Традиційні зимові календарні обряди як об’єкт етнолінгвістичного дослідження

Міністерство освіти і науки України
Житомирський державний університет імені Івана Франка
Кафедра української мови
Номінація традиційних календарних
зимових обрядів Овруцького району Житомирської області
в етнолінгвістичному аспекті
 
Дипломна робота з української мови
на здобуття освітньо-кваліфікаційного рівня спеціаліста
(спеціальність – українська мова і література)
студентки 55 групи філологічного факультету
Житомирського державного університету
імені Івана Франка
Помінчук Тетяни
Науковий керівник –
кандидат філологічних наук,
професор В.Л. Конобродська
Житомир – 2005

План
 
Вступ
Розділ 1. Традиційнізимові календарні обряди як об’єкт етнолінгвістичного дослідження
1.1 Історія вивченняукраїнських зимових календарних обрядв
1.2 Номінація зимовихкалендарних обрядів як об’єкт етнолінгвістичних студій. Методи і прийомидослідження
1.3 Структура й історичнекоріння українських традиційних зимових календарних обрядів
Розділ 2. Номінаціятрадиційних зимових календарних обрядів Овруцького р-ну Житомирської обл. усистемі різнопланових (вербальних і невербальних) одиниць цілісного культурноготексту як реалізація елементів плану змісту
2.1 Номінація традиційнихкалендарних зимових обрядів, віднесених до свята Андрія, у говірках Овруцькогор-ну Житомирської обл
2.2 Номінація традиційнихкалендарних зимових обрядів, віднесених до свят Різдва та Нового року, вговірках Овруцького р-ну Житомирської обл.
2.2.1 Обряд запрошенняміфологічного персонажа на Багату вечерю у говірках Овруцького р-нуЖитомирської обл
2.2.2 Бешкетування молодінапередодні Нового Старого року та його номінація у говірках Овруцького р-нуЖитомирської обл
2.3 Номінація традиційнихкалендарних зимових обрядів, віднесених до свята Водохреща, у говіркахОвруцького р-ну Житомирської обл
Розділ 3.Номінаціятрадиційних календарних зимових обрядів Овруцького р-ну Житомирської обл. якодна з тематичних груп лексики
3.1 Основнілексико-семантичні групи номінації традиційних календарних зимових обрядівОвруцького р-ну Житомирської обл., її склад і семантична структура у відношеннідо інших систем (діалектних та літературної мови)
3.2 Особливостіфункціонування обрядової номінації традиційних календарних зимових обрядівОвруцького р-ну Житомирської обл.
3.3 Типи номінаціїтрадиційних календарних зимових обрядів Овруцького р-ну Житомирської обл. заналежністю до лексико-граматичних класів, за структурою та ознаками походження
Висновки
Список обстеженихнаселених пунктів
Література
Додатки

Вступ
Упобуті українців важливе місце займає календарна обрядовість, що становитьскладний комплекс свят упродовж усього року. Незважаючи на давність свогопоходження, яке сягає язичництва, цей вид обрядовості продовжує побутувати і внаш час.
Язичницькийрік складався із двох циклів – весняно-літнього та осінньо-зимового.
Особливовирізняється комплекс новорічних зимових традицій язичницького походження зізначними християнськими нашаруваннями. Жоден обрядовий цикл не зберігся усвоєму початковому вигляді. „Ми знаємо зимову обрядовість у часткових уривках,в окремих фрагментах. Деякі складники збереглись в одному циклі, в інших воницілком вимерли й згубилися або збереглися затемнені й викривлені вторинною,головним чином церковною інтерпретацією,” – зазначав дослідник слов’янськоїісторії В.П. Петров.
Традиційнінародні свята й обряди, які дійшли до нас з глибини віків, – це справжнядуховна скарбниця нашого народу. Вона допомагає зрозуміти глибше історичнусамобутність нашого народу. Дослідники вважають, що в основі календарнихзимових обрядів збереглося й досі все те, що в ті далекі часи було пов’язане зхліборобським господарством, з пастухуванням [Килимник 1959: 15]. Кожна магічнадія, акт, слово, обрядові пісні – все це було колись магічними ритуалами, вонорозкриває віру, світоглядні вірування, бажання, прагнення, життя та ідеалинаших предків.
Але узв’язку з соціальними та ідеологічними змінами в суспільстві втрачено багатонайцінніших здобутків ранньої культури. До того ж бурхливий розвиток сучасноїкультури, освіти, засобів масової інформації, тісний зв’язок села і місташвидко нівелюють етнографічні і діалектні відмінності та особливості, а часто істирають їх взагалі. У цих умовах Середнє Полісся через об’єктивні суспільно-історичні,політичні, культурні, природні умови поки що зберігає багато реліктів глибокоїдавнини, язичницьких елементів і характерних поліських явищ та рис. Протенаявна зафіксована інформація про них, у тому числі про календарні обрядиосінньо-зимового циклу, характеризується безсистемністю та фрагментарністю.Водночас важливим є накопичення такої інформації для етнолінгвістичногодослідження традиційних календарних зимових обрядів Середнього Полісся, кінцевамета якого – реконструювати прастан обрядів та з’ясувати мотиви їх номінації,встановити історичне коріння та міфологічну основу їх формування.
Роботурозпочато з запису матеріалу традиційних зимових обрядів у селах Овруцькогорайону Житомирської області за питальником, розробленим на основі поданого унавчальному посібнику „Курсова і дипломна роботи з етнолінгвістики” [див.:Конобродська 2003: 184-187], який у процесі роботи був доповнений і розширенийз метою пристосування програми опитування до етнокультурних та мовнихособливостей досліджуваних говірок і мікрокультур [див.: Виноградова 1982]. Умайбутньому заплановано рівномірно обстежити весь середньополіський ареал завизначеною мережею, що нараховує 50 населених пунктів та передбачено укластиатлас зимових календарних обрядів і здійснити повний системний опис номінаціїта етнолінгвістичний аналіз осінньо-зимового комплекс
Узимовій обрядовості поліських сіл Овруцького р-ну Житомирської обл. ще й заразможна відшукати залишки особливостей етнічної історії населення, його народнихестетичних ідеалів, традицій, моралі. Численні символи, які простежуються взимовій обрядовості, виступають ідентифікатором давнини, а встановленнязакодованого змісту в символах органічного світу, обрядових дійствах таатрибутах дасть змогу глибше усвідомити буття і етнічну приналежністьполіщуків, з’ясувати їх історію у періоди розквіту й занепаду цивілізацій,культур, розвитку й утрати традицій.
Актуальністьтеми полягає у необхідності фіксації, збереження і всебічного вивчення явищтрадиційної народної духовної культури архаїчних слов’янських ареалів, до якихналежить Полісся. Тож актуальність зумовлена безсистемністю та фрагментарністюфіксацій зимової обрядовості Середнього Полісся та відсутністю його записів натериторії Овруцького району Житомирської області. Це сприяло вибору темидослідження „Номінація традиційних календарних зимових обрядів СередньогоПолісся в етнолінгвістичному аспекті”.
Науковановизна дослідження полягає в тому, що зібрано, описано і введено в науковийобіг новий автентичний матеріал та зроблено спробу його системного опису таетнолінгвістичного аналізу.
Об’єктдослідження – календарна обрядовість сіл Овруцького р-ну Житомирської обл., їхномінація та обрядова вербалізація.
Предметдослідження: номінативно-семантичні процеси в складі тематичних груп лексикикалендарних обрядів осінньо-зимового циклу у взаємозв’язках тавзаємозумовленості з предметно-дійовим складом обрядів.
Метароботи – визначити структуру обрядів осінньо-зимового циклу, з’ясуватиісторичне коріння та міфологічну основу їх формування, якомога повніше описатиі систематизувати лексику у тісному зв’язку з екстралінгвальним планом обряду,і в кінцевому результаті – здійснити спробу реконструкції прастану елементівобрядів та встановити мотиви їх деякої номінації.
Основнізавдання:
1) На основі отриманого матеріалу простежити еволюцію обрядівзимового циклу сіл Середнього Полісся.
2) Визначити план змісту культурного явища та його елементів –основних тем, мотивів, що формують обрядовий текст.
3) Встановити мотиви номінації.
4) Описати тематичні групи номінативної термінології, датилексико-семантичну характеристику лексем.
5) Здійснити спробу реконструкції прастану елементів обрядівосінньо-зимового циклу.
6) Звернутись до календарних обрядів, звичаїв, вірувань, повір’їв,прикмет, легенд, пов’язаних із даним святковим комплексом.
Практичнезначення вбачаємо у поповненні фактологічної бази українських говірок, що можебути використаний для укладання діалектних словників, етнолінгвістичнихатласів, при викладанні діалектології, етнолінгвістики, етнології йнародознавства.
