Поняття "сакральне" у художній літературі

Поняття сакральне у художній літературі

Категорія sacrum, сакральне - одна з найзагальніших понять. Вона є виявом людського буття, людської присутності. Саме синтетичні та синкретичні методологічні стратегії дають можливість достатньо повно виявити й окреслити різнопланові фрактальні аспекти різних генерацій цієї фрактальної системи, означити їх роль і місце в архітектоніці художнього твору. Запропонована концептуальна модель категорії sacrum дає можливість системно досліджувати, аналізувати й інтерпретувати її ірраціональні та раціональні вияви в художній літературі. Подібна динамічна фрактальна модель-матриця може бути застосована й для ширших культурологічних досліджень.

Сучасні студії художньої літератури неможливі без досліджень сакральних елементів, вияву релігійних понять, sacrumy в письменстві. Категорію sacrum можна досліджувати, асимптотично підступаючи до різних рівнів її структури - через дескриптивне наближення до тих чи тих ірраціональних досвідів її переживання, містичних просторів сакрального у світі психічних відчуттів чи аналізу та інтерпретації інституційних елементів релігії, зраціоналізованих релігійно маркованих концептів (як певних ментальних сутностей), образів та символів (як своєрідних "сутностей обєкта").

Одним із першозавдань стає створення певної моделі-матриці категорії sacrum, яка, з одного боку, давала б уявлення про її структурні особливості, а з другого, дозволяла б застосовувати її для дослідження виявів сакрального в художніх текстах.

Поняття sacrum (сакральне, святе, святість) як одна з центральних категорій релігії, один із найяскравіших елементів її ідентифікації застосовується в науці вже понад століття. Sacrum є однією з найважливіших субстанцій людського існування, квінтесенцією релігійного світовідчування й буття homo religiosus - людини релігійної. А також обєднувальним, структуротворчим досвідом релігій, універсальним компонентом, що містить спільні видові їх властивості та їх невідємні (indifferens) елементи. Індиферентизм сакрального разом із особливими (differens) інгредієнтами, притаманними саме тій чи тій релігії (оскільки релігійні "практики й вірування мають імпліцитні значення, обумовлені певною культурою" [1, 55], становить наріжний камінь будови Універсуму homo religiosus. Важливо те, що категорія сакрального містить у собі певні раціональні й ірраціональні моменти. Саме ірраціональна складова категорії святості надає їй релігійного забарвлення.

Під раціональними елементами в окресленні поняття Бога та категорії сакрального Р.Отто розуміє ті поняття й атрибути, які є "ясними й виразними концептами, надаються до осмислення, аналізу й навіть для дефініювання. Якщо якийсь предмет, який вдається обмислити у спосіб суто поняттєвий, назвемо раціональним, то істоту божества, яку означають цими атрибутами, будемо змушені окреслити як щось раціональне і вважати релігію, яка її (істоту божества) визнає й підтримує, за релігію раціональну. Тільки завдяки релігії можливою є віра - як переконання, виражене в ясних поняттях - у протиставленні до чистого почуття" [14, 5].

Р.Отто, розглядаючи релігію співвідносно з категорією святості, сакрального, першим визначив її ірраціональні аспекти. "Пізнати щось як святе, - пише він, - і визнати за святе означає передусім здійснити особливе оцінювання, що як таке виступає тільки на фоні релігії". Категорія sacrum не виникає з нічого іншого й як така містить у собі "особливий елемент, який виривається з під того, що є раціональне" і є "arreton ineffabile (чимось невисловленим), оскільки є цілком недоступним поняттєвому окресленню" [4, 9]. Ірраціональні елементи не надаються до точного й бездоганного окреслення, раціонального аналізу й концептуальної обробки. Завдання полягає по можливості в "наближеному ідеографічному означенні якнайдетальніше усталити ці елементи - наскільки це можливо, й у такий спосіб зафіксувати у стійких "знаках" те, що мерехтить у змінному явищі чистого почуття" .

Морально-етична складова зявилася в релігійному світовідчуванні досить пізно. Виеліміновуючи раціональні елементи, зокрема елемент моральний, для 1) утримування окремішности цього "виразного надлишку", а також 2) уможливлення охоплення й дефініювання припустимих його відмінностей чи міри розвитку, Р.Отто вводить термін numinosum (від питеп - бог): "Нумінозне виокремлюється як зовсім інше, тобто щось радикальне і цілком відмінне: воно не схоже на щось людське і космічне; перед його лицем людина відчуває власну нікчемність, що вона - "не більше, ніж створіння". Серед найголовніших ірраціональних елементів нумінозного Р.Отто вирізняє почуття залежності творіння (Kreaturgefuhl) - "почуття творіння, яке занурене у власній малості й минущості відносно того, що є над усякими створіннями"; почуття mysterium tremendum - усвідомлення грізної таємниці; ще один інгредієнт цього почуття - відчуття божественної всесильности (majestas). Елементи tremendum і majestas містять у собі невіддільний інгредієнт numinosum - почуття сили. Н.Зедерблом, акцентуючи на близькості понять "сакральне" і "сила", зауважує, що сакральними вважаються "таємнича сила або істота, які ідентифікувалися з певними формами буття, предметами, подіями або діями"; почуття таємниці (mysterium) - невідємна частина mysterium tremendum. Істотою всякої релігії є таємниця; почутття fascinans. Якісний зміст нумінозного полягає в тому, що поряд із інгредієнтами відштовхування tremendum і majestas воно стає притягальним, таким, що зачаровує. Це амбівалентне ставлення до сакрального Августин Блаженний висловив свого часу словами "Et inhorresco et inardesco" ("Як здригатися (від жаху), так і запалюватися"); почуття augustum (здається, раціональним терміном можна це дуже приблизно передати як харизму). Е.Дюркгайм акцентує на тому, що "все сакральне стає обєктом шани, будь-яке почуття пошани в того, хто її відчуває, виявляється через стримування" [4, 297].

