и Ариадны, поднятой вданной сцене до уровня Афродиты [110;117]. В круг дионисийских верованийизображения сцен священного брака вводит фигура самого Диониса или дионисийскаясимволика, в брачную тематику – присутствие Эрота и обращение к Афродите.
Брачнаязрелость жениха передана его готовностью к борьбе, к спортивным состязаниям –отсюда тема палестры, атрибутами которой являются стригиль, стленгида [117;9].Сцена богатырского сватовства, брачного испытания воплощена в изображенииколесничных состязаний Пелопса и Эномая, в которых побежденный обречен нагибель. Состязания иллюстрируют борьбу жизни и смерти, света и тьмы. Мифическиесобытия далекого прошлого оказываются актуальными и осмысляются в настоящем каксимвол [119;128].
Такойже смысл имеют изображения сказаний о Троянской войне: изображение Фемиды,молящей Зевса о Троянской войне, рядом – Афина и Пейто (Убеждение); суд Париса;любовное домогательство Парисом Елены. Сцены Троянского цикла имеютнепосредственное отношение к космогонии спасения и гибели [119;128]. Сцены изгероического эпоса связаны с героизацией умершего. Образы троянских имифологических героев (например, сцены с Гераклом) выражают не просто внешнееуподобление, а буквальное тождество с героем. Художественный образ становитсяздесь символом общей идеи, выражает сущность умершего = героя [82;105].
Богининижнего мира – Персефона, Афродита, Афина, и сама Гея выступают в дионисийствекак ипостаси единой Владычицы Преисподней. Они выступают в изображениях накерченских вазах в виде большой женской головы Афродиты (в чепце), Афины (вшлеме), и амазонки (в алопекисе). Положение головы влево означает положениенезависимости, вправо – знак мольбы. Кроме сцены суда Париса, Афина предстаетна гидрии с изображением известного мифологического сюжета «спор о маслине»: засоперничеством Афины и Посейдона наблюдает Дионис (перед ним его атрибут –пантера), вместе с ним хтонический Кекроп и божества водной стихии – Амфитритаи нереиды [119;129]. Против головы богини иногда на вазовой картине из земливырастает голова коня (рис.31). Конь имеет отношение к культу Деметры, а такжеАфины и Артемиды – через амазонок.
Сюжетывазовой росписи Пантикапея и его окраин сохранили детали античныхмифологических сюжетов, переосмысленных и переработанных в связи с местнойспецификой. Речь идет о мифах, связанных с далекой Скифией. Это прежде всегоизображения конных амазонок, сражающихся с греческими воинами, или аримаспы,борющиеся с грифами, стерегущими золото. Легенды об амазонках, аримаспах и грифонахсвязывались греками топографически с землями, лежащими за пределами СеверногоПричерноморья, греческой ойкумены, и потому пользовались здесь особеннымуспехом [16;84-86]. Изображения амазономахии связаны с представлениями греков оженщинах соседних с Пантикапеем варварских народов и с популярностью в СеверномПричерноморье Геракла, сражавшегося с амазонками [71;29-33]. Роль амазономахиив погребальном культе может быть объяснена тем, что воинственные независимыеамазонки мыслились в античном мире как служительницы Артемиды. Артемида же –божественная ипостась Персефоны, Госпожи Подземного царства [119;146].Аналогией амазономахии являются сцены сражений греческих воинов друг с другом.Здесь налицо идея достойной мужчины гибели с оружием в руках, пафос сопротивления– борьба «не на жизнь, а на смерть».
Античнаятрадиция расселила мифическое племя аримаспов, одноглазых мужей, и грифов,изображаемых в виде льва с орлиными крыльями и клювом, в СеверномПричерноморье. Об аримаспах, грифонах и их борьбе сообщается в «Истории»Геродота [Herod.IV,27], пересказавшего сведения, полученные из поэмы «Аримаспея»Аристея Проконнесского (VII в. до н. э.). Сведения античных авторовдополняют данные античной вазовой живописи на пеликах керченского стиля[116;29-33]. На боспорских пеликах обычно представлена борьба грифов саримаспами или амазонками, голова грифа, коня и амазонки, грифы, терзающиелошадь или лань [36;137].