Джерельнубазу склали польові записи календарних зимових обрядів сіл Середнього Полісся,виконані автором методом експедиційного збирання за спеціальною програмою,матеріали, надруковані в краєзнавчих збірниках і періодичних виданнях;словники, наукові праці з діалектології, етнографії та етнолінгвістики.
Структурароботи: дипломна робота складається з вступу, трьох розділів, висновків, спискуобстежених населених пунктів, списку використаної літератури та додатків.

Розділ 1. Традиційні календарні зимові обряди як обєктетнолінгвістичного дослідження
 
1.1 Історія вивчення календарних зимових обрядів
Упобуті українців належне місце посідає календарна обрядовість. Незважаючи надавність свого походження, вона продовжує побутувати і в наш час. Цей видобрядовості привертає увагу вчених давно. Перша систематична праця з народноїкалендарної обрядовості з’явилася в Росії. Це праця московського професора Л.М.Снєгірьова „Русские простонародные праздники и суеверные обряды” (1838).Матеріал викладений тут у хронологічному порядку, згідно з річним циклом свят:зимові святки, масниця, зустріч весни, „красная горка”, радуниця, день Юрія,перше травня, „семик”, трійця, русалії та ін. [Токарев: 10]. Л.М.Снєгірьовзвернувся до питань походження свят, спробував провести чітку лінію міжнародними елементами і церковними нашаруваннями. Через десять років з’явиласьвагома праця А.В. Терещенко ,, Быт русского народа” (1848), яка відрізнялася відпопередньої відсутністю історизму в описі свят.
Всередині ХІХ століття в Європі сформувався цілий науковий напрям – міфологічнашкола, яка охопила своїм впливом і вивчення календарної обрядовості. Їїпредставниками були: в Німеччині А. Кун, В. Шварц, в Англії – М. Мюллер, уФранції – Е. Бюрфун, М. Бреаль, в Італії – А. Де Губернатіс, в Росії – Ф.Буслаєв, О. Афанасьєв, О. Потебня, О. Міллер. Але ніхто з них не ставив передсобою мету вивчення календарних звичаїв, вони зверталися до них при вивченніміфологічного світогляду народу [65:10].
Першим,хто звернув серйозну увагу на календарні народні звичаї і обряди, був німецькийетнограф Вільгельм Маннхардт. Він звернувся до вивчення живих народнихвірувань, звичаїв і обрядів. Були створені і розіслані питальники, якістосувалися землеробських обрядів і вірувань селян. Отримано більше двох тисячвідповідей. В результаті таких досліджень встановлено, що місце небесних богів(які були на той час забуті селянами) посіли різні духи. Так, наприклад,відмічено існування духів рослинності, які сиділи в житі чи пшениці. Якщо дмевітер і по хлібному полю несеться хвиля, носії культури мотивували, що хлібнаматінка біжить; коли жали ниву, хлібний дух поступово відходив, а під кінець –ховався в останніх колосках. Звідси походять обряди, пов’язані з останнім –снопом. Весь матеріал був оброблений, систематизований і викладений в працях:„Ржаной волк и ржаная собака” (1865), „Хлебные демоны” (1868), а найповніше вдвохтомнику „Лесные и полевые культы” (1876-1877). Довгий час вони залишалисьневідомими. Широко відомими їх зробив Дж. Фрезер. Він значно доповнив цейматеріал в книзі „Золотая ветвь” (1890) [Токарев 1983: 13].1909 року з’явиласьпраця А. ван Геннепа „Обряды перехода”. Суть обрядів автор зводить до того, щодавня людина боялася всього нового, а тому намагалась захистити себе обрядами.Цей факт стосується і зміни пір року: прихід Нового року, весни, змінасільськогосподарських робіт. Ван Геннеп зробив важливий висновок, про те, щонеобхідно пов’язувати етапи життя людини з етапами життя тварин, рослин і зритмами Всесвіту [Токарев 1983: 15].
Багатодослідників не залишали поза увагою питання вивчення мотивів колядок тащедрівок. Спроби класифікувати їх за тематикою робили М. Сумцов, В. Антонович,М. Драгоманов, К. Сосенко та ін.
Найгрунтовнішоюстудією стала праця О. Потебні “Пояснення малоруських та споріднених народнихпісень. – Т. 2: Колядки і щедрівки”. Центральне місце в ній відведено аналізовімотивів колядок та щедрівок. Вчений першим систематизував ці пісенні жанри запровідними мотивами, виділивши насамперед ті, що мають символічний зміст,властивий народній величальній поезії взагалі. Кожен мотив О. Потебня розглянуву зв’язку з іншими жанрами українського фольклору, з апокрифами, староюлітературою, пісенністю росіян, білорусів та південних слов’ян. Акцентувавувагу на мотивах, взятих з християнських легенд.
ПрацяО. Потебні була продовжена студією М. Грушевського “Історія українськоїлітератури”, частину розділів якої вчений присвятив вивченню зразків староїобрядової поезії.
О.Потебня зробив вагомий внесок своїми працями ще й тому, що у них намагавсядослідити культ води у віруваннях нашого народу, його вплив на зимовукалендарну обрядовість.
Тематикаколядок та щедрівок досліджувалась також у працях сучасних дослідників, зокремаО. Дея, В. Давидюка, що були доповнені регіональними студіями Я. Герасима, Я.Вернюк, Т. Демарьової та ін.
Напочатку ХХ століття з’явилась велика кількість публікацій, які стосувалисякалендарної зимової обрядовості безпосередньо: П.Г. Богатирьов, „Магическиедействия, обряды и верования Закарпатья” (1929), В.І. Чічеров „Зимний периодрусского народного земледельческого календаря XVI-XIX веков” (1957), В.Я. Пропп„Русские аграрные праздники” (1963) (останній, зокрема, вбачав первинноюосновою народної календарної обрядовості поховальний і поминальний обряди[Токарев 1983: 21], В.В. Іванов та В.Н. Топоров „Исследования в областиславянских древностей” (1974), Л. Виноградова „Зимняя календарная поэзиязападных и восточных славян. Генезис и типология колядования” (1982).
Праціукраїнських учених цього періоду стосувалися лиш окремих питань.Фундаментальних досліджень, які б охоплювали увесь зимовий цикл свят, неіснувало. Невивченість цього виду обрядовості породила ряд проблем. Так,наприклад, постало питання про те, до якої пори року віднести свято Калити. Пронього написано не так багато. Чи не вперше до цієї теми звернувсь П.Чубинський. Він описав з розповідей очевидців дійство „калети на Волині”.Ґрунтовного аналізу, на жаль, він не подав. І пізніше всі, хто звертався доцієї теми, вважали, що калита – це змащений медом корж для ворожіння в деньсвятого Андрія. М. Сумцов, виходячи з опису П. Чубинського, зробив спробувизначити суть свята. Він стверджував, що обряд калети дуже цікавий уязичницькій основі, як жертвоприношення солярним богам. Спираючись не на дійсненародне святкування, дослідник помилково твердить: „Істинне її місце наріздвяних святках, на що вказує вже сама назва „калета”, спорчене коледа абоколяда” [Cумцов 1955: 52].
Сучаснийдослідник О. Курочкін, крім огляду літератури, далі не пішов. За браком фактіввін не заглибився в суть свята. Звідси й термінологічна невизначеність. Тут – і„велике зимове свято” день Андрія, і „вечорниці на Катерини та Андрія”, і„андріївські звичаї”, і обряд „калити”, і „обрядова” гра „калита”. ВисловленеМ. Сумцовим та підтримане В. Кравченком припущення про приналежність калити досолярного культу О. Курочкін не сприйняв: „Правильність цих пояснень насьогодні лишається спірною” [Курочкін 1978: 38].
У1920-х роках утверджувалася думка про належність калити до свят сонячногоциклу. Так, мистецтвознавець В. Щербаківський поставив Калиту в один ряд зісвітоглядно-визначальними святами українського народу. Досліджуючи писанки, вінвідніс їх до атрибутів сонячного культу, того, що зберігся у Калиті, Колодії,Великодні, Купайлі [Мицик 1992: 37]. Доводиться дивуватися, що доісторичнілюди, які встановили в пошану сонця свято Купала (розквіт животворних силСонця) та Калити (напад на нього „нечистої сили”) чуттям вгадали місяці найбільшогоі найменшого напруження сонячної енергії [Мисик 1992: 38]. На увагузаслуговують такі праці: Зубрицький М. „Народний календар, народні звичаї іповірки, прив’язані до днів в тижні і до рокових свят” (1900), Гнатюк В.„Колядки і щедрівки” (1914), Оніщук А. „Народний календар” (1912), Курочкін О.„Новорічні свята українців” (1978). Вони здебільшого намагались описатиобрядові дії на певній території України, вдавалися лише до етнографічногоаналізу, не звертаючи уваги на мовний аспект дослідження.