Р.Отто доходить висновку, що саме "відчуття сакральності" (sensus питіnus) - джерело релігійності в людській психіці, нерозривно повязане як із захопленням сакральним (mysterium fascinans), так і з особливим страхом перед ним (mysterium tremendum). Він намагається раціонально окреслити цей ірраціональний термін як обєктивну вартість, притаманну тільки нумінотичним обєктам (можливо, володарям - як таким, що походять від богів і споріднені з ними), яка викликає шанобу.

Розвиток раціональних елементів у понятті Бога (зокрема й етичних) на основі ірраціональних (в юдаїзмі, християнстві, мусульманстві й у інших релігіях) потребує переходу до якісно вищої категорії - до поняття святого, оащального, sac/vm Для хрмоімянотва сеяло)слоь, наголошує Р. Отто, "яіхолм не є тільки numinosum, навіть на найвищому його щаблі, воно є чимось, що завжди досконалим способом перенасичене раціональними елементами, доцільними, індивідуальними та етичними".

Для української мови (як і для інших словянських мов) існує необхідність розрізнення терміна sacrum (як найточнішого відповідника до українського сакральне) і термінів святе, священне (спроба вживання цих лексем як тотожних до sacrum викликає певні семантичні, теологічні, аксіологічні та методологічні сумніви та проблеми). Етимологічні характеристики лексем sacrum, сакральне та святе вказують на існування в діахронічному розрізі певних елементів розбіжності (послуговуючись теорією множин), які свідчать про їх досить різні семантичні, аксіологічні прикмети та ознаки. Семантичне, аксіологічне, історико-культурологічне, теологічне наповнення терміна sacrum, сакральне значно ширше від святе, священне. Можна твердити, що останнє - зі своїм вужчим семантичним та аксіологічним полем - це певна найважливіша підмножина терміна sacrum. Тому в літературознавчих дослідженнях слід звернути особливу увагу на ці особливості й відмінності у співвіднесеності лексем sacrum та святе й відповідно до цього обирати різні методологічні підходи і стратегії аналізу та інтерпретації їх подання й функціонування.

Загалом sacrum має амбівалентний характер не тільки з психологічного погляду - притягує та відштовхує, а й з аксіологічного - є святим та нечистим. Слід уточнити, що, якщо термін sacrum (як і гебрейське kadoch) стосується не тільки осіб, а й предметів, то у греко-візантійській та латинській традиціях терміни з позитивною конотацією sanctus і hieros стосуються лише осіб, a sacer і hagios - предметів і знарядь.

Будь-яка релігійна концепція світу передбачає розподіл світу на сфери sacrum (як сферу надприродних вірувань і обрядів) та profanum (профанного, світського). Р.Каюа зазначає, що homo religiosus - це людина, для якої існує дві взаємодоповнювальні сфери: перша, де вона може діяти без остраху і тремтіння, але де її діяльність зачіпає лише зовнішній бік особистості, і друга, де почуття внутрішньої залежності вгамовує, стримує і скеровує кожне з її поривань. Варто визначити основні риси сакрального, зокрема те, що сакральне як усталена чи тимчасова ознака може належати деяким речам, певним особам, деяким часовим відрізкам та місцям. Кожна така річ чи істота не мусять змінювати свого зовнішнього вигляду, трансформуватися, лише "починаючи від даного моменту, відповідній зміні підлягає спосіб, у який поводяться з нею ... Вона викликає почуття віри й поваги, подає себе як "заборонена". Контакт із нею стає небезпечним". "Сакральність" якогось предмета або особи (у первісному значенні) не означає, твердить Ж. ван дер Леу, що вона морально досконала: "Навпаки, святість може ототожнюватися з нечистістю. Предмет чи особа, обдаровані силою, в будь-якому випадку, небезпечні". Тому дуже слушне протиставлення між тим, що святе, та тим, що світське, з розрізнення між тим, що небезпечне, та тим, що безпечне". Протилежність між тим, що святе, та тим, що світське, є первісним і засадничим протиставленням у всіх релігіях.