Спогребальной символикой образ грифа связан через свою фантастическую природу.Гриф – существо, сочетающее в себе черты хищной птицы и льва, т. е. зооморфныхолицетворений обоих потусторонних миров – верхнего и нижнего. Изображение сфинкса –крылатой полуженщины-полульвицы, загадывающей загадку и убивающей всех, кто несмог отгадать ее, воспринимается как существо чужого, «иного», потустороннегомира. Изображения сфинксов очень популярны в греко-скифском искусстве. Подобнопрочим чудовищам мифа и эпоса, сфинкс погребальной керамики керченского стилясвязана с подземным миром и исполняет роль похитительницы душ мужского пола[119;152]. Как и грифон, так и сфинкс соединяют в себе элементы противоположных земному миров и несут смерть. Таким образом, изобразительнымисредствами представлена структура мироздания.
Сценатерзания копытного хищником (грифоном или львом) символизирует одно из основныхпонятий индоиранской космогонии – представление о борьбе противоположных сил,обеспечивающих циклическую смену явлений природы и сохранение гармониимироздания [44;107]. Хищник несет смерть и является представителем мира смертив сценах терзания, где копытное относится к срединному миру и, возможно,воплощает идею жертвы, а сама смерть трактуется как семантический эквивалентжертвы, совершаемой во имя сохранения и возрождения мира. Подтверждением можетслужить то обстоятельство, что сцены терзания являются обязательным украшениемпредметов вооружения скифов. Если всякая смерть есть средство поддержания ивозрождения жизни, то убийство врага на поле сражения должно рассматриватьсякак одно из таких жертвоприношений [75;116,153-154].
Таки аримаспы борются с грифонами как с выходцами загробного мира. В то же времяаримаспы сами сопричастны власти Подземного Владыки, но, тем не менее, продолжают с грифамивойну [119;146]. Такой же сакральный смысл борьбы живых с выходцами изпотустороннего мира – слугами Господина загробного мира имеют сцены борьбыпигмеев с журавлями в росписи погребальных ваз. По композиции, иконографии итехнике исполнения сюжетные варианты росписи гераномахии на керченских пеликахсвязаны во многом с аттической черно- и краснофигурной вазописью VI-V вв. до н. э.[119;97-98]. Античные памятники сохранили миф о соперничестве обожествляемойправительницы пигмеев с богинями греческого Олимпа, закончившемся превращениемее в журавля, воюющего со своим народом. Античная изобразительная традицияпоселила мифических пигмеев в Северном Причерноморье – на берегу мировогоОкеана, на границе греческой ойкумены. Сцены битвы пигмеев с журавлямипредставлены в росписи керченских пелик и так называемого «склепа Пигмеев» подПантикапеем. Еще М.И. Ростовцев задумывался над вопросом, какое может иметьспецифически погребальное значение этот сюжет [76;148]. Журавль в семантикемифа о борьбе пигмеев с журавлями – птица смерти, оборотень, душа умершего,вернувшаяся из иного мира. Таким образом, сакральная семантика мифа связана скосмогоническими представлениями и с культом мертвых.
Необходимоотметить, что все мифо-эпические сюжеты вазовой росписи связаны с дионисийскойсимволикой. На оборотной стороне едва ли не большинства пелик, реже на ихлицевой стороне представлены задрапированные в длинные гиматии мисты, совершающиекультовое действо у алтарей, посвященных подземным богам, или у стел, стоящихна могилах. На головах у них иногда изображены повязки – знак посвящения,приобщения к культу и ритуалу. В композиции присутствует схематическоеизображение арибаллов, указывающее на совершение жертвенного возлияния. Алтари предполагают возлияниямаслом, вином, а возможно, и кровавые жертвы [117;8]. Изображения виноградной лозы, побегов, усиков, листьев плюща и пальмет являются символамидионисийства и Мирового дерева. Изображения на сосудах, как правило, отрывочны, фрагментарны, илишь выстроенные в смысловой ряд поддаются истолкованию. Несомненна ихпринадлежность к кругу дионисийских представлений с их верой в жизнь послесмерти.