Слід зауважити,що в 90-х роках ХХ століття на Україні спостерігався вибух публікацій, якірозкривають різні проблеми, питання, повязані з календарною зимовоюобрядовістю: Сосенко К. „Різдво – Коляда і Щедрий Вечір” (1994), Маковій Г.„Затоптаний цвіт” (1993), Скуратівський В. „Дідух”, „Свята українського народу”(1995) та багато ін.
Важливоюподією на той час став вихід етнолінгвістичного словника за редакцією М.І.Толстого, перший том якого містив етнолінгвістичні праці таких вчених як-от:Л.М. Виноградової, С.В. Толстої, М.І. Толстого, А.А. Турилова, Л.В. Мошкової,Т.А. Агапкіної, І.О. Сєдакової, В.В. Усачової, А.В. Гури, Н.Н. Венецької, табагатьох інших. Цей словник – перша спроба створити енциклопедичний словниктрадиційної духовної культури всіх слов’янських народів. Мета видання – нетільки зібрати в єдине ціле і дослідити релікти минулого, але й по можливостіна їх основі відтворити й подати цілісну „картину світу”, світогляд давніхслов’ян, їх космологічні, міфологічні вірування, відобразити моральні, ментальні,соціальні стереотипи й цінності.
Нинііснує ряд ґрунтовних збірників, у яких надруковано праці етнолінгвістичногоспрямування: „Полесский этнолингвистический сборник”, „Балто-славянскиеисследования”, „Балто-славянские этнокультурные археологические древности”,„Славянский и балканский фольклор”, „Древляни”, „Велике лядо”,„Волинь-Житомирщина”, „Український діалектологічний збірник” та інші.
Отже,незважаючи на посилену увагу і значний інтерес до вивчення календарних зимовихобрядів, проблеми їх дослідження ще не знайшли вичерпного висвітлення ізалишаються актуальними й сьогодні. Але очевидним є те, що для дослідженнятрадиційних календарних зимових обрядів замало не лише простору кабінетувченого, а й багатої бібліотеки. Вирішення багатьох проблем можливе лише заумов наявності записів системно зібраного зіставного фактичного матеріалу.

1.2 Номінація традиційних зимових обрядів як об’єктетнолінгвістичних студій. Методи і прийоми дослідження
Зимовий цикл свят – цехліборобські свята, які зберегли багато старовинних народних звичаїв тавірувань. Етнографічна література засвідчує або відносну бідність осінньоїобрядовості, або її нівелювання, або недостатність уваги до її фіксації йвивчення. Деякі автори відносять сюди лише свято Урожаю [Мицик 1991: 37]. Алеця урочистість фіксує лише закінчення певного виду робіт. Водночас у системіобрядів українців є свято Калити. „Вони, – як писав Михайло Грушевський, –зібрали навколо себе трохи не всю суму старої господарської магії і культу”[Сеньків 2001:60]. Усі ці вірування найтісніше пов’язані з життям, природою,засновані на пізнанні й освоєнні навколишнього середовища людиною. Всі обрядовідійства, які відбувалися в період святкового циклу, пов’язані з святкуваннямзустрічі нового сонячного року. Люди, життя яких було тісно пов’язане знавколишнім світом, вірили у можливість впливу на природу. В цей важливиймомент, можна було здобути бажане щастя, багатство й мир на наступний рік.Треба було лише вміти їх закликати й замовити за допомогою системи обрядовихдій, магічних актів, супровідних словесних формул. Цій універсальній мрії йбажанню були присвячені дійства, які відбувалися протягом святкового циклу[Сеньків 2001: 60]. Отже, головне спрямування різдвяного комплексу свят –досягнути доброго врожаю, приплоду худоби, добробуту в родині, а для цьоготреба було заручитися підтримкою духів.
Зазначимо,що християнська релігія довгий час боролася з язичницькими святами. Наприклад,перше Свято народження сонця (Dies natalis solis) було замінено Святом НародженняХриста. Виступи відбувались і проти Коляди. У „Синопсисі” 1674-го рокуІнокентія Гізеля читаємо: ”Люди ще й досі збираються на богохульні ігри,співають, танцюють, прославляють те диявольське свято Калети.” Отже, церква незмогла змінити чіткої системи свят астрального культу, яка складалася протягомтисячоліть. Вона дала лише нові назви цим святам та наповнила їх відповіднимхристиянським змістом, прийнявши давні ритуали і традиції, залишивши традиційнуоболонку зимового комплексу свят.
Характерно,що в основі різдвяних звичаїв збереглося й досі все те, що в ті далекі часибуло пов’язане з хліборобським господарством, пастухуванням. Яскравовиявляються характерні риси українця – працьовитість, гостинність, чесність,доброта, співучість, єдність і святість родини, шанування пам’яті померлих. Алеіндустріалізація, соціальні зміни, розвиток мережі шкіл, тісний зв’язок села іміста, радіо, кіно та інші засоби сучасної культури швидко нівелюютьетнографічні і діалектні відмінності та особливості, а часто і стирають їхвзагалі. Тому необхідно якомога швидше зібрати і вивчити матеріали з народногожиття.
Проблемивзаємодії мови і культури, впливу етнокультурних, етносоціальних чинників намовні процеси останнім часом викликають посилений інтерес з боку як мовознавців,так і вчених культурологів, етнологів, психологів, філософів, фольклористів,міфологів. Для представників мовознавчої науки центральним стає опрацювання ззастосуванням лінгвістичних методів широкого кола питань текстової компетенціїнародної культури, народної психології, міфотворчості, з залученням такихоб’єктів позамовної дійсності, як побут, природа, обряди, традиції, міфічніобрази тощо в категоріях мовленнєвих стереотипів. Для студій такого напрямухарактерна постійна увага до питань народного світогляду, народної психіки,ментально-мовленнєвих парадигм. Завдяки такому аналізу відкриваються додатковіможливості для наукового проникнення в сферу мовної свідомості, співвідношеньмови і особистості, особистості і народної культури. Дослідження народноїсвідомості в мовних вимірах у свою чергу поглиблюють відомості в обширінародної етики, естетики, філософії, формують тим самим комплекснуетнолінгвокульторологічну систему. Очевидним стає, що без урахування впливутого чи іншого етносу на мову, без опрацювання національно-культурного мовногокомпонента неможливо створити ефективну модель розвитку національної мови, тимпаче української, в становленні якої народно-культорологічний чинник відігравпровідну роль.
Якзауважував І.Огієнко, „мова – це не тільки простий символ розуміння, бо вонавитворюється в певній культурі, в певній традиції. В такому разі мова – ценайясніший вираз нашої психіки, це найперша сторожа нашого психічного я”[Кононенко 2001: 62]. Отож на перший план виступає проблема виділення, опису йсистематизації тих мовленнєвих відрізків на тлі передусім національноорієнтовних дискурсів, що визначають типові особливості українського народногожиття, народних традицій і звичаїв, соціокультурний зріз.
Усучасній мовознавчій науці не втрачає актуальності системний підхід до вивченнядіалектної лексики – дослідження її в складі тематичних груп (на відміну віддиференційного принципу, що передбачає вивчення лише діалектних рис). Вжевідомі дослідження тваринницької, лісової, сільськогосподарської, мисливської,будівельної та інших ТГЛ (див. праці Г.Аркушина, Ф.Бабія, Л.Вигонної,О.Євтушка, В.Куриленка, М.Никончука, В.Мойсієнка, О.Никончука, Є.Турчин таін.).Упродовж останніх десятиліть у славістиці помітно зріс інтерес додослідження номінації явищ духовної культури як одного з видів ТГЛ. Зверненнядо номінації явищ духовної культури (як мовної підсистеми, метамови) також можебути ефективним лише за умов системного її вивчення [Конобродська 2001: 118].
Протепрактика дослідження мовної сторони явищ традиційної духовної культури (зокремаобряду) показала недостатню ефективність її дослідження винятковолінгвістичними методами, оскільки обрядова реальність та її вербальне вираженнячасто становлять взаємозумовлені ізосемічні одиниці обряду. До того ж поведінкаслова часто дещо інша в обряді, ніж у позаобрядовому функціонуванні.Усвідомлення такої особливості культурної номінації спонукає до пошуківсвоєрідного, специфічного підходу до дослідження цього об’єкта: номінацію явищанародної культури (а зокрема і номінацію традиційних календарних зимовихобрядів села Словечно) необхідно досліджувати як компонент певної цілості, вкомплексі з іншими її складовими – одиницями, реалемного, акціонального,агентивного, локативного, темпорального та інших планів [Бондаренко 1992: 32].
Водночасмова як елемент і знаряддя культури є важливим джерелом для реконструкціїдавньої духовної культури [Козачук 1996: 89]. Такий двосторонній зв’язок увивченні культурних явищ може прислужити ефективним методом вирішення проблемиетимології народної культури [Конобродська 2001: 119].