Водночас sacrum та profanum розглядається загалом як опозиційна, але не обовязково протиставна пара. Латинське fanum, fani - це ще одне окреслення святості, освяченого локусу. У первісному значенні терміном fanum означалася процедура освячення місця під святиню, а надалі - і саму святиню. Отже, profanum - це місце перед святинею. Такий локус залишається під її омофором, однак до нього не стосуються ті заборони та обмеження, які діють у самій святині. Цьому локусові притаманні несакралізовані, звичайні закономірності. Сакральне для homo religiosus завжди залишається єдиною реальністю. Профанне народжується з нього й завершує в ньому свій колообіг. Негативних конотацій термін profanum набуває лише у III віці до Р. X. у Плавта, тобто починає означати те, що не священне.

У бутті людини релігійної постійно відбувається взаємне спілкування з сакральним, яке набуває різних форм: sacrum певним чином втручається, входить у людське буття (через ієрофанії, дива, в оніричних візіях); людина релігійна знаходить вхід у сферу sacrumy, зокрема через культи та ритуали.

Ритуал певним чином упорядковує сферу буття, служачи як для повернення в сакральний час і простір, так і для підтвердження та підтримання ладу Universumy. Простір для людини релігійної фрагментарний, він позначений розривами та тріщинами; існують "частини простору, якісно відмінні від решти частин", - це простір сакральний, "могутній", значущий, і існують інші простори, не сакральні [5, 12], що має для віруючої людини найважливіше значення. Разом із мирським часом, який містить не релігійно позначені події, існують відрізки часу сакрального, часу святкувань (головно - періодичних). Сакральний час - повторювальний, це мітичний час, що став теперішнім. "Священний час повертається, повторюється без кінця" [5, 36; 37]. Релігійна людина повертається в цей сакральний час завдяки ритуалам. Ця єдність сакрального часу та простору (введімо новий термін і назвімо таку єдність сакрохронотопом) - фундаментальний, первинний релігійний прадосвід людини релігійної.

Пошук виявів sacrumy в художній літературі здійснюється через інтерпретаційно-герменевтичні окреслення характеристик сакрального часу та священного простору (сакрохронотопу), виявлення ієрофаній, теофаній, через аналіз структурних компонентів релігійної символіки, в описі обрядових ритуалів та у відчитанні й дескрипції мітологічних структур - опираючись на релігійно марковані концепти.

Явище набуття тим чи тим обєктом або елементами хронотопу ознак сакрального називають сакралізацією, а протилежне до нього - профанізацією чи десакралізацією. Сакралізація, як наголошує М.Кунцлер, це "перетворення світського, переповненого пожаданням світу у світ повязаний з Богом. Сакральність, отже, - єдина власне дійсність поєднаного з живим Богом світу, і вона радикально відрізняється від профаної норми упалого, підвладного смерті світу без життєдайного звязку зі своїм творцем" [5, 53; 54-55]. Вияви таких компонентів у художньому тексті - ще один напрям пошуку sacrumy у художній літературі. Усе це загалом дає можливість відтворити Universum людини релігійної, представлений у світі художньої прози, знайти та зрозуміти понадісторичний сенс і понадчасову структуру sacrumy.

Серйозну проблему в сучасних літературознавчих дослідженнях становить ототожнення моральності з релігією, яке має своє закорінення в ідеях І. Канта. Досліджуючи ціннісно-поведінкові характеристики героїв, варто враховувати, що така різниця полягає у предметі та цінностях, які реалізуються в кожному з цих випадків. З.Здибіцька наголошує, що предметом морального акту є "людські особи (і сам субєкт морального переживання)", а в релігійному переживанні субєкт "зорієнтований на особу трансцендентну. Якщо ж це навіть і стосується людської особи чи самого себе, то завжди з перспективи та огляду на особу трансцендентну". Водночас у першому та другому типах діяльності людини реалізуються різні цінності: у моральних актах - добро, у релігійних - святість. Слід враховувати також релятивний характер морально-етичних цінностей, їх плинність і трансформацію в різних культурно-історичних контекстах.

Дослідження літературної сакрології можна проводити на різних типологічних рівнях:

1) на генологічному (родів, жанрів), морфологічному (структури твору, її трансформації, архітектоніки, інтертекстуальності та глокалізму);

