Н.А. Бондарко, (ИЛИ РАН) Санкт-Петербург.
Традиционно принято связывать истоки образа Грааля из куртуазных романов с такими языческими кельтскими символами, как золотая чаша Мананнана, подаренная Кормаку, серебряный чан, золотая чаша и золотое блюдо Конна, котел Дагды. Во всех случаях это сосуд с волшебным содержимым, даруюuим сверхъестественные блага. Интересен контекст, в котором появляются все эти чудесные предметы: это всегда потусторонний мир с положительным знаком, блаженная страна. Исконными владельцами чаш и котлов являются потусторонние жители – персонажи кельтского пантеона, но посетители волшебной страны – это живые люди: как правило, они возвраuаются в реальный мир, получив чудесный сосуд в подарок (1). Таким образом, им удается при жизни увидеть блаженную страну, которая воспринимается ими как некое замкнутое пространство. В центре этого сакрального пространства так или иначе оказывается волшебный сосуд.
Мотив волшебного сосуда оказал влияние на континентальную куртуазную литературу именно как организующий центр сакрального пространства. Таковым является замок Грааля у Кретьена де Труа (незаконченный роман «Le conte du Graal», 1180-1190 гг.) и у Вольфрама фон Эшенбаха («Parzifal», ок. 1210 г.), храм Грааля у Альбрехта фон Шарфенберга («Der Jьngere Titurel», 1260-1275 гг.). Конечно, неизбежно встает многократно обсуждавшийся в исследовательской литературе вопрос о способах адаптации языческого кельтского мотива к христианской традиции. В романах Кретьена и Вольфрама Грааль связывается с важнейшими богослужебными обрядами – литургией и евхаристией как воспоминанием о Тайной Вечере и Страстной пятнице, а также с такими символами, как копье сотника Лонгина, страдающего короля-рыбака. Ключевые моменты действия в «Парцифале» соотнесены с основными событиями евангельской истории.
В позднейшей французской романной традиции («Estoire dou Graal» Робера де Борона, 1200-1210 гг.) Грааль получил более мистическую интерпретацию в духе иоахимитских эсхатологических представлений. У Вольфрама же, наоборот, сильнее оказываются сказочно-фантастические элементы: Грааль становится, по выражению М. Верли, «смесью евхаристии и скатерти-самобранки»(2). Кельтские следы проявляются вполне отчетливо: замок Грааля – дворец в потустороннем мире, Грааль – источник пищи.
Однако не у Вольфрама фон Эшенбаха, а у его продолжателя Альбрехта фон Шарфенберга тенденция к изображению замкнутого сакрального пространства, связанного с Граалем, получила наиболее полное развитие. У Вольфрама встречается только одно упоминание о храме Грааля в 16-й книге в связи с креuением Фейрефица, сводного брата Парцифаля. Как отмечает М. Верли, «вольфрамовский замок Грааля стал храмом, огромной ротондой, которая с помощью достижений византийской (иранской?) техники построена как отражение и средоточие всего тварного космоса, как визионерская архитектура, постоянно встречающая большой искусствоведческий интерес» (3). Причина этого явления может быть связана со стремлением к подробному, подчеркнуто материальному описанию сверхъестественных вещей, которое в западной католической культуре с особой силой проявилось в XIII в.
Однако не у Вольфрама фон Эшенбаха, а у его продолжателя Альбрехта фон Шарфенберга тенденция к изображению замкнутого сакрального пространства, связанного с Граалем, получила наиболее полное развитие. У Вольфрама встречается только одно упоминание о храме Грааля в 16-й книге в связи с крещением Фейрефица, сводного брата Парцифаля. Как отмечает М. Верли, «вольфрамовский замок Грааля стал храмом, огромной ротондой, которая с помощью достижений византийской (иранской?) техники построена как отражение и средоточие всего тварного космоса, как визионерская архитектура, постоянно встречающая большой искусствоведческий интерес» (3). Причина этого явления может быть связана со стремлением к подробному, подчеркнуто материальному описанию сверхъестественных вещей, которое в западной католической культуре с особой силой проявилось в XIII в.