Мифологическиесюжеты, связанные с культом Диониса, воспроизводились в мистических действиях иритуальных обрядах, исполнители которых как бы уподоблялись богам. Рядпредставлений на так называемых ленейских вазах дает представление об этихкультовых церемониях. Мы видим на них спутников Диониса – сатиров, силенов,менад. Непременными атрибутами этих сцен являются небрида (шкура пантеры), тирс(посох Диониса) и столб, увитый плющом, маска, козел как жертвенное животноеДиониса [106;126-133]. Внешняя обрядовая сторона культа представлена на вазовыхизображениях, а его внутреннее содержание сводится к отождествлению умершего сумирающим и воскресающим богом Дионисом.
Теперьуже не подлежит сомнению, что самую богатую информацию в закодированном виденам дает орнамент. Полосы типично греческого орнамента членят тулово вазы наизобразительные фризы и несут максимальную смысловую нагрузку, вводяизображение в область сакрального*. Орнамент представляет своего рода модельмира: шахматный орнамент, символизируя мрак и свет, воплощает идеюнепрерывности жизненного процесса, вечности бытия; меандр являет собой один извариантов этой модели, идентичный шахматному орнаменту, но в динамике, активномдвижении [1;60-97]; форма ов восходит к яйцу с его потенцией жизни; пальметавоспринималась как стилизованное дерево мира, концентрированная природная форма[49;71-75].
Образы вазовой живописи на сосудах, связанных с погребальным культом, имеют космогоническийи космологический смысл, воплотившийся в мифе. Среди них нет случайных, каждый из них выполняетсоответствующую ему функцию. Так, изображение водоплавающей птицы символизируетдушу умершего, миксантропических чудовищ – посланцев загробного мира,растительная символика вводит в круг земледельческо-хтонических культов, брачная– зеркало, веер, ритуальные повязки — говорит о брачной зрелости, о готовностик священному браку за гробом, о брачной зрелости «жениха» говорят изображенияпалестрического инвентаря. Храмовая символика вводит нас в область сакрального,Мировое древо организует пространство и объединяет миры живых и мертвых.
Изображениеобрядов посвящений, таинств почиталось у эллинов самым приличным и достойнымукрашением для ваз, используемых при погребении. Так выражалось стремлениеосвободить умершего от груза земной жизни, от злого духа, который якобысопровождал умершего от колыбели до могилы. И в то же время сюжеты росписидолжны были являться свидетельством того, что умерший посвящен в таинство иудостоен вечного блаженства в потустороннем мире. Дионисийская и элевсинскаясимволика говорит о посвящении покойного в таинства жизни и смерти ирегенерирующей функции Матери-земли. Изображения Афродиты и ее фиаса уготовляютсвященный брак по ту сторону жизни. Сцены сражений: троянского цикла, гераномахии,амазономахии и т.п., воплощают идею вечной борьбы жизни и смерти, в которой ниодна из этих сил не может победить окончательно.
Мывидим стремление древних не допустить дисгармонии, вносимой в этот мир смертью.Это можно сказать и в отношении намогильных памятников – кургана ли, надгробнойли стелы с эпитафией или рельефным изображением идеализированного умершего.Памятник всегда является рубежом между «этим» и «иным» мирами, охраняетпогребение от разрушения и осквернения, является своего рода храмом, героономусопшему.
Нашиумозаключения о взгляде древних греков на природу смерти гипотетичны, нонесомненно то, что эти представления были естественны и органичны для человекаантичного общества.