2) на тематологічному (тем, сюжетів, мотивів, фабул). С.Савіцький виокремлює шість можливих кіл вияву sacrumy в художньому творі та досліджень сакрального в кожному з них. Перше коло - саме тематичне поле, де sacrum виявляється найяскравіше, а художня література одночасно розширює релігійну традицію. Найпростіший приклад такого розширення - апокрифи. У християнському sacrumi "звязок із Біблією поступово ставав слабшим і поряд із sacrum біблійним поставав sacrum літературний", який творився за допомогою тих засобів, що ним володіє кожне мистецтво, sacrum "слабше окреслений, близький до того, про яке говорить сучасне релігієзнавство". Часто "на пограниччі релігії і фольклору, інколи в широкому колі різноманітних асоціацій, постають теми, мотиви, легенди та міфи, які творять нові сакральні цінності, знакові в певному культурному колі, але передусім обовязкові в межах власного світу літератури". У другому колі шлях пошуку лежить "від запозиченої сакральної теми до креації сакрального, від традиційної "поверхневої" інтерпретації до пошуку глибинних смислів". У третьому (ідейно-тематичному) колі важливими стають студії над морально-етичними проблемами як невіддільної складової sacrumy - проблемами святості та гріха, добра та зла, оскільки "досягають вони найглибше, доходять до самої істотності людства, виходять назустріч людському неспокоєві, болю, трагедіям, стаючи через це шансом для самої літератури, цінність якої залежить, між іншим, від дозрілого бачення екзистенціяльної ситуації людини". Четвертим колом є вияви теологічної проблематики у творі, яка знаходить вираження й у позиції реципієнта, оскільки він також становить ту "інстанцію що виявляє, стає співучасником творення зовнішнього та внутрішнього теологічного смислу твору". При цьому означення "теологічний" слід, природно, розуміти якнайширше, бо "завжди йдеться перш за все про людину, яка переживає свою віру, про взаємини людини та Бога", про містичний досвід таких взаємин. Пяте коло можна було б означити релігійністю художньої літератури, оскільки віднаходимо в ній те, що з боку митця "можна було б назвати сакральним баченням світу та людини. Баченням і розумінням; інтерпретацією". Шосте коло - найширше, найістотніше, однак і найдискусійніше. Ідеться про пошук найглибших Таїн сакрального, про відкриття людині того, що невиражальне дискурсивною мовою, привідкриття того, що лежить під поверхневими шарами реальності, до Таїни остаточної - самого існування: через багатозначну метафоризацію, аналогії, антитези, парадокси, метафори, алегорії, символи, міфи;

3) на рівні літературних епох, течій, напрямків, стилів та ідіостилів, поетики.

Різні типологічні рівні передбачають своєрідні макро- та мікропідходи до літературознавчих досліджень категорії sacrum: перший такий підхід назвімо умовно розглядом проблем у телескопі літературознавчих макронаближень. Так можна окреслити метафоричне бачення підходу до матеріалу, що залучається для аналізу, імен і текстів, які розглядаються під різними ракурсами і з різних фокусних відстаней; при такому макропідході аналізуються та інтерпретуються глобальні проблеми. Такий макропідхід дає можливість, ніби у своєрідному літературознавчому телескопі, побачити певну модусну множину, цілісність або окремі ділянки літературних обєктів різної величини, шукати закономірності й особливості їхнього синхронного або діахронічного існування в літературному процесі - у контексті пошуку виявів та існування в них сакрального. Найчастіше такий підхід застосовується на генологічному, морфологічному рівнях та на рівні літературних епох, течій, напрямків, стилів та поетики. Другий підхід - це розгляд категорії сакрального або окремих її виявів (знову ж удаючись до метафорики) під мікроскопом літературознавчих мікронаближень, поданий науковими дослідженнями, в яких превалює рух літературознавчого зближення не до макроструктур, що поєднують у собі дослідження корпусу текстів різних літературних періодів, стильових епох чи певного шерегу авторів, обєднаних за якимись певними творчими критеріями (як це задекларовано у першому випадку); при цьому - другому підході - розглядаються певні аспекти, наприклад, тематологічного рівня в літературній творчості тих чи тих митців. Отже, у цьому випадку, ідучи далі шляхом метафоризації процесу літературознавчого пошуку, маємо справу зі своєрідними мікронаближеннями, розглядом окремих мікроперіодів історії літератури, творчості окремих митців і навіть окремих художніх творів. Ці різнопланові макро- та мікронаближення можуть у багатьох випадках і накладатися, співіснувати, даючи можливість побачити обєкт дослідження, повязаний так чи інакше із виявами sacrumy, у багаторакурсному обємному представленні.