На характер и цель интерпретации средневековыми авторами мотива Грааля можно смотреть по-разному. С одной стороны, очевидна попытка привести языческий миф в соответствие с христианской традицией и использовать его для более глубокого, мистического ее понимания. С другой стороны, авторы могли сознательно использовать Грааль всего лишь как художественный прием, символ высшей духовной ценности, к обретению которой герой приходит в результате внутреннего развития. Если принять первое объяснение, то придется признать, что изображение Грааля как важнейшего элемента литургии – в виде золотого блюда с кровью Христа (Кретьен де Труа, Альбрехт фон Шарфенберг) или кубка, из которого Христос пил на Тайной Вечере (Робер де Борон), – либо же как философского камня (Вольфрам фон Эшенбах) с догматической точки зрения было ересью. Между тем, неизвестно, чтобы эти романы когда-либо подвергались запрету со стороны Церкви – напротив, они активно переписывались и пользовались большой популярностью. Уже в силу самой жанровой специфики рыцарского романа его содержание не должно было восприниматься всерьез. Вместе с тем, второе объяснение, хотя и носит более конструктивный характер, таит в себе опасность модернизации средневекового авторского самосознания. Скорее всего, имели место оба явления одновременно: вовлекая в повествование мотив Грааля, организующий все действие романа, авторы неизбежно должны были стараться согласовать его с христианской традицией. Это стремление особенно заметно в более поздних романах – в столь непохожих друг на друга, но отличающихся углубленным религиозным характером «Романе о Граале» Робера де Борона и «Младшем Титуреле» Альбрехта фон Шарфенберга. Но именно на примере этих романов особенно отчетливо проявляется несостоятельность попыток интеграции с точки зрения богословской догматики.
В «Младшем Титуреле» Альбрехта фон Шарфенберга наиболее четко проявляется черта, свойственная всем романам о Граале – стремление изобразить Рай как земную реалию, а по сути, сконструировать идеальное пространство, параллельное христианскому Раю и альтернативное пространству церковному. Как известно, в ортодоксальной христианской традиции лишь Церковь в своих таинствах может предвосхищать жизнь в Царстве Небесном. У Альбрехта Грааль, не будучи личностью, тем не менее персонифицируется и, более того, в иерархии духовных сущностей ставится чуть ли не наравне с Богом, превращаясь в своеобразную четвертую ипостась. В то же время он не сливается с Троицей и остается чем-то отдельным. Так, например, в речи Титуреля, построившего храм Грааля и основавшего род королей Грааля, и в описании процесса строительства Храма постоянно встречается формула got vn dem gral ze wirde / minne / danke: Vn daht alsus ich sol ain tempel stiffen / Got vn dem gral ze wirde den nieme kan mit richait vb[er]giften (Nyholm (4): строфа 327); Got vn dem gral ze minne erbuwen schon dem tempel vber al geliche (Nyholm: 383); Waz got vnd och dem grale waz ze danke / Si wrden von dem gral enbunde[n] aber von d[er] sorge kranke (Nyholm: 416). Грааль получает даже почтительный титул herr («господин»): Vzzen waz von fraise ergraben vn[d] ergozzen / Waz die tempeleise taglich v[er]wapent vnerdrozzen / Ritterlicher striten in grozzem herte / Ze dienst dem heren grale da mit man in vo[n] arger diet ernerte (Nyholm: 421). Именно Грааль руководит постройкой храма, а не Бог, как в случае с храмом Соломона: der gral waz in da gebende swas man haben solde / Enbor vff halden swebende waz er in ob noh lang er nit enwolde / Daz man in iend[er]t tragen solt noch ruren / von d[er] engel krefte kund er sich selb[er] werdeclichen furen (Nyholm: 312).