Напочатку ХХ століття назрівала необхідність поєднання етнографії, фольклору талінгвістики. Виникла нова наука – етнолінгвістика. Основи цього напрямузакладали Д.Зеленін, О.Потебня, П.Богатирьов. Як окрема дисципліна,етнолінгвістики в основі своїй має такий підхід, який передбачає розгляд усякоїконкретної реалізації моделі світу як тексту, в якому культурологічнатермінологія певним чином співвідноситься з семіотичними елементами культури –акціональними, предметними, персонажними, локативними, агентивними та ін[Конобродська 2001: 120].
Методологічнабаза етнолінгвістики дозволяє визначити сучасний стан певної проблемикалендарної зимової обрядовості, порівняти її з зимовою обрядовістю на іншихтериторіях чи в інших народів, простежити еволюцію явищ від найдавніших часівдо сьогодення.
Підчас вивчення календарної зимової обрядовості використано різні методи і прийомидослідження: метод експедиційного збирання шляхом опитування інформаторів,здійснення аудіозаписів з наступним розшифруванням і транскрибуванням, методсистемного опису, зіставно-порівняльний і метод реконструкції з застосуваннямелементів комплексної методики етнолінгвістичних досліджень.
Зазначимо,що в етнолінгвістиці обряд є однією з форм людської поведінки, в якихреалізована модель світу, а тому його можна розглядати як текст. Обрядовийтекст складніший ніж мовний, оскільки становить єдність вербального, реалемногота акціонального планів. Цю єдність зміцнює синонімічність знаків,представлених у ритуалі в різній формі – ритуального слова, ритуальної речі,ритуального акту [Толстой 1984: 183].
Отже,обрядовий текст відрізняється від лінгвістичного субстанцією плану вираження.Він включає такі елементи, які неможливо передати лише за допомогою мовнихзнаків, оскільки у створенні культурологічної інформації беруть участь інемовні засоби вираження [Конобродська 2001: 120].
Тождослідження обрядової лексики, яка має міфологічний характер, виявилонеможливість її вивчення без урахування семантики позамовних систем. Зауважимо,що термін семантика стосовно позамовних систем має певну умовність. В обрядісемантику слова, функцію предмета та функціональне спрямування дії мисприймаємо як співвідносне. Це можна виправдати з огляду на загальну семіотичнуоснову етнолінгвістичних досліджень. Адже функціонування предмета в обряді іпоза ним дещо різне – в обряді воно зумовлене міфологічною символікою, що надаєпредмету властивостей знака. Таким чином, явище духовної культури становить собоюсистему знаків – вербальних і невербальних, а основою обрядового тексту яксеміотичної цілості, який включає вербальні і невербальні одиниці, є міфологічніуявлення носіїв культури. Вони є планом змісту обряду. Основнухарактеристики плану змісту представлено у вигляді набору бінарних опозицій,понять, ознак, оцінок, реалій [Конобродська 2003: 35], заступлення членів якихформує теми, або коди чи мотиви постання різнопланових одиниць обрядовихтекстів.
Отже,у вивченні явищ духовної культури слід застосовувати комплексний підхід –дослідження культурного явища як семіотичної цілості, своєрідного тексту вєдності всіх його невербальних і вербальних компонентів та просторової йоговаріативності, що в кінцевому результаті здатна забезпечити вирішення проблемиетимології явищ традиційної духовної культури.
1.3 Структура й історичне коріння зимових календарних обрядів
Обрядоваструктура народного календаря становить цикл, який умовно можна поділити натакі компоненти:
1) святковий (різдвяний) комплекс;
2) період масниць;
3) ранньовесняний комплекс (Великий піст, Сорок Мучеників,Благовіщення та ін);
4) середньовесняний комплекс (Великдень, Юріїв день, Микола весняний,Вознесіння та ін);
5) пізньовесняний комплекс (троїцько-купальський період);
6) літній (жнива, Ілля, Іван-Головосік та ін.);
7) осінній період (Семена, Різдво Богородиці, Покрова, Дмитра,Михайла та ін.);
8) зимовий комплекс (Андрія, Сави, Варвари, Миколи зимового та ін.)[Щербак 2003: 72].
Коженкомплекс має свій набір головних точок (дат, свят), своє характерне ритуальненаповнення та свої семантичні домінанти (склад основних, ключових мотивів тавірувань).
Деякідослідники календарної обрядовості зазначають, що наш цикл зимових святподібний до циклу грецьких та римських: Врумалії – святкували з 24 листопада до17 грудня на честь Діоніса, бога врожаю, і відповідали нашим святам Андрія таКатерини; Сатурналії –відзначали з 17 до 24 грудня на честь бога Сатурна. Вонивідповідали нашому святу Корочуна, яке пізніше замінили святом Різдва. Воти – з24 грудня по 1 січня (відповідали нашим Маланкам, Щедрому Вечору та Василеві).Останніми святкували Календи (перший день місяця, року) – це наші щедрівки,Голодна кутя та Водохреща [Килимник :66].
Народнийкалендар можна розглядати на трьох рівнях змісту:
1) міфологічному;
2) магічному;
3) демонологічному.
Нарівні міфологічного змісту кардинальним для календарної обрядовості й народногокалендаря слід вважати уявлення про необхідність ритуального зміцнення імагічного стимулювання природного порядку (прихід весняного тепла, початоквегетації, збереження родючості землі після збирання урожаю і т. ін.) тазбереження рівноваги в стосунках з потойбічним світом, від якого залежить земнеблагополуччя. Звідси те виняткове значення продукуючої магії, яка покликана забезпечитиродючість землі, худоби і людини та поминальні обряди, спрямовані на задобренняпредків та захист від них, а також особлива міфоритуальна роль тих періодів,коли за народним віруванням, душі предків ходять по землі (святки, масниця,великодній тиждень, русальний тиждень).
Стосовнотретього семантичного компонента календарних вірувань зазначимо, що вінвизначає річний розклад з’яви, активізації та зникнення міфологічних персонажівта роль ритуалів-оберегів. “Повсякденне життя можна уявити як поступовийперехід світу від одного стану до іншого”, – зазначає А.К. Байбурін [Ярещенко2003: 72].
Зимовийкомплекс свят розпочинається зі свята Андрія. В українців кожна пора року маєсвята пошани Сонця: свято Коляди приурочене зимовому сонцестоянню і його відзначають7 січня, Купайло святкують через півроку – 7 липня, весняні становили цілусистему від Колодія й до Ярила, вершиною яких є Великдень. Свята для четвертоїпори – осені – мають невиразний характер. У звичаєвій системі українців є святоКалити, яке В. Щербаківський ще у 1920-х роках відносив до свят сонячногоциклу. Воно за змістом, образно-композиційною структурою уособлює ті природнізміни, які відбуваються із сонцем наприкінці року [Мицик 1992: 37].
Християнськаідеологія послідовно викорінювала, піддавала забуттю слов’янський світогляд ізйого космогонічними устремліннями, звичаями і святами, уславлення Сонця –джерела світла і життя. Отож день святого Андрія завдав чимало духовних збитківстаровинному святу Калити.
Хочпозабувалося багато дечого із його ритуальних дійств, але головний звичай –кусати калиту – залишився й досі.
Збиралисьдівчата разом у хаті на свято, яке починалось із випікання калити. Її пекли зпрісного тіста у вигляді тонкого коржа круглої форми (в давнину його випікалина честь сонячного божества Корша або Хорса) з додаванням меду, маку, щобКалита була смачною [Мицик 1992: 38]. Дрова в печі на це свято розкладалитільки навхрест: це символ сонця, вогню. Вогонь здійснює священний акт –випікає калиту.
Післятого, як спекли корж, до хати заходили хлопці. Вони готували Квача. Калитупідвішували до стелі і закріплювали на сволоку, так щоб можна було підтягуватичи опускати, залежно від зросту того, хто буде кусати. Хлопці з Квачем стоялина чатах під Калитою. Хтось із молоді сідав на кочергу та їхав кусати Калиту.При цьому решта юнаків і дівчат намагалися розсмішити головного учасникадійства. Коли він піддавався на пересміхи – його вимащували сажею за допомогоюквача, а ні – успішно кусав калиту. Отже, в іграх всі скуштовували її, а щозалишалося – ділили між усіма присутніми. Коли хлопці розходились, дівчатаворожили, долю вгадували. Відомі такі найпоширеніші способи ворожіння:
– випікали „балабушки”, впускали голодного собаку і дивилися, чиюсобака з’їсть першою, та дівчина піде цього року замі;
– кидали взуття через хату і дивились, в який бік воно впаденоском-туди й заміж підеш;
– обхоплювали руками пліт (паркан) і рахували охоплені кілки – якщодо пари, буде цей рік в парі;
– виходили опівночі на подвір’я та слухали, з якої сторони песзагавкає – звідти сватів чекати;
– слухали під вікном розмови в хаті; якщо звідти почують сядь, сідай– значить заміж у цьому році не вийде, а якщо з хати когось посилають зачимось, кажучи іди – значить піде заміж цього року;
– брали декілька оберемків рубаного дерева та вносили до хати, потімрахували поліна, чи до пари [Виноградова 1986: 17].