Список литературы
I.Архивные материалы:
1. Яковенко Э.В. Скифы на Боспоре(греко-скифские отношения в VII-III вв. до н.э.). Диссертация на соискание ученой степенидоктора исторических наук. Рукопись. – Чернигов, 1985. — Архив КГИКЗ. – УДК930. 26. – «06/04».II.Литература
1. Акимова Л.И. К проблеме«геометрического» мифа: шахматный орнамент // Жизнь мифа в античности(Випперовские чтения – 1985). – Ч. 2. — М., 1988.- С. 60-97.
2. Алексеева Е.М. Культы Горгиппии // СА –М., 1986. — № 4. – С.т34-52.
3. Андреев Ю.В. Цена свободы и гармонии.Несколько штрихов к портрету греческой цивилизации. – Спб, 1998.
4. Апулей. Золотой осел. – М., 1990.
5. Арсеньева Т.М. Погребальный обряд //АГСП — М., 1984. — С.т222-224.
6. Блаватский В.Д. Античная археологияСеверного Причерноморья. — М., 1961.
7. Блаватский В.Д. Воздействие античнойкультуры на страны Северного Причерноморья (IV в. до н. э. – III в. до н.э.) // СА — № 4. – М., 1964. – С. 25-35.
8. Блаватский В.Д. Искусство СеверногоПричерноморья античной эпохи. — М., 1947.
9. Блаватский В.Д. О происхождениибоспорских склепов с уступчатыми перекрытиями // СА, XXIV. — М., 1955. — С.29-53.
10. Блаватский В.Д. Пантикапей. Очеркиистории столицы Боспора.- М., 1964.
11. Болтунова А.И. Надгробная эпиграммажены Дия // История и культура античного мира. – М., 1977. – С. 23-28.
12. Бунин Д.С. К вопросу о хтоническихэлементах в культе Афродиты на Боспоре // Боспорский феномен: колонизациярегиона, формирование полисов, образование государства. Материалы международнойнаучной конференции. – Ч. 1. – Спб., 2001. – С. 127-131.
13. Винничук Л. Люди, нравы и обычаиДревней Греции и Рима. – М., 1988. – С. 308-318.
14. Виноградов Ю.Г. Полис в СеверномПричерноморье // Античная Греция. – М., 1983. – Т.I. – С. 336-420.
15. Гайдукевич В.Ф. Некрополи некоторыхбоспорских городов // МИА, 69.- М., 1959. — С. 154-238.
16. Гайдукевич В.Ф. Боспорское царство. — М., 1949.
17. Геродот. История // Скифы. Хрестоматия.– М., 1992. – С. 38-84.
18. Гомер. Илиада. – М., 1985.
19. Гомер. Одиссея. – М., 1985.
20. Грач Н.Л. Некрополь Нимфея. — Спб.,1999.- с. 328.
21. Грейвс Р. Мифы древней Греции. — М.,1992.
22. Дамасский Николай. Свод странныхобычаев // Скифы. Хрестоматия. – М., 1992. – С. 108-109.
23. Денисова В.И. Коропластика Боспора. — Л., 1981.
24. Еврипид. Алкеста // Еврипид. Трагедии.– Т.I. – М., 1980. – С. 5-58.
25. Ельницкий Л.А. Из историиэллинистических культов в Северном Причерноморье (Дионис-Сабазий) // СА – VIII – М.,1946. – С. 97-112.
26. Зинько Е.А. К семантике образов рельефаиз «Старшего» Трехбратнего кургана // Проблемы археологии и истории Боспора. Тезисыдокладов конференции. – Керчь, 1996. – С. 34-36.
27. Иванова А.П. Искусство античных городовСеверного Причерноморья. — Л., 1953.
28. Иванова А.П. Скульптура и живописьБоспора.- Киев, 1961
29. Иллариошкина Е.Н. Боги и героигреческих мифов в боспорской гипсопластике // Боспор Киммерийский. Наперекрестье греческого и варварского миров (античность – средневековье). — Керчь, 2000. — С. 69-70.
30. Кастанаян Е.Г. Грунтовые некрополибоспорских городов V-IV вв. до н. э. и местные их особенности // МИА – Вып. 69. — М. — Л., 1959. — С. 257-295.