Если традиционные церковные таинства доступны и обязательны для всех христиан, то, напротив, гора Мунсальвеш и храм Грааля открыты только для избранных (5): Swer zem grale ward erwelt d[er] waz ewiger frod vn riches tailes (Nyholm: 272); der berg sus waz behalten vor cristen Juden haiden (Nyholm: 305). Альбрехт подчеркивает ограниченность конструируемого им пространства – гора, на которой возводятся замок и храм Грааля, окружена стеной для защиты от внешних врагов и просто непосвященных: Schwie gar hie sicher wari d[er] berg er waz doch mur dar vmb legende / palas turne wite vn and wer die vesten / Alz man tagelich mit strite die burg behalten must vor argen gesten (Nyholm: 309-310). Между храмом Грааля и раем открыто ставится знак равенства; тем избранным, кто выполняет волю Грааля, открыт путь в Рай, и Грааль уже при жизни исполняет любое их желание: von dann si waren die so maisterliche / Da worhten werch gelich dem paradys (Nyholm: 317); er hat mit mit himel phrunde d[er] welt vil gespiset / Der sin gebot noch tunde ist d[er] wirt von im geparadiset (Nyholm: 369); Der gral sich niemen sehende lat sin wan die erwelten / Den ist man salde iehende zem in gesinden sint si die gezelten / Daz in d[er] wnsch zem tische wirt getailet / Swer sich zu got gesindet dem wirt im paradys d[er] wnsch gefailet (Nyholm: 525).
Храм Грааля, будучи сокрыт от мира, тем не менее приобретает вселенское значение, образуя центральную вертикаль (halm) мироздания. При этом конструкция храма, переданная Титурелю самим Граалем, остается тайной и не поддается окончательному истолкованию: des grales zaichenunge kan niemen gar vol tuten / Weder munt noch zunge den tempel han ich werden kristen luten / Ze rehter lere merke wol erbuwen / Ob si ze got mit truwen ans tempelz zaichenunge wellen schowen / Der ierusalem exempel in vrone paradise / Jst hie zem gral der tempel vn[d] doch gelich d[er] zierd in solcher wise / Alz am ain halm zende vber al die welte / Mit liehten mag erlehten wid[er] al d[er] sunnen glast ze richem gelte (Nyholm: 516-517).
Храм Грааля – это не только макрокосм, но и микрокосм (6). Драгоценные камни, которыми отделан храм, аллегорически толкуются как добродетели, украшаюuие внутреннего человека; храм – это праведник: hie vor ist wol benennet vil tugent menger staine / An den ir wol erchennet daz ir ain tempel sint genant vil raine / Jr ist noch vil d[er] stain die lerent tugende (Nyholm: 573); Dem tempel gar gelichen sol sich d[er] me[n]sche rainen / Er bedarf wol zierde riche sid daz sich got zem menschen wil gemainen / Jn siner sel ze werdem hus genozzen / Nain edel me[n]schen h[er]tze nu ler den menschen edel tugent grozze (Nyholm: 528). Уподобление человека Храму Божию – это обuее место христианского вероучения, основанное на словах ап. Павла из 1-го Послания к коринфянам (7), и излюбленный топос в средневековой богословской культуре. Однако в романе Альбрехта фон Шарфенберга новым является то, что не о Божием храме идет речь, а о храме Грааля.
Описывая во всех подробностях архитектурную конструкцию храма, Альбрехт опирался, главным образом, на два библейских примера словесного изображения сакрального пространства – храм Соломона (3 Цар. 5, 15-32; 6, 1-38; 7, 13-51; 8, 1 — 9, 9; 2 Пар. 3-7) и Небесный Иерусалим (Откр. 21, 10-22). В частности, храм, дарованный Титурелю и его людям Граалем, осмысляется как аналог (wider wag) храма Соломона: got rainer gir ie gebende waz me dann si wвr gernde / Do dirre kung so lebende nach wird waz got wert in stuire wernde / Dw wider wag der gabe salomones / Do er so werdeclichen stifte tempel domini des trones (Nyholm: 366). В отличие от этого библейского храма, храм Грааля никогда не существовал (8). Однако и в Библии есть описание некоего идеального храма, возникшее под непосредственным влиянием реального храма Соломона, а именно, храма из видения пророка Иезекииля (Иезек. 40, 1 — 42, 20; 43, 13-17).
Влияние библейской традиции в романе Альбрехта фон Шарфенберга очевидно. Однако можно сделать предположение и о другом влиянии, которое, несмотря на обилие исследовательской литературы, остается еuе не изученным. Альбрехт не только «строит» храм Грааля (строфы 298-440), но и аллегорически истолковывает его в речи Титуреля, обраuенной к наследникам короля (строфы 500-602). В «Младшем Титуреле» реализуются, таким образом, две формы средневекового богословского творчества – вербальное конструирование идеального замкнутого пространства и аллегорическое истолкование этого пространства.
