--PAGE_BREAK--Культурологические теории второй половины XIX—начала XXв.
Богатство русской мысли этого периода поражает воображение и является важной составной частью и одним из ярчайших выражений мирового уровня, достигнутого великой русской культурой. Из всего этого богатства мы возьмем только то, что свидетельствует о возникновении самостоятельных и значимых для мировой мысли культурологических теорий, а также является отражением главных идейных течений в русской общественной мысли. На наш взгляд, это:
1) теория культурно-исторических типов Н. Я. Данилевского, возникшая в рамках «почвенничества», продолжившего в ряде отношений славянофильскую линию в развитии отечественной мысли;
2) научно-историческая цивилизационная теория С. М. Соловьева, представляющего умеренное крыло либерального западничества пореформенной эпохи;
3) философско-историческая цивилизационная теория Б. Н. Чичерина — одного из крупнейших мыслителей России XIXв., видного идеолога и теоретика либерализма с консервативной окраской;
4) универсальная философская теория истории и культуры, созданная величайшим русским мыслителем В. С. Соловьевым, резко выразившего стремление к синтезу западнических и славянофильских идей и универсальному культурно-историческому синтезу вообще;
5) марксистская теория истории и культуры, представленная на рубеже XIX—XXвв. Г. В. Плехановым.
В 1871 г. вышла знаменитая работа Николая Яковлевича Данилевского (1822—1885) «Россия и Европа». Изложенная в ней культурологическая теория считается родоначальницей теорий «замкнутых культур» и «локальных цивилизаций», ставших наиболее заметным явлением в интеллектуальной жизни Западной Европы в XXв. Основной недостаток господствовавших исторических теорий Данилевский усматривал в общепринятом разделении всемирной истории на древнюю, среднюю и новую, в неправильном понимании отношения национального к общечеловеческому, в «предрассудочном понятии о характере того, что называется Западом и Востоком». Основную мысль собственной культурологической теории он выразил следующим образом: «Формы исторической жизни человечества… не только изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам». Каждый такой тип представляет собою, прежде всего, некоторый специфический для данного народа или группы родственных народов, самостоятельный и независимый от других «план» религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного исторического развития.
Базирующаяся на этой идее «естественная система истории различает в рамках «круга ее явлений» троякого рода исторические образования (подобные космической материи, кометам и планетам): 1) племена, составляющие «этнографический материал» для собственно исторических организмов; 2) народы, совершающие лишь «разрушительный подвиг» в истории (типа гуннов, монголов, турок); 3) народы, достигшие «до исторической индивидуальности» и являющиеся «положительными деятелями в истории человечества». Народы этой группы составляют десять основных культурно-исторических типов (у Шпенглера их число сокращено до восьми, у Тойнби увеличено до двадцати одного). Каждый из них развивал самостоятельным путем то начало, которое было заложено в особенностях его духовной природы, а также коренилось в особенных внешних условиях его жизни. Некоторые из них существовали как «совершенно уединенные цивилизации» (Китай, Индия), другие — как «цивилизации преемственные» (египетский, древ-несемитический, греческий, римский, западноевропейский культурно-исторические типы). Выделяя три периода в исторической жизни народов (культур), а именно: этнографический, политический (государственный) и цивилизаци-онный, — Данилевский отмечал, что некоторые из них не достигли третьей, цивилизационной, стадии: например, Иран — вследствие разрушительных воздействий со стороны македонян, арабов и монголов или же славянский (российский в своей основе) тип — в силу исторической молодости.
Подвергая критике утвердившуюся в философии истории антитезу «Восток — Запад», Данилевский — в полемике с С. М. Соловьевым — утверждал: если Европа (западно-христианская цивилизация) «действительно составляет самостоятельное, культурно-историческое целое», то Азия (Восток) «ничему подобному не соответствует, никакого единства в этом смысле не имеет». Критика европоцентризма (продолженная впоследствии Шпенглером и Тойнби) была вызвана у Данилевского не только стремлением к научной истине (в отношении интерпретации исторических судеб народов Востока и античных народов), но и желанием выработать осознанное и в определенной мере критическое отношение России к Европе. В этом контексте должна восприниматься его схема (имеющая и серьезное научное значение) «одноосновных», «двуосновной» и «многоосновной» цивилизаций. Если первичные культуры (Египет, Китай, Вавилон, Индия, Иран) не выявили в резкой форме ни одной из четырех основных сторон культурной жизни, то «одноосновные» цивилизации проявили себя либо в религиозной сфере (европейский народ), либо в собственно культурной (искусство, наука и т. д.) сфере (греки), либо в политической сфере (римляне). Европейцы создали «двуосновную» цивилизацию, охватив в своей исторической жизни и культурную, и политическую сферы. Но до сих пор осталась неосвоенной сфера экономическая, а также никому пока не удавалось связать воедино все четыре сферы социокультурной жизни. Эту роль, по Данилевскому, сможет выполнить славянский культурно-исторический тип.