31. Кастанаян Е.Г. Обряд тризны вбоспорских курганах // СА — XIV.- М., 1990.- С. 124-138.
32. Капошина С.И. Некрополь в районепоселка им. Войкова близ Керчи // МИА – Вып. 69. — М.-Л., 1959. — С.108-153.
33. Кобылина М.М. Античная скульптураСеверного Причерноморья. — М., 1972.
34. Кобылина М.М. Терракотовые статуэткиФанагории // САИ. – Вып. Г. 1-11. – Ч. IV. — Терракотовыестатуэтки. Придонье и Таманский полуостров. – С. 20-29.
35. Кобылина М.М. Саркофаги и надгробия //АГСП – М., 1984.- С. 224-225.
36. Кобылина М.М. Скульптура Боспора // МИА– Вып. 19. — М.-Л., 1951. — С. 171-188.
37. Кобылина М.М. Религия и культы //АГСП – М., 1984. – С.220-222.
38. Коровина А.К. Раскопки некрополяТирамбы (1966 – 1970) // Сообщения ГМИИ им. А.С. Пушкина. — Вып. 8. — М., 1987.- С. 3-70.
39. Корпус боспорских надписей / Ред. Струве В.В. – М.-Л., 1965.
40. Корпусова В.Н. Некрополь Золотое (Кэтнокультурной истории европейского Боспора). — Киев, 1983.
41. Кошеленко Г.А. Боспорский вариант мифао гибели гигантов // ДБ — № 2. — М., 1999. — С. 147-160.
42. Кругликова И.Т. Религиозныепредставления сельского населения Боспора // КСИА УССР — Вып.124. — М., 1970. — С. 3-11.
43. Крыкин С.М. Новые терракоты всадниковиз Фанагории // КСИА УССР — Вып. 191. — М., 1987. — С. 57-59.
44. Кузьмина Е.Е. Конь в религии иискусстве саков и скифов // Скифы и сарматы. — Киев, 1977. — С. 96-119.
45. Куманецкий К. История культуры ДревнейГреции и Рима. – М., 1990.
46. Кучеревская Н.Л. Классические образы иместное влияние в скульптуре Боспора // Проблемы истории и археологии Украины.Тезисы докладов науч. конф. – Харьков, 1999. – С. 38-39.
47. Кучеревская Н.Л. Опыт реставрациипамятников Керченского лапидария // Пантикапей – Боспор – Керчь – 26 вековдревней столице. Материалы международной конференции. – Керчь, 2000. – С.68-70.
48. Кучеревская Н.Л., Кузин В.В.Реставрация росписи склепа из системы грунтового некрополя Пантикапея // Проблеми збереження, консервації, реставрації таекспертизи музейних пам’яток. Матеріали III Міжнародноїнауково-практичної конференції. – Київ, 2002 (в друку).
49. Лазенкова Л.М. Изобразительныевоплощения античных мифов в росписи краснофигурных ваз из коллекции КерченскогоГосударственного историко-культурного заповедника. // Пантикапей – Боспор –Керчь – 26 веков древней столице. – Керчь, 2000. — С. 71-75.
50. Лосев А.Ф. Античная мифология в ееисторическом развитии. – М., 1957.
51. Лосев А.Ф. Афродита // МНМ — М., 2000.- Т. 1. — С. 132-135.
52. Лосев А.Ф. Дионис // МНМ — М., 2000. — Т. 1. — С. 380-382.
53. Лосев А.Ф. Персефона // МНМ – М., 2000.– Т. 2. — С. 305.
54. Маринович Л.П., Кошеленко Г.А. Оструктуре скифского пантеона // История и культура античного мира. – М., 1977.- С. 118-121.
55. Марченко И.Д. О культе Афродиты наТамани // История и культура античного мира. – М., 1977. – С. 121-126.
56. Масленников А.А. Население Боспорскогогосударства (VI — II вв. до н. э.). — М., 1981.