Альбрехт, скорее всего, опирался на богатую экзегетическую традицию комментариев на библейские описания строений, имевших сакрально-символическое значение. Храм и Церковь трактовались как тело Христово еще в Новом Завете (послания ап. Павла). Аллегорический метод толкования храма использовали в своих трудах многие Отцы Церкви – Ориген, Амвросий Медиоланский, Августин, Григорий Великий. В раннем и высоком Средневековье число таких толкований чрезвычайно велико (9), наиболее известные из них – 2-я книга «Гомилий на книгу Иезекииля» Григория Великого (Homiliae XL in Ezechielem; l. II, PL 76, 933-1072), трактаты Беды Достопочтенного «О Храме Соломоновом» (Liber de templo Salomonis; PL 91, 735-808) и «О Скинии и сосудах ее» (De tabernaculo et vasis ejus, ac vestibus sacerdotum; PL 91, 393-498), Гуго Сен-Викторского «О Ноевом Ковчеге в моральном смысле» (De arca Noe morali; PL 176, 617-680) и «О Ноевом Ковчеге в мистическом смысле» (De arca Noe mystica; PL 176, 681-704), Рихарда Сен-Викторского «На видение Иезекииля» (In visionem Ezechielis; PL 196, 527-600), заключительный раздел трактата «Вениамин старший» «Несколько аллегорий Скинии Завета» (Benjamin major. Lib. V: Nonnullae allegoriae tabernaculi foederis; PL 196: 191-202), трактаты 1-ый и 2-й из триптиха «Разъяснение трудностей, возникаюuих при толковании Скинии Завета» (Expositio difficultatum suborientium in expositione tabernaculi foederis; PL 196: 211-242). Во всех этих сочинениях присутствуют два значения храма, неразрывно связанные между собой: 1) праведный человек (храм – его душа, где обитает Бог); 2) Рай – внутренний (в душе человека) и внешний – Царство Небесное (10).
Как пишет Ф. Оли, экзегеза «приняла форму духовной архитектуры, воспринимающей мир как единый смысловой континуум и с помощью богословских и художественных средств истолковывающей его по всем направлениям его смысловых измерений» (10). Мистическое восприятие Храма наиболее характерно выражено в двух первых главах сочинения Гуго Сен-Викторского «О Ноевом Ковчеге в моральном смысле»:
«Дом Божий – это весь мир, Дом Божий – это католическая Церковь, Дом Божий – это каждая верующая душа. Но Бог по-разному обитает в мире, в Церкви и в какой-либо отдельной душе; в мире Он – как правитель в своем царстве; в Церкви Он – как отец семейства в доме; в душе Он – как жених в брачном покое. Если же ты окажешься в доме Божием, благодаря любви, то ты счастлив, ибо ты не только начал быть в доме Божием, но и сам начал быть домом Божиим, в котором вместе с тобой живет Тот, Кто тебя создал. Итак, если это жилище начинает быть в нас, то надлежит нам войти и жить с Ним. Там мы обретем мир и покой, где удостаивается обитать тот, чье место приготовлено по благодати. Если же еще не начало быть в нас его жилище, то надо построить его, потому как если мы приготовим для Него место, то к нам охотно придет Тот, Кто для того создал нас, чтобы в нас обитал Господь наш Иисус Христос.