Вивчення внутрішньої організації художнього твору (яка має й безпосередній звязок із контекстуальними параметрами й факторами), намагання вирізнити в його нараційній структурі складові елементи і встановити звязки між ними, вимагає опертя на певні структурні вузлові інгредієнти, своєрідні атомарні вузли тексту, які відіграють ключову, визначальну роль у цьому тексті. Такими вузловими елементами, які допомагають у пошуку й пізнанні сакральних глибин художнього твору, його сакральних коренів - на різних рівнях структури тексту - можуть служити релігійно марковані концепти. Якщо в узагальненому вигляді сакральну сферу, іманентно подану в художньому тексті, уявити у вигляді своєрідної раціональної (у значенні Р.Отто) "атомарної" структури, яка тримається на ієрофанних, ритуальних, мітологічних структурних звязках, то концепти, локус яких - ця сфера (тобто релігійно марковані концепти), стають своєрідними "ядрами" у структурі sacrum. Варто наголосити, що кожне з цих "ядер" певним чином "мічене" (тобто володіє дуже широким спектром досить стійких, квазіпостійних та змінних семантичних, аксіологічних, історико-культурних характеристик). Водночас вони (і спільно, й окремо) мають різнорівневу "діахронічну" память - від "памяті жанру" до памяті діахронічного семантичного структурування - як в окремому існуванні, так і в певних культурно-історичних структурах. Ці релігійно марковані концепти в художній літературі дуже часто реалізуються в певних образах, символах, архетипах. Вони становлять модуси субстанції, яка в нерозлучній єдності з плазмою ірраціонально виражених структурних компонентів numinosum творить матерію сакрального. Вияви й характеристики таких модусів знаходять вираження на різних рівнях художнього тексту. Ця модусна система багатьма своїми параметрами корелюється з теорією Т.С.Еліота "обєктивного корелята" ("objective correlative"), розробленою в першій чверті XX ст.: такі модуси як обєктивні кореляти - це особливий мовно-стилістичний еквівалент для вираження ідей, почуттів та світоглядних напрямних митця, така організація структури художнього твору й реалізація його образної та символічної системи, яка у своїй мистецькій цілісності здатна викликати в реципієнта певною мірою прогнозований комплекс почуттів та емоцій. Це і є запропонована дескриптивна система - фрактальна динамічна модель-матриця категорії sacrum - віртуальна сукупність ірраціональних виражень сакрального та релігійно маркованих концептів, які у структурній єдності творять особливу дискурсивну картину категорії sacrum.

Існування цієї особливої динамічної структури на синхронному рівні творить неповторну, особливо-індивідуальну цілісність у художньому творі, в якому існують простори sacrum I profanum, де це сакральне виявляється. Саме така "атомарна" динамічна структура (занурена у психологію релігійних і / чи арелігійних переживань, тісно завязуючись і на морально-етичних та аксіологічних проблемах), яка є певною умоглядною ідеєю, на наш погляд, мала б стати основним обєктом досліджень категорії sacrum у письменстві.

Структурно категорія sacrum є певним фракталом. Термін цей (від лат. fractus- ламаний; англ. fractional- дрібний) уведений у науковий ужиток 1975 року математиком Б.Б.Мандельбротом (В.В.Mandelbrot) для опису цілого класу обєктів та явищ, які не мають визначеного лінійного розміру. Б.Б. Мандельброт, декларуючи фрактальну теорію як "морфологію безформенного", запропонував найзагальніше означення фрактала ("це певна структура, яка складається з подібних до себе підструктур") та алгоритми побудови різних типів фракталів як нерегулярних і самототожних (самоподібних) структур. Хаотичні та безформенні домени та простори в контексті, сказати б, "фрактального світобачення та світовідчування" набувають усіх параметрів упорядкованих динамічних структур, які ґрунтуються на нерегулярній самоподібності їх підструктурних елементів. Прикладами фракталів можуть бути апорії Зенона про Ахіллеса та черепаху, описана в 1883 р. множина Ґ.Кантора, криві Серпінського чи запропонована в 1872 р. негладка неперервна функція Веєрштраса, особливість якої полягає в тому, що окремі її ділянки малого масштабу тотожні до ділянок великого масштабу. Одним із найяскравіших прикладів фракталів може бути т. зв. тріадна крива, досліджена в 1904 р. шведським математиком Г. фон Кохом. Ця крива дуже виразно демонструє особливості фракталів: структурах. Ці релігійно марковані концепти в художній літературі дуже часто реалізуються в певних образах, символах, архетипах. Вони становлять модуси субстанції, яка в нерозлучній єдності з плазмою ірраціонально виражених структурних компонентів numinosum творить матерію сакрального. Вияви й характеристики таких модусів знаходять вираження на різних рівнях художнього тексту. Ця модусна система багатьма своїми параметрами корелюється з теорією Т.С.Еліота "обєктивного корелята" ("objective correlative"), розробленою в першій чверті XX ст.: такі модуси як обєктивні кореляти - це особливий мовно-стилістичний еквівалент для вираження ідей, почуттів та світоглядних напрямних митця, така організація структури художнього твору й реалізація його образної та символічної системи, яка у своїй мистецькій цілісності здатна викликати в реципієнта певною мірою прогнозований комплекс почуттів та емоцій. Це і є запропонована дескриптивна система - фрактальна динамічна модель-матриця категорії sacrum - віртуальна сукупність ірраціональних виражень сакрального та релігійно маркованих концептів, які у структурній єдності творять особливу дискурсивну картину категорії sacrum.

Існування цієї особливої динамічної структури на синхронному рівні творить неповторну, особливо-індивідуальну цілісність у художньому творі, в якому існують простори sacrum / profanum, де це сакральне виявляється. Саме така "атомарна" динамічна структура (занурена у психологію релігійних і / чи арелігійних переживань, тісно завязуючись і на морально-етичних та аксіологічних проблемах), яка є певною умоглядною ідеєю, на наш погляд, мала б стати основним обєктом досліджень категорії sacrum у письменстві.