Хлопцітим часом бешкетували на селі.
Зачасом сучасне новоріччя збігається із прадавнім святом слов’ян різдвом Всесвіту– народженням небесних світил Сонця, Місяця і богині води Дани [Ярещенко 2003:353]. Отже, Різдво – перше з новорічних свят. У давнину це свято означалонародження з двох стихій води і вогню всього живого. Самі обряди і ритуалиРіздва свідчать про його давню космогонічну суть. Так, для приготуваннясвяткової вечері брали 12 полін, які були жертвою 12 сузір’ям зодіаку, готували13 страв. Основна обрядова страва Кутя – жертовна, на честь Коляди. На покутіставили сніп жита.
Завіруваннями наших пращурів, у ніч на Різдво активізувалися сили хаосу, всяканечисть, яка може перешкодити визріванню світової сили. Тому колядники одягалина себе маски, щоб злі сили їх не розпізнали, ходили по хатах і співаливеличальні пісні Коляді, відганяючи темну нечисть. Ці магічні відлякування тавеличання і звуться колядками, у них збережено суть уявлень про оновленнясвіту, а сам процес колядування – імітація космічного акту народження сонця[Токарєв 1983: 186]. Колядники уособлюють предків роду, віщунів просвітлення,тому обрядова кутя, яка призначається і мертвим і живим, є жертвою, задопомогою якої можна здолати темні сили. Те, що у давнину Коляда виявлялась удвох іпостасях – Сонця і Місяця, свідчить про існування давнішого за сонячний –Місячного культу. У колядках та щедрівках зустрічається і прославленнятриєдиної сутності Всесвіту – сонця, місяця, дрібного дощику (вогонь, земля,вода), і створення життя.
Структура різдвяного комплексуґрунтується на космології язичників. Вони пов’язували світотворення з моментом,коли з 24 на 25 грудня починає збільшуватися світловий день. Виникнення ірозвиток світу ділиться на три періоди – три свята: народження Сонця (7 січняза новим стилем); народження Місяця (14 січня); народження Води (19 січня)[Ярещенко 2003: 356]. За християнською традицією, це відповідно: РіздвоХристове, Василя та Маланки; Водохреща.
Новий рік за старим стилем – святоЩедрого вечора. Воно пов’язане з культом Місяця, його народженням. Прямоювказівкою на зв’язок із космогонічними уявленнями давніх українців є ліпленіпироги, обрядова щедра вечеря. Такими ж точними вказівками є і щедрівки, у якихпрославляють господаря, його багатство. Оскільки Місяць керує небесною і земноюводою, від нього залежить родючість хлібів і худоби.
НапередодніНового року, на Маланки, розпочинаються символічні дійства з водою, провіщеннямайбутніх космічних подій — народження богині води Дани. Воду мають сотворитиЗоря і Місяць.
Засіваннявранці на свято Щедрого вечора — жертовний обряд на честь богині води Дани. Цейобряд імітує оранку. До наших днів дожив і обряд водіння кози — стародавньогототему наших пращурів. Смисл цього обряду — символічна розповідь проязичницький обряд. Ватага парубків символізує собою процесію жерців, хлопець увивернутому кожусі, із рогами на голові, грає козу. Старовинний обряд починавсявідразу, тільки-но ватага переступала поріг дому. Під супровід відомого„Ого-го, коза, ого-го, сіра” відбувається містерія зі смертю, спробамиоживлення і, нарешті, воскресінням кози. Згадаємо, що коза була атрибутом богаПеруна, у зображеннях Перун мав козячі роги, що залишилися символом святості.Звичай колоти кабана або принаймні порося на Щедрий вечір теж зберігся відпрадавньої доби: кабан був жертовною твариною [Рикман 1983: 180].
Різдвянісвята тривають аж до свята Водохрещ (19 січня). Весь цей час від Різдва доВодохрещ не можна було нічого робити, лише ходити в гості, а жінкам дозволялосятільки готуватися до прядіння коноплі – мички микати.
Віддавніх звичаїв слов’ян збереглося особливе ставлення до води. За традицією, наВодохреща з криги вирубували хрест, фарбували в червоний колір буряковим соком,прикрашали сосновими, ялиновими чи смерековими гілками, прибирали сухимиквітами. Потім священик освячував воду в ополонках або в криницях. Ця вода –особлива: її використовували не лише для лікування хвороб, а й длярізноманітних магічних обрядів. Після освячення воду несли додому, батько, якглава родини, окроплював цією водою хату і все господарство [Филимонова 1983:139].
Цьогодня старші ходили один до одного в гості, частувались голодною кутею, пирогамита іншими стравами.
ПісляВодохреща починалось послаблення морозів, оскільки минала половина зими. За тридні після свят жінки починали прясти, ткати, шити.
Побіжнийаналіз зимового циклу календарної обрядовості дає підстави вважати, що в ньомузбереглися звичаї багатьох племен, які свого часу утворили етнічну єдність –український народ: традиція ходіння з плугом – органічно перетворена ірозвинена теорія народження життя від води і вогню в символічне розуміннянародження життя від світла у вигляді плуга й зораного поля; традиційне дійствоз козою – залишок культу тварини (тотемізму), прославлення господаря дому ущедрівках та колядках, присвячене народженню Місяця, традиційні обливання водоюнапередодні Нового року (Маланки), пов’язані з культом води, які, на думку панаА. Ярещенка, є своєрідним містком до наступного свята – Водохреща [Ярещенко1983: 357].

Розділ 2. Номінація традиційних календарних обрядів селасловечно у системі різнопланових одиниць цілісного культурного тексту якреалізація елементів плану змісту
Однією із найважливіших формдуховної культури народу є звичаї і обряди, які акумулюють в собі мало чи невсю суму його стародавніх вірувань. Це твердження стосується і традиційнихкалендарних зимових обрядів. Вони, як важлива складова частина духової культуринароду, дають багато відповідей на питання походження явищ, процесів, що маютьглибокі витоки. Важлива культурна інформація, що криється у зимовій обрядовостівідкриває широкі простори для розуміння світогляду, вірувань та духовноїкультури наших далеких пращурів.
Оскількиявище традиційної народної духовної культури є способом реалізації релігійнихпочуттів, однією з форм людської поведінки, у яких реалізована модель світу,будемо розглядати його як цілісний культурний текст, в комплексі з одиницямиреалемного, акціонального, агентивного, локативного, темпорального та ін.планів, а системний опис діалектної лексики здійснюватимемо у складі тематичнихгруп [Конобродська 2003: 32]. Лише застосування такого комплексного етнолінгвістичногоаналізу дозволяє проаналізувати певне культурне явище повно, в єдності всіхйого невербальних і вербальних компонентів та просторової варіативності.
Обрядоваструктура народного календаря становить сукупність восьми комплексів свят(докладніше див. розділ 1.3.). У центрі нашого дослідження будуть зимовий таріздвяний періоди свят. Вони тісно пов’язані, а їх цілісне вивчення необхідне іважливе для розгляду міфологічної основи тексту.
Коженкомплекс має свій набір головних точок (дат, свят), головними з яких у зимовомує свято Андрія, а в святковому – Різдво, свято Василя та Водохреща. Докладнішезупинимось на кожному з них.
2.1.Номінація традиційних календарних зимових обрядів, віднесених до свята Андрія,в говірках сіл Овруцького р-ну Житомирської обл.
ВУкраїні кожна пора року має свята пошани Сонця. Так, свято Коляди приуроченезимовому сонцестоянню і відзначається через п’ятнадцять днів після найдовшоїночі – 7 січня. Купайло святкується через півроку – 7 липня, на п’ятнадцятийдень після найкоротшої ночі. Натомість весняні святкування – вшанування сонцямали цілу духовну систему – від Колодія й до Ярила, вершиною яких є Великдень –великий день Весни.
Узвичаєвій системі українців цикл зимових свят розпочинає свято Калити. Ще у20-х роках ХІХ ст. утвердилась думка про належність його до свят сонячногоциклу. Неодноразово дослідники звертали увагу на те, що доісторичні люди, яківстановили на пошану сонця свято Купала (розквіт животворних сил Сонця) таКалити (напад на нього „нечистої сили”), без жодних засобів науковогоспостереження, чуттям вгадали місяці найбільшого і найменшого напруженнясонячної енергії. Якщо поглянути на конкретні дані, то бачимо, що липень середусіх місяців має найбільше світлових годин – 307,6, а грудень – у сім разів менше43,7.
Беручидо уваги той факт, що в основу циклічності календарних обрядів покладенообертання Землі навколо Сонця, то стає зрозумілим витіснення культу Місяцякультом Сонця.