57. Масленников А.А. Варвары, греки иБоспор Киммерийский до Геродота и при нем // ДБ — № 4. — М., 2001. — С. 291-323.
58. Матковская Т.А. Камень, изливающийнемую скорбь. — М., 2000.
59. Матковская Т.А. Композиционноеприменение архитектурных элементов и растительного декора в надгробияхЕвропейского Боспора (II в. доР.Х.- II в. н.э.) // АИБ – III. – Керчь, 1999. – С.113-120.
60. Мелетинский Е.М. Мифологическийсловарь. – М., 1991. – С. 52-53.
61. Мельпомена в Пантикапее. Керчьтеатральная. / Ред. Федосеев Н.Ф.- Керчь, 2001.
62. Менар Р. Мифология в древнем исовременном искусстве. – М., 2001.
63. Мертлик Р. Античные легенды и сказания.– М., 1992.
64. Молева Н.В. Антропоморфные памятники из некрополяНимфея. // Боспорский город Нимфей: новые исследования и материалы, и вопросы изучения античних городов Северного Причерноморья. — Спб., 1999. – 55-58.
65. Молева Н.В. Антропоморфныеизваяния в погребальном обряде на Боспоре // 175лет Керченскому музею древностей. Материалы международной конференции. – Керчь,2001. – С. 52-54.
66. Молева Н.В. Собака врелигиозных представлениях боспорян //Боспорское царство как историко-культурный феномен. Материалы научнойконференции. – Спб, 1998. – С. 60-62.
67. Молок Д.Ю. Черты имплицитной мифологиив надгробиях греческой классики // Жизнь мифа в античности (Випперовские чтения- 1985). — Ч. 2. — М., 1988.- С. 147-156.
68. Ольховский В.С. Погребально-поминальнаяобрядность населения степной Скифии (VII – III вв. до н. э.). – М., 1991.
69. Орфей. Языческие таинства. Мистериивосхождения (Орфические гимны и комментарии) / Ред. Шапошников А. – М., 2001.
70. Панайотова К.М. Погребальный обряд внекрополях греческих колоний на берегу Черного моря Болгарии в эллинистическуюэпоху // Скифия и Боспор. Археологические материалы к конференции памятиакадемика М.И. Ростовцева. – Новочеркасск, 1989. – С. 64-65.
71. Петрова Э.Б. Озябшие в Тавриде боги. –Симферополь, 1994. – с. 120.
72. Платон. Федон // Платон. Диалоги / Пер.В.Н.Карпова. Ред. Р.В.Светлова, В.Л.Селиверстова. – Спб., 2000. – С. 203-296.
73. Плутарх. Застольные беседы. – Л., 1990.
74. Пругло В.И. Терракотовые статуэтки всадников на Боспоре // История и культура античного мира. — М., 1977. – С. 177-182.
75. Раевский Д.С. Модель мира скифскойкультуры. – М., 1985.
76. Ростовцев М. И. Античная декоративнаяживопись на юге России. – Спб., 1914.
77. Ростовцев М.И. Скифия и Боспор. – М.,1925.
78. Русяева А.С. К интерпретацииизвестнякового рельефа из Трехбратнего кургана на Боспоре // БоспорКиммерийский. На перекрестье греческого и варварского миров. – Керчь, 2000. –С. 130-134.
79. Русяева А.С., Зубарь В.М. БоспорКиммерийский: история и культура. – Николаев, 1998.
80. Ручинская О.А. Религиозные обряды и празднества вобщественной жизни античных городов Северного Причерноморья// Древности, 1994.Харьков, 1994. С. 73-86.
81. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. –М., 1988.
82. Савостина Е.А. Миф и культ героя //Жизнь мифа в античности (Випперовские чтения – 1985). – Ч. 2. – М., 1988. – С. 98-115.
83. Савостина Е.А. Тема надгробной стелы изТрехбратнего кургана в контексте античного мифа // Историко-археологический альманах. – Армавир-Москва, 1995.- №1. – С.110-119.