В критике предшествующей и современной ему западной исторической мысли Данилевский особо выделял философско-историчеекую концепцию Гегеля. Другим серьезным критиком этой концепции в 70-е гг. XIXв. был ученый-историк, автор знаменитой «Истории России с древнейших времен» Сергей Михайлович Соловьев (1820—1879). Начинал он свой творческий путь под влиянием Гегеля и его русских учеников — Д. Л. Крюкова и Т. Н. Грановского. Но уже в трактате «Философический взгляд на историю России» исходит из идеализации русской культуры, основа которой (христианство) сохранится, по его мнению, «вечно»: не только в период «юности», когда все народы живут активной религиозной жизнью (хотя и бессознательно, чувственно), но и в «зрелом» возрасте, предполагающем сознательную и разумную жизнь культуры, но без «спасительного влияния религии». Русский народ рассматривается, таким образом, как единственное исключение из общего правила. Россия, ее культура и ее история поставлены Соловьевым в центр мирового развития — в качестве «европейской страны», представляющей «образец христианского государства». Своеобразным отзвуком этой идеализации является противопоставление (в «Истории России») реформ Петра Iи революции 1789 г. во Франции. Правда, на этом этапе Соловьев уже не абсолютизирует культурно-историческую жизнь древней России, запоздавшей с переходом во второй возраст органического развития на целых два столетия (в сравнении с Западной Европой). В 70-е гг. эта тенденция выступает еще более резко.
В 1868 по 1876 г. Соловьев публикует (в «Вестнике Европы») свое основное культурологическое сочинение «Наблюдения над исторической жизнью народов», представляющее прямую антитезу гегелевской «Философии истории». Принципиально отказываясь от спекулятивных построений в обобщающей характеристике исторических форм культуры, он — путем их сравнительного изучения — стремится к детерминистическому объяснению своеобразия культурно-исторических индивидуальностей. В этом осмыслении тринадцати выделенных им в результате анализа обществ-цивилизаций (Китай, Египет, Вавилония, Ассирия, Финикия, Израиль, Индия, Мидия, Персия, Греция, Рим, Западная Европа и Россия) Соловьев использует четыре основных критерия-различителя — географический («природа траны»), этнографический («характер племени»), культурологически-исторический (характер «народного воспитания» и «исторические обстоятельства его внутренней и внешней жизни») и религиозный (антитеза «язычество — христианство»).
Итоговая картина культурно-исторической жизни народов у Соловьева является гораздо более богатой и понятной, чем у Гегеля. В ней обнаружилось не простое противостояние Запада и Востока (с их синтезом в христианско-германском мире), но, во-первых, различие трех изначальных типов общества и культуры — «трудового» (Китай и Египет, Индия), «военного» (Вавилония и Ассирия, Мидия и Персия) и «предпринимательского» (Финикия, Греция); во-вторых, различие в культурах неарийских (относительно устойчивых и пассивных) и арийских (более подвижных и активных) народов; в-третьих, различие между восточными и западными обществами-цивилизациями (в том числе — среди арийских народов), представляющими, соответственно, господство родового или личностного принципов в социальной организации и духовной культуре. Наконец, Греция и Рим, Западная Европа и Россия осмыслены в качестве параллельных вариантов развития культуры в древней (языческой) и новой (христианской) истории Запада. С другой стороны, эта картина цивилизаций-индивидуальностей получена, в отличие от Данилевского, не в результате простой констатации достигнутого в исторических исследованиях мировой культуры, но самостоятельным исследовательским анализом. Путь Данилевского вел, в конечном счете, к иррационалистическим и романтическим построениям Шпенглера. Путь Соловьева дал в XXв. величайший образец последовательного сциентистского историзма в теории локальных цивилизаций Тойнби.
Третий вариант цивилизационно-исторической теории был создан в 70-е гг. на классической, философско-исторической основе, хотя и с попыткой соединения с ней методологии научно-исторического исследования культуры. Имеется в виду теория Бориса Николаевича Чичерина (1828— 1904), сознательно развивавшего и культивировавшего диалектику гегелевского образца. Диалектическая культурно-историческая концепция Чичерина усиливает (в сравнении с Гегелем) момент линейности в понимании процесса развития культуры и одновременно — политико-центристское осмысление его содержания. В его диалектически-триадическом расчленении всемирной истории культуры впервые приобретает логический статус ставшая к этому времени штампом в западноевропейской историографии известная схема: «древний мир — средние века — новое время» (только что подвергнутая критическому пересмотру у Данилевского и Соловьева). Логический смысл этой формулы — в указании на движение общества и культуры от первоначального единства через раздвоение на противоположности к итоговому единству.