За образец этого духовного строения дам тебе Ноев Ковчег, который твой глаз видел бы снаружи, чтобы твой дух по его подобию созидался изнутри. Ты увидишь там разные цвета, формы и образы, услаждающие глаз. Но ты должен знать, что это для того явлено тебе, чтобы по ним ты научился мудрости, выдержке и добродетели, которые украшают твой дух. И поскольку этот ковчег олицетворяет Церковь, а Церковь есть тело Христово, и чтобы он более наглядно стал образцом для тебя в том, то я изобразил фигуру Христа, который есть глава над своими членами, в видимой форме, чтобы ты, обозрев целое, смог легче понять то, что следует сказать о частях».(11)
Описание сакрального пространства как Рая, Небесного Иерусалима, опирающееся прежде всего на Откровение Иоанна, достаточно часто встречается и в немецкоязычной литературной традиции XII-XIII вв. В этом отношении наиболее известны две религиозные поэмы на средневерхненемецком языке XII в. – «О Небесном Иерусалиме» (Vom Himmlischen Jerusalem) (12) и «О Царстве Небесном» (Vom Himmelreich) (13). Сопоставление этих и других немецких описаний и толкований небесного града с изображением храма Грааля может оказаться весьма плодотворным (14). Типологические сходства и различия в описании и толковании храма Грааля в «Младшем Титуреле» и библейских строений в патристических и средневековых комментариях, а также аллегорических поэмах могут быть проанализированы с точки зрения символики отдельных конструкций, декора и внутреннего убранства, чисел, сакральных предметов, а также храма как единого целого. Примечания
1. См.: Рис. А., Рис Б. Наследие кельтов. Древняя традиция в Ирландии и Уэльсе / Пер. с англ. и Послесл. Т.А. Михайловой. М., 1999. С. 339-357.
2. Wehrli M. Geschichte der deutschen Literatur im Mittelalter. Von den Anfдngen bis zum Ende des 16. Jahrhunderts. Stuttgart, 1984. S. 312.
3. Ibid.: S. 496
4. Младший Титурель» цитируется по изданию: Albrechts Jьngerer Titurel. Hrsg. v. K. Nyholm. Bd. 4: Textfassungen von Handschriften der Mittelgruppe. Berlin, 1995. В соответствие с традицией, принятой среди немецких исследователей, мы здесь и далее указываем не страницу издания, а строфу романа.
5. О проблеме соотношения христианских таинств и таинством Грааля см.: Huschenbett D. Ьber Wort, Sakrament und Gral in Spruchdichtung, Jьngerem Titurel – und bei Wolfram? // bickelwort und wildiu maere. Festschrift fьr Eberhard Nellmann zum 65. Geburtstag. Hrsg. v. D. Lindemann u.a. Gцppingen, 1995. S. 184-198
6. Подробнее о соотношении макрокосма и микрокосма в «Младшем Титуреле» и в культуре позднего Средневековья см.: Hahn I. Zum Prolog des ‘Jьngeren Titurel’ // Geistliche Denkformen in der Literatur des Mittelalters. Hrsg. v. K. Grubmьller u. a. Mьnchen, 1984. S. 230-231; Reudenbach B. In mensuram humani corporis. Zur Herkunft der Auslegung und Illustration von Vitruv III im 15. und 16. Jahrhundert // Text und Bild. Aspekte des Zusammenwirkens zweier Kьnste in Mittelalter und frьher Neuzeit. Hrsg. v. C. Meier u. U. Ruberg. Wiesbaden, 1980. S. 651-688.
7. Разве вы не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас? (Кор. 1: 3, 16); Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога… (Кор. 1: 6, 19).
8. Правда, в XIV в. дважды предпринимались попытки воплотить храм Грааля в реальных сооружениях: в монастыре Этталь при Людвиге Баварском и в пражском Карлсбурге при Карле IV.