84. Сапрыкин С.Ю. Культ Деметры вБоспорском царстве в VI-IV вв. до н.э.: (К вопросу о содержании обрядовземледельческих богинь на Боспоре) // Из истории античного общества. – Горький,1983. – С 59-71.
85. Селиванова Л.Л. Аполлоновы лебеди(К семантике образа в религиозных представлениях античности) // Из истории античного общества – Горький, 1983.– С. 363-397. (М., 1998)
86. Силантьева Л.Ф. Некрополь Нимфея // МИА– Вып. 69. — М.-Л., 1959. С. 3-107.
87. Силантьева Л.Ф. Терракоты Пантикапея //САИ – Вып. Г. 1-11. – Ч. III. — Терракотовые статуэтки. Пантикапей. – М., 1974. – С. 5-107.
88. Сокольский Н.И. Античные саркофаги //САИ – Г1-11. – М., 1977.
89. Сокольский Н.И. Святилище Афродиты вКепах // СА– М., 1964. — №4. – С.101-118.
90. Соломоник Э.И. Из истории религиознойжизни в северопонтийских городах позднеантичного времени // ВДИ — М., 1973. — №1. – С. 55-77.
91. Сорокина Н.П. Тузлинский некрополь. –М., 1957.
92. Сорокина Н.П., Сударев Н.И. Предметысвязанные с культами и магией из погребений кепского некрополя VI-II вв. до н. э.// Боспорский феномен: колонизация региона, формирование полисов, образованиегосударства. Материалы международной научной конференции. – Ч.1. – Спб., 2001.– С. 133-139.
93. Сударев Н.И. Культ Аполлона Врача наБоспоре и некоторые вопросы греческой колонизации // ДБ — № 2. – М., 1999. – С.213-231.
94. Тахо-Годи А.А. Античная мифология. –М., 1989.
95. Тахо-Годи А.А. Аид // МНМ – М., 2000. –Т. 1. – С. 51-52.
96. Тахо-Годи А.А. Деметра // МНМ — М.,2000. – Т. 1. — С. 364-366.
97. Тахо-Годи А.А. Тартар // МНМ — М.,2000. — Т. 2. — С. 495-496.
98. Токарев С.А. Религия в истории народовмира. – М., 1976.
99. Толстиков В.П. Святилище на акрополеПантикапея // ВДИ – М., 1987. — № 1. – С. 88-114.
100. Толстой И.И. Греческие граффити древнихгородов Северного Причерноморья. – М.-Л., 1953.
101. Топоров В.Н. Мейлах М.Б. Круг // МНМ –Т. 2. – М., 2000. – С. 18-19.
102. Топоров В.Н. Древо мировое // МНМ. – Т.1. – М., 2000. – С. 398-406.
103. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. –М., 1988. – С. 99.
104. Тохтасьев С.Р. Апатур. Историябоспорского святилища Афродиты Урании // ВДИ – М., 1986. — № 2. – С. 138-145.
105. Тохтасьев С.Р. Боспорская легенда обАфродите Апатурос // ВДИ – М., 1983. — № 2. – С. 111-117.
106. Федосеев Н.Ф. Еще раз о переправе черезБоспор Киммерийский // АИБ — III. – Керчь, 1999. – С. 61-102.
107. Финогенова С.И. Миф о Дионисе (повазовым рисункам VI-V вв. до н. э.) // Жизнь мифа в античности (Випперовскиечтения — 1985) – М., 1988. – С. 126-139.
108. Фомина Т.А. Дионисийская символика навазах керченского стиля (пелики) // Жизнь мифа в античности (Випперовскиечтения — 1985) – М., 1988. – С. 46-91.
109. Фрейденберг О.М. Миф и литературадревности. — М., 1978.
110. Фрэзер Д. Золотая ветвь. – М., 1986.
111. Харитон. Повесть о любви Херея иКаллирои // Греческий роман. – М., 1988. – С. 20-166.