В историко-юридических сочинениях Чичерина 50-60-х гг. этой формуле дается социологическая трактовка: «родовой быт — гражданское общество и союз церковный — государство». В главном его культурологическом произведении «Наука и религия» (1879 г.) каждой из этих ступеней соответствуют синтетические мировоззренческие формы: натуралистические религии древности, христианство и будущая универсальная религия духа. Формой перехода от первой ступени культуры ко второй выступает философское мировоззрение греков (первая аналитическая форма), от второй к третьей — философия нового времени (вторая аналитическая форма в культуре). В рамках первой ступени у Чичерина совмещены две качественно разнородные социальные формы: общества с родовым бытом и государства (общества-цивилизации). Этому соответствует в его схеме развития духовной культуры наличие двух основных форм натуралистического религиозного сознания и мировоззрения: первобытных (фетишизм, натурализм, анимизм, сабеизм) и философских (поклонение небу, богу силы, богу-духу и индивидуальным божествам). Итак, Восток и его цивилизации оказались вытесненными на периферию мировой истории и культуры. Больше того, Чичериным не была осознана (представленная и у Гегеля, и у Данилевского, и у Соловьева) та принципиальная грань, которая разделяет их с собственно первобытными обществами и культурами.
Это одновременно усилило (уже наметившееся у Гегеля) представление о единстве и преемственности культурно-исторической традиции Запада. Исходным творческим вступлением в эту традицию у Чичерина оказывается теперь уже непосредственно греко-римский (античный) мир — с его философией и свободной, самодеятельной личностью, связанной правовыми отношениями. По существу, он характеризуется как своеобразное отклонение от нормы, как выпадение в результате мировоззренческой революции (имевшей уникальный характер) из рамок цивилизационной традиции (представленной культурами Востока). Античность вместе с тем подготовила вступление культуры в эпоху раздвоения, представленную христианским мировоззрением. Синонимом раздвоенности культуры на этой ступени служит ее самостоятельное существование в светской и религиозной формах, а также распад средневекового христианского мира на церковь восточную и церковь западную. Характерно, однако, что в социологической трактовке этой эпохи Чичерин не находил принципиальных различий между западноевропейским феодализмом и специфической формой гражданского общества в России. В новое время, в переходный период от культуры раздвоения к универсальной культуре примиренных противоположностей и в Западной Европе, и в России возникает централизованное (абсолютистское) государство. Его назначение — свести воедино основные начала существования общества и культуры, достичь их гармонии, что возможно лишь в правовом (либеральном) обществе и государстве.
Культурологическая теория Владимира Сергеевича Соловьева (1853 — 1900) также создавалась в русле философско-исторической традиции и также под известным влиянием Гегеля. Правда, в «Философских началах цельного знания» Соловьев заявлял, что он не нашел у Гегеля последовательного и полного применения к истории человечества открытого им общего диалектического закона развития. Но его собственные «три силы», три сферы и три степени общественно-культурного организма человечества, три фазиса мирового и три стадии западного развития — явная дань гегелевской триаде. Рассмотрим, однако, содержательный аспект соловьевской культурно-исторической концепции 70-х годов.
Смысл человеческой истории, считал мыслитель, заключается в выходе эмпирического человечества (греховного по своей природе) к Богу. Искушения плоти, духа и власти препятствуют этому. Но Бог своим откровением помогает состояться грядущему богочеловечеству. Эта метафизическая основа концепции Соловьева раскрывается далее в двух основных измерениях — историческом и типологическом. Исторический аспект представлен через осмысление процесса развития общества и культуры. Общий закон развития предполагает определенные изменения органического существа, ведущие от начала через ряд промежуточных состояний к цели. Первый этад с необходимостью выражает принципиальную слитность всех сфер (творчество — знание — практика) и степеней (материальная — формальная — абсолютная) общечеловеческой жизни. Уже в древности эта слитность не сохранилась в своей первоначальной чистоте, но в корне своем она была решительно «потрясена только с появлением христианства». С этого времени начинается второй этап исторического развития культуры, представленный западной цивилизацией. Средние века, начатое Возрождением новое время и XIXстолетие — три стадии ее собственного развития, последним словом которого является социализм. На подходе — третий, заключительный момент мирового культурно-исторического развития.