9. Литература вопроса чрезвычайно обширна. Укажем лишь некоторые важные работы: Sauer J. Symbolik des Kirchengebдudes und seiner Ausstattung in der Auffassung des Mittelalters. 2. Aufl. 1924; Schwietering J. Mittelalterliche Dichtung und bildende Kunst // ZfDA 60, 1923. S. 113-128; Boblitz H. Die Allegorese der Arche Noah in der frьhen Bibelauslegung // FMSt VI, 1972. S. 159-170; Ehlers J. Arca significat ecclesiam. Ein theologisches Weltmodell aus der 1. Hдlfte des 12. Jahrhunderts // FMSt VI, 1972, S. 171-187; Brinkmann H. Mittelalterliche Hermeneutik. Darmstadt, 1980. S. 123-140; Reudenbach B. Sдule und Apostel. Ьberlegungen zum Verhдltnis von Architektur und architekturexegetischer Literatur im Mittelalter // FMSt 14. 1980. S. 310-351; Mann, J. Allegorical buildings in medieval literature // Medium Aevum. Vol. 63, No. 2. 1994. P. 189-210
10. Ср. следующие толкования: Quid est templum, nisi fidelis populus? Et quid est altare Dei, nisi mens bene viventium? (Gregorius Magnus: Homiliae XL in Ezechielem, l. II; PL 76, 1069 C); Domus Dei quam aedificavit rex Salomon in Jerusalem, in figuram facta est sanctae universalis Ecclesiae, quae a primo electo usque ad ultimum, qui in fine mundi nasciturus est, quotidie per gratiam regis pacifici, sui videlicet Redemptoris, aedificatur. Si ergo ille templum Dei per assumptam humanitatem factus est, et nos templum Dei per inhabitantem Spiritum ejus in nobis efficimur, constat utique quia figuram omnium nostrum et ipsius, Domini videlicet et membrorum ejus quae non sumus, templum illud materiale tenuit. (Beda Venerabilis: Liber de templo Salomonis, c. 1; PL 91, 757 C — 758 D); Per tabernaculum foederis intellige statum perfectionis. Ubi perfectio animi, ibi et inhabitatio Dei. Quanto ad perfectionem appropinquatur, tanto mens arctius Deo foederatur. (Richardus a Sancto Victore: Benjamin major, l. V: Nonnullae allegoriae tabernaculi foederis; PL 196: 191 D).
11. Ohly F. Die Kathedrale als Zeitenraum. Zum Dom von Siena // Schriften zur mittelalterlichen Bedeutungsforschung. Darmstadt, 1980. S. 173
12. Domus Dei totus est mundus, domus Dei Ecclesia catolica est, domus Dei etiam est quaelibet fidelis anima. Sed Deus aliter mundum inhabitat, aliter Ecclesiam, aliquid unamquamque fidelem animam; in mundo est, ut imperator in regno; in Ecclesia est, ut paterfamilias in domo; in anima est, ut sponsus in thalamo. Si autem in domo Dei fueris per charitatem, beatus es, quia non solum tu in domo Dei, sed tu domus Dei esse coepisti, ut ipse tecum habitet in te, qui fecit te. Si ergo haec mansio in nobis esse coepit, intremus et habitemus cum eo. Ibi pacem inveniemus et requiem ubi ille habitare dignatur, cuius locus in pace factus est. Si vero nondum in nobis esse coepit aedificemus eam, quia si locum ei praeparaverimus ad nos libenter veniet, qui idcirco fecit nos, ut in nobis habitet Jesus Christus Dominus noster. Hujus vero spiritualis aedificii exemplar tibi dabo arcam Noe, quam foris videbit oculus tuus, ut ad ejus similitudinem intus fabricetur animus tuus. Videbis tibi colores quosdam, formas et figuras, quae delectent visum. Sed scire debes, ideo haec posita esse, ut in eis discas sapientiam, disciplinam atque virtutem, quae exornent animum tuum. Et quia haec arca Ecclesiam significat, ecclesia autem corpus Christi est, et evidentius exemplar tibi fiat, totam personam Christi, id est caput cum membris in forma visibilii depinxi, ut cum totum videris, quae deinde de parte dicuntur facilius intelligere possis. (De arca Noe morali, l. I, c. 1, PL 176, 621 A-C; l. I, c. 2, PL 176, 622 BC).
13. Die religiцsen Dichtungen des 11. und 12. Jahrhunderts. Hrsg. v. F. Maurer. Bd. 2. Tьbingen, 1965. S. 143-152
14. Die religiцsen Dichtungen des 11. und 12. Jahrhunderts. Hrsg. v. F. Maurer. Bd. 1. Tьbingen, 1964. S. 372-395
15. Ср., например: dв diu sвlige burch tageliches gezimberet wirt, / dв du selbe inne bist chunich unde wirt. / dar ine gent von vier halben zwelf burgetor, / dв stet inne diu schфne phalenze hфhe inbor… (Maurer: 377, 13-15); Ыf dere burchmыren ist allez ane dere engile huote, / die uns bо dоnen gnden sint greht ze alleme guote. (Maurer: 387, 1-2).