Помічено,що час проходження головного світила через зодіакальні сузір’я в уяві нашихпредків був пов’язаний із якимось особливим образом Сонця. Зрозуміло, що воснову витворення цього образу та його буття було покладено життя людини:народження, юність, одруження, змужніння, старість тощо, адже за моделлюлюдського життя людство складало уявлення про всі явища природи.
Отже,в процесі розвитку на різних його стадіях, перевтілюючись у різні образи, Сонцемало і різні назви: Сонце весняного рівнодення – Сонце періоду змужніння –символізувало бога Ярила; вогняне Сонце літнього сонцестояння – бога Семиярила,або Сімаргла; свято одруження Семиярила з богинею води Даною відбувалось в нічна Івана Купала; Сонце осіннього рівнодення символізувало бога Світовида; богзимового сонцестояння – Коляда [Ярещенко 1983: 354].
Рікдоходить до краю, світла меншає й меншає. В цей період найбільшого занепадуприроди люди не впадають у відчай. Сповнені життєвого оптимізму, вонивозвеличують Сонце і його силу, все добре й світле, що витворено предками увіках і передано в духовний спадок нащадкам.
Тринадцятогогрудня на обстеженій території святкують Анд\рейа (всі н. п,), якесупроводжується гулянням молоді: спо\чатку д`еz\к’і соб’і\рал`іс`а і пек\л`ікор\жа з \белоt му\к’і, \м’і ро\б’іл`і йо\го к\руглим ú шоб \можна бу\лопривйа\зат` на моту\зок, вс`е\ред`ін`і \д`ірка, та\кого йек кала\ча. \В: ечер`іпривйа\зал`і до с\тол`і. Х\лопци \д`ес` zза\л`і кочер\гу, по\том ква\ча,нама\тал`і т\рапку на \палку і б\рал`і вед\ро з розко\лоченоt \сажей. На \тоtкочер\з`е \йез`д`іл`і.\Йеду \йеду анд\рейа \бачу чи \йакос`. \М’і стойі\мо,\рожи \корчимо, шоб засм’е\йаzса і йек \вон засм’е\йіц: а так з\разу тим ква\чемш\мах та\ко п’ід \носом і zс`о, \чорне л`і\цо.
Своєріднимсимволом його можна вважати обрядове печиво, яке місцеві жителі називають \корж(н.п. 1,2,4,5,7,9,10): у \нас пек\л`і \корж, \мі так йо\го нази\вал`і, н`і\йакпо дру\гому н`е ка\зал``і, \корж і в\с`о (н.п. 1); \робл`ат` кор\жа да \медомпо\мажу`’ ну да на моту\зок да чеп\л`айут за б\рус (н.п. 2); м’і пек\ли кор\жата\кого к\руглого з \жит`н`ойе му\к’і пек\ли (н.п. 10); рідко його називаютькал`і\та: кал`і\ту пек\л` і (н.п. 8). Воно є обов’язковим атрибутомрізноманітних ігор та магічних ритуалів: йек моло\дим \буў то на гу\л`анкухо\дили да \д`еўк’і кор\ж’і пек\ли, \корж вон не \тоўстиĭ \буў а цеп\л`алийо\го на с\волок і с`е\дали на кочер\гу і \йехали на кочер\з`е до кор\жа / шобуку\с`іт`, а там сто\йіт` з ква\чем да по гу\бах (н.п. 9).
Центральнимобрядом свята було ку\сан`: а кор\жа, а для позначення обрядової дії інформаторивикористовують такі одиниці акціонального плану: ку\сат` кор\жа (всі н.п.),ку\сат` кал`і\ту (н.п. 8).
Взагалі,свято Андрія на досліджуваній території проходило в такі етапи:
1) випікання коржа;
2) приготування до гри кусати коржа;
3) гра;
4) ворожіння дівчат, бешкетування хлопців.
Всіобряди, за винятком ритуальних бешкетувань та деяких ворожінь, відбувалися ухаті.
Хата– простір людини, в якому вона проживає, символ сімейного добробуту, затишку іблагополуччя, локус багатьох календарних і сімейних обрядів. Цікаво, щодослідники відзначають подібність структури дому в своїх основних частинахструктурі зовнішнього світу – макроуніверсуму, і елементи дому можуть бутиототожнені з елементами зовнішнього світу (небо – стеля, земля – підлога,сакральні локуси – покуття, поріг, піч протиставлені профанним). Водночас хатапротиставлена зовнішньому світу за ознакою ‘внутрішній, замкнений, безпечний,свій, засвоєний’ і ‘чужий, небезпечний простір’ і асоціюється з внутрішнімсвітом людини (реалізація бінарної опозиції свій: чужий). Вона стає місцемвиконання або об’єктом різних магічних ритуалів, які здійснюються з метоюзахисту від злих сил [Славянские древности 1995: 116]. Можливо тому, всі дії,пов’язані з коржем, здійснюють у хаті.
Коржвиготовляли з прісного тіста у вигляді тонкого (бо, як кажуть, рік зтоншився)коржа. За формою він круглий і плоский: \корж \мазаниĭ \медом чи \цукром,шоб со\лодк’іĭ \буў, \тонк’іĭ, к\ругли і \дирка вс`е\ред`ін`іпрокру\т`іл`і (н.п. 4). У давнину, як вважає пан В.Мицик, його випікали начесть сонячного божества Корша або Хорса. В його основі лежить корінь –кор-,той же, що й у слові коровай [Мицик 1992:38]. Отже, корж треба зробити так, щобвін був за формою, як сонце: \корж та\к’іĭ в’е\л`ік’іĭ за\мес`імо,к\руглиĭ \йек на \варен`ік’і да об\режомо да по\мажомо \медом (всі н.п.) –з отвором всередині. Тісто замішували з житнього борошна, а у випіканнінамагалися брати участь усі дівчата, що сходились до хати в цей вечір.
Готовийкорж чіпляли на мотузці до стелі: у с\тол`і бу\л`і пос\в’ети а\бо \в’ешалк’і з\д\корж вон не \тоўстиĭ \буў а цеп\л’али йо\го на с\волок і с`е\дали накочер\гу і \йехали на тоĭ кочер\з`е до \того кор\жа, шоб уку\с`іт` (н.п.1,9). Готували ква\ча: з\роб’імо \в’ехт`а у \сажи да йім \пацкайемо (всі н.п.).
Акткусання коржа на дослідженій території відбувався так: дівчата і хлопці почерзі їхали верхи на кочерзі, щоб без допомоги рук і не розсміявшись відкуситишматок печива. Того, кому це не вдалося, чекала жартівлива кара – квачемобмащували обличчя сажею. Весь ритуал супроводжувався танцями, сміхом, жартами:у\с`е стойі\мо круго\вуйу, ж\д`ем ко\го об\мазат` \сажоĭ, ро\гочомо,тан\цуйемо, теĭ \йед`е на кочер\зме да \каже йа ўку\с`у, а теĭ \кажейа ўп’і\шу, теĭ по\ка \рота ро\з`: ав’іў то вже за\мазал`і \сажой вс`е /гу\л`ал`і, а вже ва\чера пос\л`еĭ, \пот`ім до\дому \посл`е в’е\ч’ери (н.п.4).
Актпідвішування коржа не випадковий. Він осмислюється як магія, яка забезпечуєінтенсивний ріст рослин. А оскільки коржа виготовляли із зерна жита і пшениці,то це, можливо, сприяло, за народним віруванням, урожаю зернових. У цих діяхособливого значення набуває символіка руху вгору певної реалії, що єреалізацією опозиції верх: низ.
Кочерга,на якій їздили учасники гри, є предметом, який у народній культурі був наділениймагічними якостями через те, що перебував у тісному контакті з вогнем та піччю,а також зроблений з металу. Метал вважали оберегом (на основі таких якостей, яктвердість, міцність) від нечистої сили [Славянские древности 1999: 199]. Ніч женапередодні свята Андрія – час, коли нечиста сила ходить по землі.
Маємонепоодинокі відомості про те, що практикувались дівочі воро-жіння на Андрія.
Ворожіння– ритуал, спрямований на встановлення контакту з неземними силами з метоюотримання знань про майбутнє. За своїм функціональним спрямуванням до ворожіньналежали і прикмети – випадкові знаки, які люди використовували дляпрогнозування майбутнього. Це, наприклад, ворожіння, пов’язані з випадковоюзустріччю, з поведінкою тварин, зі сновидіннями. Вони могли здійснюватись вхаті, бо не передбачали посередництва духів, нечистої сили. Водночас дляворожіння – справи нечистої і небезпечної – вибирали нечисті місця, де зазвичайперебували духи (сіни, баня), і локуси, що вважалися межею між своїм і чужимсвітом (піч, поріг, тин, ворота, перехрестя, річка).
Звичайнийритуал ворожіння включає три етапи :
- підготовчі дії;
- отримання знака;
- тлумачення.
Надослідженій території зафіксовані різні види ворожінь.