Структурно категорія sacrum є певним фракталом. Термін цей (від лат. fractus - ламаний; англ. fractional - дрібний) уведений у науковий ужиток 1975 року математиком Б.Б.Мандельбротом (B.B.Mandelbrot) для опису цілого класу обєктів та явищ, які не мають визначеного лінійного розміру. Б.Б. Мандельброт, декларуючи фрактальну теорію як "морфологію безформенного", запропонував найзагальніше означення фрактала ("це певна структура, яка складається з подібних до себе підструктур") та алгоритми побудови різних типів фракталів як нерегулярних і самототожних (самоподібних) структур. Хаотичні та безформенні домени та простори в контексті, сказати б, "фрактального світобачення та світовідчування" набувають усіх параметрів упорядкованих динамічних структур, які ґрунтуються на нерегулярній самоподібності їх підструктурних елементів. Прикладами фракталів можуть бути апорії Зенона про Ахіллеса та черепаху, описана в 1883 р. множина Ґ.Кантора, криві Серпінського чи запропонована в 1872 р. негладка неперервна функція Веєрштраса, особливість якої полягає в тому, що окремі її ділянки малого масштабу тотожні до ділянок великого масштабу. Одним із найяскравіших прикладів фракталів може бути т. зв. тріадна крива, досліджена в 1904 р. шведським математиком Г. фон Кохом. Ця крива дуже виразно демонструє особливості фракталів:

Ю.Степанов уже продемонстрував можливості застосування теорії фракталів для опису певних явищ у культурі. Важливою особливість фрактального утворення становить те, що "його структура виявляється тільки за сумісного розділення декількох рівнів, різниця масштабів яких ускладнює наочне уявлення цієї структури" і, "незважаючи на те, що безпосередні спостереження повний опис може бути досягнутий у рамках фрактальної ідеології" [2, 4].

О.Донченко переконливо демонструє, як ідея фрактала може бути надзвичайно органічно реалізована у психологічних дослідженнях [3]. Вона, зокрема, уводить поняття "психофрактала", розглядаючи його як "окрему частку, фрагмент універсальної психіки", "окрему епіструктуру". Такий підхід у психології, як видається, стає ще однією важливою перспективою для сучасного літературознавства, оскільки відкриває нові методологічні підходи як для студій над психологією творчості, так й ідейно-естетичного аналізу в літературознавстві.

Запропонована в цій статті дослідницька стратегія оприявнення категорії sacrum у художній літературі побудована саме на таких принципах фрактальної ідеології. Загальні характеристики явища й поняття фракталів, які надаються до дескрипції або подання у вигляді математичних формул (у межах математики нелінійних процесів), дозволяють задекларувати основні фрактальні параметри, які характерні і для категорії sacrum.

Запропонований підхід до категорії sacrum як до фрактала допомагає розширити, зокрема, розуміння художнього світу літературного твору, оскільки дає можливість вирізнити, структурувати певні літературні коди як систему очікувань, що функціонують у його знаковому просторі. Дескрипція цих кодів "наводить контури", "проявляє" (подібно до процесу виготовлення світлин) відповідну систему очікувань, які сполучають їх, отримуючи певне значення в універсумі психологічних феноменів.

Зі структурального погляду (зокрема через фрактальну природу категорії sacrum) абсолютно індиферентна відмінність між самою структурою та її елементами (у випадку фрактально) моделі "атомарної" структури sacrum ідеться про релігійно марковані концепти). Іншими словами, ієрархічно структура й окремий її елемент мають рівний статус представництва. У цьому полягає її разюча відмінність від теорії математичних множин, які складаються з певної (обмеженої чи необмеженої) кількості елементів. Водночас для такої "атомарної" структури sacrum важливою характеристикою виступає те, що дуже неподібні субстанційно, навіть абсолютно різні між собою її інгредієнти (як з погляду структуралізму, так і фракталів) - на рівні структури - є цілком рівноправними й однорівневими, такими, що прямують до еквівалентності.

Завдяки фрактальній природі sacrumy застосування різних стратегій літературознавчих досліджень дає можливість проведення аналізу та інтерпретації на різних типологічних рівнях, окреслення й дескриптивного подання різнопланового функціонування сакрального в літературі, різноманітних аспектів взаємодії тут sacrum та profanum. Взаємодія сакрального та профанного - це система з нестійкою динамічною рівновагою.