Типологический (собственно культурологический) аспект теории Соловьева выражен в его осмыслении схемы «Восток—Запад—Россия». С этими культурно-историческими образованиями и ассоциируются «три силы». Каждая из них представлена Соловьевым не только в качестве доминирующей на одном из трех обозначенных периодов мирового развития, но и во взаимном типологическом соотношении — в качестве некоторых постоянных моментов культуры. Символ культуры Востока, по Соловьеву, — «бесчеловечный Бог», Запада — «безбожный человек». Любопытно, что римско-византийское общество он считает сохранившим традиционный языческий характер и после принятия христианства и этим объясняет его падение (вместе с восточной церковью) перед мусульманством — последним крупным проявлением исторической жизни на Востоке. С другой стороны, и германские варвары — считает он — приняли католичество совершенно внешним образом, развив «сознание безусловной свободы, верховное значение лица». В результате и западная цивилизация не стала общечеловеческой и поэтому оказывается бессильной против целой культуры — мусульманского Востока. «Третья сила» (Россия) должна дать человеческой культуре и историческому развитию «безусловное содержание», т. е. может быть лишь «откровением… высшего божественного мира». Почему Россия? Объяснение таково: от народа — носителя божественной потенции — требуется только свобода от всякой исключительности и односторонности, возвышение над узкими специальными интересами. Но именно эти свойства «принадлежат племенному характеру славянства, и в особенности национальному характеру русского народа».
Позднее Соловьев отказался от этой абсолютизации России и от ряда пунктов своей культурно-исторической схемы. Особенно интересны новации на этот счет в его «Оправдании добра» (1894—1897). Три главные формации культурно-исторического процесса теперь обозначены следующим образом: родовая (в ее осмыслении он опирается на работу Л. Моргана), национально-государственная и универсальная. Эпоха цивилизации начинается военно-теократическими деспотиями Древнего Востока. Другим вариантом национально-государственного существования и соответствующей культуры стали греческие и римские полисы. Но уже в древнем мире закладываются основания третьей культурной эпохи — эпохи универсализма, представленной сначала буддизмом, затем греческой философией и, наконец, христианством. В этом варианте культурологической концепции Соловьев, как видно, оказался предшественником К. Ясперса (с его концепцией «осевого времени»). Нельзя не отметить особо и мистически-символическую окраску соловьевских представлений об истории и культуре, чем они существенно отличаются от способа мышления в традиционных рационалистических философиях истории.
С конца XIXи в начале XXв. в русской мысли было широко представлено и марксистское направление — новейший аналог западноевропейских теорий. С точки зрения культурологии определенное место занимает в нем наследие Георгия Валентиновича Плеханова (1856—1918). Наиболее значительным его произведением в интересующем нас отношении является «История русской общественной мысли».
В этом произведении он исходил из основного положения исторического материализма об определяющей роли общественного бытия в отношении общественного сознания и из объективных условий развития социальной жизни он выводил ход развития русской общественной мысли. В этом контексте был отвергнут представленный П. Н. Милюковым взгляд на полную историческую самобытность России: «Изучая культуру любого западноевропейского государства, мы должны были бы от экономического строя перейти сперва к социальной структуре, а затем уже к государственной организации; относительно России удобнее будет принять обратный порядок». С другой стороны, он подвергает критике и противоположное представление о принципиальном сходстве русского и западноевропейского исторического развития (особенно в эпоху феодального средневековья), выраженное Н. П. Павловым-Сильванским. Его собственный тезис по данному вопросу формулируется следующим образом: « В нем (русском историческом процессе — А. Е.) есть особенности, очень заметно отличающие его от исторического процесса всех стран европейского Запада и напоминающие процесс развития великих восточных деспотий». При этом, считал Плеханов, сами эти особенности то увеличиваются, то уменьшаются, так что Россия «как бы колеблется между Западом и Востоком».
Для объяснения этого главного факта русской истории Плеханов обращается к рассмотрению географических условий и исторической обстановки русского социально-экономического, политического и духовного развития. Анализ географических условий русской истории привел его к заключению, что под их воздействием рост производительных сил в жизни общества происходил очень медленно (в сравнении с его развитием в Западной Европе). Анализ исторической обстановки показал, что она долго усиливала эти обусловленные географической средой особенности. На первых порах Россия все более и более удалялась от Запада и сближалась с Востоком, что наложило глубокий отпечаток на так называемый «русский народный дух». Петровская эпоха оказалась временем, когда обозначился предел в этом историческом движении: с одной стороны, она довела до крайности черты Московско-деспотической Руси; с другой стороны, с нее начался процесс европеизации общественно-политических отношений и русской духовной культуры, не завершившийся и ко времени революции 1917 г.
Плеханов оказался прав в этой оценке. События, последовавшие за двумя революциями 1917 г., привели русское общество и русскую культуру в совершенно новые условия исторического существования, парадоксально сочетавшие черты и Запада, и Востока, но в каких-то странных формах их выражения (лучше сказать, искажения и вырождения). Следы отечественной культурно-исторической традиции, задолго до революционной эпохи подвергнувшейся секуляризации, сохранились лишь в закрытых для публики тайниках русской души и великих опальных умов да еще в творчестве оставшихся от прежней эпохи мыслителей русского зарубежья.
продолжение
--PAGE_BREAK--