Ворожінняпро майбутню долю з балабушками. Це маленькі пампушки, тісто для якихзамішували на воді, яку приносили дівчата в роті. Намічені кожною дівчиноюпампушки розкладали на підлозі, після чого до хати впускали голодного собаку йуважно стежили за його поведінкою. Черговість, з якою пес поїдав балабушки, занародними уявленнями мала визначати й черговість вступу до шлюбу учасницьворожіння: па\чут пам\пушк’і да со\баци да\дут` да ко\тора ў\хоп’іт` вже чи\йупам\пушку то та ху\чеĭ \замуж ви\ход`іт` (всі н.п. ). Недоторкані пампушкивіщували, що сподіватися швидкого весілля марно; ті ж, які пес намагавсязагребти у земляну долівку, чи заносив під стіл, начебто віщували смерть.Цікаво, що спогади про подібні ворожіння нерідко супроводжуються коментаремінформаторів на зразок”Так воно і сталося”,-або:”Так воно і збулося”,- щопідтверджує стійкість традиційних вірувань у визначенні долі.
Гукатидолю: ідо\мо у два\нац: атиĭ \час да гу\кайомо сво\йу \дол`у, гур\том.В’і\ход`іл`і, од\на к\л`іче, д\руга: \дол`а мо\йа \д`е \ти \ход`і а\гу( н.п.1,2). З якого боку загавкають собаки, туди, за народними повірями, дівчина ізаміж піде.
Доля— у східних слов’ян, переважно в українців, персоніфікація індивідуальної долілюдини, яка вважається частиною загального добробуту, щастя. Доля з’являється уу кожної людини при народженні и супроводжує її протягом всього життя.
Ворожінняіз взуттям: во\рожат`, \хочут` вз\нат` чи \замуж поĭ\д`еш і ку\ди, ши\байега\лошу ч’і \тухл`а да через \хату чи через х\л`еў да ку\ди упа\д`е, ту\ди поĭ\д`еш\замуж у ту с\торону (всі н.п.).
Символічненаповнення ворожіння – подолання межі свого і чужого простору. Привертаютьувагу елементи, наприклад, дах будинку, які розкривають давні уявлення, щоґрунтуються на протиставленні понять домівка: поза домівкою, двір: позадвором. Отже, якщо чобіток перелетить через хату, це віщувало заміжжя, а відтак– переселення з батьківської домівки, протилежний результат віщував дівування іжиття на старому місці.
Ворожінняіз тином: об\хапвал`і шта\х’ети на ти\ну, йак\шо до \пари, то у \пари \буд`еш(всі н.п.). Дівчина обхоплювала руками тин і рахувала кількість кілків: парнечисло віщувало заміжжя (реалізація опозиції парне: непарне). Це й принциплежить в основі ворожіння з украденими дровами в оберемку: і д\рова на ба\ремокна\бери н`е л`і\чи да \л`ічат чи по\ пари/ то у \пари \буд`еш (всі н.п.).
Ворожіння,в основі яких є акт витягування певного предмета. В окремих склянкахрозміщували хліб чи зерно (символ щастя), копійки (символ багатства), обручку(символ заміжжя). Учасник, якому зав’язали очі, сам витягував предмет – знакдолі. Різновиди цього виду ворожінь і зараз існують на дослідженій території удещо трансформованому вигляді: у три склянки наливають солону, солодку і простуводу; дівчина вибирає склянку (солодка вода – добре і багате життя в наступномуроці, солона – бідне, звичайна – життя сповнене невдач). У зерно кладуть триперсні: золотий, срібний, мідний; учасник відшукує ритуальний предмет, який єпровісником долі.
Загаломандріївські ворожіння належать до одного з найкраще збережених у народній пам’ятіфрагментів традиційної духовної культури. Можливо, це пояснюється тим, щоохоронцями даної інформації виступають жінки [Курочкін 1997: 335].
Розповідейпро андріївські бешкетування молоді в лосліджуваній мікрокультурі незафіксовано. Воно переважно є елементом різдвяного циклу свят. Тому вважаємодоцільним дослідити це питання в наступному розділі.
Отже,обрядовий текст свята Андрія представлений такими різноплановими одиницями:
- ха\з`аĭка, ха\з`айін, д`в\к’і, х\лопци, \пан Кор\жинск’іĭ,\пан Кочер\жинск’іĭ – як назви дійових осіб обряду;
- Анд\реĭ, Кал`і\та – як назва свята обрядового комплексу;
- корж, кал`і\та, кочер\га, к\вач, со`лома, \з`еркало, \чобот,\туф’ел` ба\лабушк’і, пам\пушк’і, д\рова, мл`ін\ци, бл`ін\ци, з`ер\но, ста\кан,\в’ен`ік– як назви реалій обряду;
- во\рожит` на жен`і\хов, га\дат`, з\ват` \дол`у, гу\кат` \дол`у,\йез`д`іт` на кочер\з`е, ку\сат` кор\жа, ч’еп\л`ат` кор\жа, годо\ват` со\баку,к’і\дат` \чобот, ши\бат`туф\л`а, обх\ват ват` шта\х’ети – як назви одиницьакціонального плану;
- \хата, д\вор, \с`ен`і, перех\рес`т`а, \п’еч, под\ворок, д\вор – якназви одиниць локативного плану.
Отже,християнська ідеологія намагалася викорінити, піддати забуттю слов’янськийсвітогляд із його космогонічними уявленнями, звичаями і святами уславленняСонця – джерела світла і життя. День святого Андрія приніс чимало духовнихзбитків старовинному святу Калити. Хоч багато дечого з його ритуальних дійствзабулося, але визначальний звичай – кусат` коржа – залишився й досі, а йогономінація належить до активного словника говірки.

2.2 Номінація традиційних календарних зимових обрядів, віднесенихдо свят Різдва та Нового року, в говірках сіл Овруцького району Житомирськоїобласті
Різдвянісвята в українців належать до найурочистіших. Одним із атрибутів цього свята єколяда, яка формувалася в українських святах упродовж століть. Кожний край,навіть кожне село мали свої колядницькі традиції, які, звичайно, з плином часупоступово мінялись.
Найголовнішимсвятом у зимовому циклі часів язичництва було свято Корочуна. Точне походженняцього слова невідоме. Проте згадки про нього в Іпатіївському та Новгородськомулітописах свідчать про те, що Корочун – давня назва Коляди. Вважалося, щоприрода в цей час завмирала, а сонце нібито з’їдав злий Корочун – темне слов’янськебожество. Всесильна богиня неба Коляда народжувала нове сонце – маленькогоБожича. Язичники, намагаючись захистити новонародженого, виконували різнімагічні дії, які стали основою народного свята Коляди. Ще й досі колядникиходять із сонцесяйною „звіздою”, що символізує небесне світло [Лахман 2001:47]. До прийняття Володимиром християнства саме Різдво називалось Корочуном.Мабуть, таку назву воно дістало від того, що ночі ставали коротшими, бо святоприпадає на час повороту сонця із зими на весну. Настає пробудження активнихпроцесів у всій природі, а отже, і в організмі людини [Килимник 1959: 11].
Виходячиз поліського загальнообрядового контексту, зауважимо, що обрядові комплексиполіщуків мають чітко виражену структуру: початок і кінець торжества, щоузгоджується із зустріччю і проводами [Кутельмах 1997: 199]. Власне такадвочастинна структура характерна і для зимового обрядового циклу поліщуків, азокрема і обстежених сіл. Він, порівняно з іншими циклами, зазнав найбільшоїдеформації.
Що жлежить в основі обрядових дійств святкового комплексу?
Ученівисловлюють думку про те, що в основі багатьох обрядів, а не лишепоховально-поминального, є культ предків. Як зазначає Н.Н.Велецька, культпредків відігравав визначну роль в язичницькому світогляді та в генезисіязичницької обрядовості. Значення його залишалось досить істотним і в народнійтрадиції християнської епохи [Велецкая 1978: 163].
Культпредків як частина світоглядного комплексу людини первіснообщинного ладубазувався на уявленнях про рід. До складу останнього входили не лише живі, а йпомерлі. А всяка втрата викликала у членів роду неусвідомлене, але необхідне інапружене бажання – заповнити втрату, воскресити того, хто відійшов, залишитийого у своєму середовищі. Тому і смерть трактувалась як відхід в інший світ, щоне порушувало зв’язків між членами роду. Вплив мертвих на життя живихтрактувався двояко: як заступників родини або джерела шкідливого впливу [див.докл.: Конобродська 2001: 124]. Тому необхідно було задобрити їх, а вони в своючергу подбають про добробут сім’ї, родючість ниви та плодючість худоби.