Згідно з теорією будови художнього твору Р.Інґардена, наймаркантніша особливість твору полягає в тому, що твір складається з кількох різнорідних шарів. Як узагальнює сам Р.Інґарден, твір мистецтва - "утворення багатополанове. Твір містить а) план звучання слів, а також утворень і типів звучання вищого порядку; б) план значущих одиниць - речень і груп речень; в) схематичних образів, через які виявляються різні предмети, представлені у творі і г) план предметів, що представлені через чисто інтенційні стани речей, які визначають значеннями речень, що входять до складу твору"; до того ж кожен із цих шарів відрізняється від інших, по-перше, "характеристичним для кожного з них матеріялом, з властивостей якого випливають окремі особливості кожного з шарів"; по-друге, тією роллю, яку він відіграє як щодо інших шарів, так і щодо тексту в цілому. Водночас, попри різнорідність матеріалу окремих шарів літературного твору, твір "не є чимось розрізненим, вязкою випадково поєднаних між собою складників, а певною органічною цілістю, цілісність якої випливає саме з особливих властивостей окремих шарів".

Саме такий підхід до будови художнього твору - з одного боку, і фрактальна будова категорії sacrum - з другого, дають можливість досліджувати вияви цієї категорії на різних рівнях (шарах) художнього тексту й робити певні узагальнення: окремі інгредієнти сакрального як фрактальної структури, виявляючись на різних рівнях твору мистецтва, в якому "з матерії і форми окремих планів випливає суттєвий внутрішній звязок між усіма планами, а через це - власне формальна цілісність самого твору", можуть становити достатньо повну картину особливостей виявів категорії sacrum як цілісності у творі.

Р.Інґарден наголошує на тому, що "виключно інтенціональні відповідники повязаних між собою висловлювань можуть вступати в різноманітні взаємні стосунки і звязки. Оскільки поміж відповідниками висловлювань зявляються як стани речей, що відбуваються всередині якогось єдиного обєкта, так і стани, в яких існують дії та звязки між різними предметами, тому відповідні подані обєкти не виступають навзаєм як ізольовані і взаємно чужі, тільки імплікуються текстом і присутнім у перспективі розуміння дослідника), лишень зявляється конфронтаційне порівняння досвіду віри, відчитаного в тексті, з "систематизованим" досвідом Magistehum Церкви, посередником і речником якого є дослідник";

3) критику екуменічну, яка підходить до терміна sacrum у найширшому значенні, як до феномена, "спільного для різних релігій і [притаманного] різним формам метафізичного прагнення, який виражається в нескінченній кількості різноманітних і багатозначних ієрофаній". Саме такий підхід - порівняно з двома попередніми - "відкриває найширші можливості діалогу релігієзнавства з літературознавством; він націлений на відкрите, апробаційне дослідження необмеженого багатства проявів сакрального в літературі".

Зарембянка вирізняє широке й вузьке значення sacrum у літературі. У найширшому сенсі - це "збірне поняття, яке обіймає широкий нурт питань, що обєднуються навколо релігійно-теологічних та духових проблем. Sacrum у красному письменстві мав би розумітися як група різноманітних якостей, повязаних із сферою релігійних смислів, які містяться в тексті й дають відкрити себе на різних рівнях". Sacrum у такому широкому розумінні виступає як іманентна якість тексту. У вужчому значенні, дуже наближеному до його релігієзнавчих окреслень, - це синонім до того, що святе і (або) таке, що відсилає до Абсолюту, вказуючи на нього. Отже, дослідження сакрального в літературі ґрунтується на багаторівневості змісту терміна sacrum - від дуже широкого, в якому це поняття "приймається як знак інтуїтивно дешифрованих значень з ним звязаних", аж до вузького - зі стислим семантичним змістом.

В.Ґутовський зауважує, що літературознавчна інтерпретація категорії sacrum в історико-текстуальній перспективі уможливлює діалог двох інтерпретацій релігійних традицій: 1) тієї, що іманентна текстові та 2) присутньої в герменевтичній перспективі дослідника, а звідси - можливість різних підходів, різних стилів інтерпретації цієї традиції: від стилю підтвердження (ідентифікації з релігійною традицією, поданою в тексті) до стилю розриву (з цією традицією) чи стилю альтернативності та стилю полеміки.

Виокремлення категорії sacrum як обєкта досліджень у художній літературі вимагає визначення методологічних стратегій. Складена й надзвичайно складна структура, багатопланова морфологія категорії sacrum, її раціональні та ірраціональні інгредієнти вимагають різних методологічних підходів навіть до одного й того ж її компонента. Лише такі - синтетичні та синкретичні - методологічні стратегії, як видається, дають можливість якнайповніше виявити різнопланові аспекти цих компонентів, подати кожен із них в обємній багатовимірній перспективі й задекларувати місце цього компонента в загальній архітектоніці художнього твору. 3.Зарембянка наголошує на "мерехтливості значень, які несе і відкриває термін sacrum у художній літературі, переконання про змінне - і таке, що вимагає щоразу поновного усталення семантичних межпоняття і неявної природи його присутности у тексті". Іншими словами - знаки, сліди, сигнали, які вказують на sacrum у тексті, бувають різною мірою приховані, закамуфльовані, розчинені в густій сітці різноманітних рівнів значень, які конституюють текст.

У цьому плані продуктивними стають як інтерпретаційно-герменевтичні підходи, так і аналітично-наукові стратегії. Перші (такі як феноменологія, герменевтика, культурологічні студії (cultural criticism) чи порівняльно-історичний і соціально-історичний, архетипно-міфологічний, рецептивно-естетичний, екзистенційний підходи, меншою мірою - психоаналіз, постколоніальна критика, реконструкція та деконструктивізм, навіть біографічний аналіз тощо) дають можливість поглибленого розуміння іманентних виявів сакрального в художньому тексті та його контекстуальних параметрів, допомагають у пошуку латентного смислу семантичних площин мистецького твору, їх теологічної глибини та І віднаходження семантичних компонентів та параметрів сакрального слова, що пульсують і живуть повнокровним життям або ледь-ледь тліють у художніх текстах. Другий вид стратегій (як, наприклад, семіотика та структуралізм чи американський формалізм (зокрема close reading) тощо) дає можливості створення певних інтерпретаційних моделей, надає шанс побудувати своєрідні абстрактні конструкти, тобто дозволяє представити дескриптивні системи - динамічні матриці, які можна виокремити із синхронних та діахронічних координатних параметрів у просторі тієї чи тієї національної художньої літератури чи, як ширше явище, - із компаративістичних зіставлень кількох літератур (акцентуючи чи то певний період їх розвитку, чи, наприклад, стильові напрямки або літературно-мистецькі течії, або певних чином розглядаючи ці параметри в комплексі). Різнорівневі, різнопланові підходи до досліджень художнього тексту - за допомогою різних методологічних елементів і складових описаної вище методологічної матриці-моделі - дають можливість уникнути редукції надзвичайно складних і складених, багатоплощинних і багаторівневих явищ проявлення сакрального, взаємовідносин дихотомічної пари sacrum/ profanum. Важливе (у окресленій методологічній перспективі) і використання та поєднання інтерпретаційних можливостей, здавалося б, достатньо відмінних концепцій герменевтичного кола Ф.Шлеєрмахера та М.Гайдеггера. За першою - неможливо зрозуміти частини тексту без розуміння цілісності, і навпаки, цілісність буде затемнена, якщо не звертатись до його окремих частин. За І другою - розуміння можливе через перед розуміння, через певний досвід, необхідний для інтерпретації. Тобто й у першому, й у другому випадку така фігура герменевтичного кола передбачає, що розуміння починається не з рівня tabula rasa. Висунута ідея фрактальної природи sacrumy гармонійно поєднує в собі і шлеєрмахерівське, і гайдеггерівське бачення герменевтичного кола, робить їх своєрідними двома взаємозвязаними осями координат інтерпретації й розуміння виявів сакрального в художньому творі.

Застосування в літературознавчому дослідженні sacrumy одного або навіть кількох різних методологічних підходів до його структурних компонентів дає можливість створити одно- або двомірну проекцію певного виду поверхневої структури. Лише комбінаторне застосування методологічних підходів до елементів поданої вище моделі-матриці може подати трьохмірну або й n-мірну модель більш глибинної структури. Водночас такий комбінаторний підхід стає заборолом перед редукуванням повнозначних вихідних сакральних елементів, що їх дослідник намагається виявити в художньому тексті, перед їх спрощеним трактуванням. Але найголовніше - такий підхід стає верифікаційним ситом, яке відсіює можливі надінтерпретації, невластиві підходи, даючи на виході одну з моделей глибинної структури, яка своєю чергою дозволяє рухатися в напрямку більш глибинної структури, останньої на теперішньому етапі дослідження. Перехід від досліджень окремих релігійних феноменів (тем, образної системи, мотивів Нового Заповіту, Тори, Корану тощо) до пошуку ширших виявів sacrumy в художньому тексті дає можливість переходу до нових моделей глибинних структур. Залучення нових сакральних феноменів художнього тексту - це та складова наукового пошуку, яка при застосуванні гетерогенних методологічних підходів перетворює окреслену й уконституйовану глибинну структуру на одну з кількох поверхневих структур і стає лише проміжною ланкою в напрямку побудови чергової глибинної структури, переходом від попереднього коду до метакоду. У цьому й полягає процес наукового літературознавчого пошуку, у цьому насолода від наукового пізнання, захоплення від наближення до осягнення людського та божественного, профанного та сакрального.

Література

1.Вілсон Б. Соціологія релігії. - Харків, 2002.

2.Дотенко О. Фрактальність психіки і субєктність// Людина. Субєкт. Вчинок: Філософсько-психологічні студії. - К., 2006.

3.Дюркгайм Е. Первісні форми релігійного життя. Тотемна система в Австралії/ Пер. з фр. Г. Філіпчука та 3. Борисюк. - К., 2002.

4. Еліаде М. Священне і мирське // Мефістофель і андрогін / Пер. з нім., фр., англ. Г. Кьорян, В. Сахно. - К., 2001.

5.КунцлерМ. Літургія Церкви. - Львів, 2001.

6. Степанов Ю. Протей. Очерки хаотической революции. - М., 2004.