Отже,культ предків лежить і в основі календарних зимових обрядів. Завдяки вірі вбезсмертя душі людина могла пережити факт смерті члена колективу і зменшитипостійний і панічний страх перед нею. За народним світоглядом, люди не вмирали,а лише змінювали форму свого буття. Життя і смерть означали повсякчасний прихіді відхід членів роду в родинному колі. Збереження необхідної рівноваги встосунках з потойбічним світом, від якого залежало земне благополуччя, набувалоособливого значення в ті періоди життя, коли, за народним віруванням, душіпредків ходять по землі. Саме тоді живі намагалися задовольнити потребимертвих, а мертві, в свою чергу, мали перейнятися турботами роду, з метою уникнутинегативного впливу та забезпечити прихильне ставлення духів померлих до родини.Свідомість того, що в потойбічному світі є приязні до неї істоти, сповнювалалюдей почуттям безпеки й задоволення [Толстая 2005: 446].
Зимовий цикл свят – цехліборобські свята, які зберегли багато старовинних народних звичаїв тавірувань. Усі ці вірування найтісніше пов’язані з життям, природою, заснованіна пізнанні й освоєнні навколишнього середовища людиною. Всі обрядові дійства,які відбувалися в період святкового циклу, пов’язані з зустріччю новогосонячного року. Люди, життя яких було тісно пов’язане з навколишнім світом,вірили у можливість впливу на природу. В цей важливий момент, можна булоздобути бажане щастя, багатство й мир на наступний рік. Треба було лише вміти їхзакликати й замовити за допомогою системи обрядових дій, магічних актів,супровідних словесних формул. Цій універсальній мрії й бажанню були присвяченідійства, які відбувалися протягом святкового циклу [Сеньків 2001: 60]. Отже,головне спрямування різдвяного комплексу свят – досягнути доброго врожаю,приплоду худоби, добробуту в родині, а для цього треба було заручитисяпідтримкою духів.
Коженкомплекс має свій набір головних точок (дат, свят), своє характерне ритуальненаповнення. Так, у різдвяному комплексі однією з кульмінаційних точок був вечіру переддень Різдва, який на обстеженій територіїназивається \б’една кут`\йа(н.п. 1,2,3,4,8), го\лодна кут`\йа (н.п. 7), \посна ку\т`а (н.п.1,2,3,7,8,9,10), \перша ку\т`а (всі н.п.) а у різних регіонах України мав назвиСвят-вечір, Вілія, Коляда, Керечун-вечір, Коляда [Щербак 2003: 73]. Осьсвідчення інформаторів: Перед розд\вом на \б’едну кут`\йу то \токо бу\ла \каша,во\да і о\л`ейа, \пот`ім в’і\мал`і і с\тав’іл`і на с\тол, поси\пал`і \сахаром;\в’ечор перед Розд\вом – кут`\йа го\лодна, а д\руга – ба\гата, а т\рет`а – із\ноў го\лодна (н.п. 2).
У цейвечір приб’і\рал`і, \м’іл`і, шкреб\л`і, в’і\м’етал`і. Цілий день перед Різдвомзаймало приготування вечері. Готували уз\вар, гр`іб’і з часни\ком \тушеинийе,ка\пусту, ва\рен`ік\із г\рушам\і, з \йагодам\і, к’і\с`ел`, голуб\ци, \рибу(н.п. 1,2);. Їжа на \б’едну кут`\йу складалася переважно з плодів урожаю, якийзібрали в минулому році. Це було спрямовано на те, щоб забезпечити добрийурожай в наступному. Адже в цей вечір, за народними віруваннями, на вечерюзбирається весь рід – живі й душі померлих родичів. Тому треба їх задобрити зметою досягти їх прихильності і заступництва.
Якзасвідчує матеріал, обов’язковою обрядовою стравою є кут`\йа. Назву стравифіксують етнографічні та лексикографічні джерела: кутя – грубо товчена в ступіячмінна, пізніше – пшенична крупа; в повоєнні роки увійшов у побут рис [Возняк1996: 330]; кутя – ‘обрядова каша з ячмінних або пшеничних зерен з солодкоюпідливою’; слово кутя в перекладі з грецької означає ‘зерно’ [ЕСУМ 1989: 163];кутя – ‘їжа із рису чи іншої крупи з медом та родзинками, яку вживають напоминках’; цю страву вживають і в переддень Різдва [Фасмер 1967: 435].Дослідниця обрядової їжі Л.Ф. Артюх зазначає, що деякі дослідники календарноїобрядовоті вважають різдвяну кутю спадкоємицею давньогрецької панспермії –каші, звареної із зерна і бобових, фруктів і ягід – всього, що вироблялось угосподарстві, і присвяченої культу предків [Артюх 1986: 69].
Кутюготували тричі таким чином, що зерно ячменю чи пшениці за\мочувал`і у во\д`е за\кол`к’іс` д`\н`оў до \св’ат, в’і\мочувал`і, тоўк\л`і у с\туп’і, а по\том ужева\рил`і, як і багато століть тому. Інформатори наголошували, що ку\т`: а т\ребашоб \йашн`а бу\ла, а йак н`е\ма, то із пер\лоўк’і з\варимо, а н`е, топшо\н`анойе, а так з пар\лоўк’і (н.п. 1,2,3,7,8;) ва\рил`і йач\мен` об\тоўкал`іда \тийе \вус`ік’і поодби\вал`іс` да гла\д`ен`ка бу\ла (н.п. 4); ку\т`: а зйач\м’ен`у у \нас (н.п. 5,9,10) Напередодні Різдва в обстежених селах готують\посну ку\т`йу. Її вживають з уз\варом, до неї додають мед або цукор. Удосліджуваній мікрокультурі поси\пайут` \сахаром з о\л`ейем (всі н.п.). Меду іцукру надавали магічного значення на основі прямої аналогії – це символисолодкого життя й добробуту [Листова 1983: 165].
Кутювиймають з печі і ставлять на \покут`. Покуть – найпочеснішеіше місце в хаті:во\но у \том кут\ку д`е \лави с\ход`ац: под обра\зам’і. Шанобливе ставлення доцього місця йде з глибокої давнини. Під покутем або під порогом ховали покійників,які ставали охоронцями родини [Конобродська 1996: 144]
Зауважимо,що поки несуть кутю від печі на покуть у с. Гошів \кажут`: воро\б’еĭк’і,воро\б’еĭк’і, н`е \йежт`е мо\йе па\шен`к’і, н`і \жита, н`і пше\ници, н`ів\с`акоĭ паш\ници; з \печи в’і\майе, бе\ре у \рук’і і\д`е і кру\гомк\рутиц: а і ота\к’ійе сло\ва го\ворит` (н.п. 9); або з\вар`іш і не\сеш да вжед\руг’іĭ і\д`е да \ко-\ко-\ко да пос\тав’іш на \покут` (н.п. 7).
Укультурній традиції сіл Овруцького р-ну зафіксовано і ритуал внесення в хату наСвятвечір ко\лос`йа (н.п. 1,2) чи боро\ди (н.п. 4,7,9,10). чи сноп\ка (н.п. 5)чи ко\л`адки (н.п. 8): ўн`е\сут да пос\таўл`ат на \покут`, а \посл`е \нового\году йо\го пом\нут` да ў ш\маточку да йек \йедут на \пол`е, то зас`е\вайут\цим з`ер\ном.
Виникненнятаких дій, на думку дослідників, зумовлене вірою людей в духів ниви, які підчас обжинок ховалися в останній сніп. Звідси і його вшанування – сніпрозташовували на найпочеснішому місті, на покуті. Засівання поля зерном зобжинкового снопа – ритуальні символічні дії, покликані відродити хлібногодуха, дати йому нове життя. [Токарєв 1983: 14].
Хлібвиступає не у власній ролі злакової рослини, а у вигляді знаків, які утрадиційній культурі позначають певні духовні явища. Вони утворюють своєріднусистему. Процеси одухотворення починаються вже на полі, коли залишений обжинокуособлює тотем-козу-бороду. перев’язуючи його перевеслом, перетворюють укосмічне антропоморфне втілення діда як наступний етап культу предків. Назвадіда – кол`а\да, яка рідко, але вживається в досліджуваній говірці, підсилюєкосмічну природу культу з введенням знака кола. У такому вигляді, перев’язанийперевеслом, він потрапляє у хату і вводиться у сакральні її частини – покуть,стіл, кутки, що пов’язані з культом предків. Освячений ритуалом, вінпереводиться у перевесла, якими, як освяченими круглими знаками світу,обв’язують дерева. Обрядовий хліб береже усю повноту пантеону предків івідчуття гармонії.
Назва\б’една кут`\йа пояснюється відсутністю \ситних, \жирних, мйас\них страв,ставили \тол`к\і \поснийе на стіл. Це, на думку деяких дослідників, нібибезкровна жертва богам рослинності (городина, садовина), яку людинавикористовувала, щоб задобрити душі померлих. А вони за це сприятимуть у новомуроці отриманню нового урожаю [Кожолянко 2002: 25]. Відсутність будь-якихм’ясних страв, як вважає Е.А. Рикман, свідчить про те, що не тільки тваринних,а й людських жертв у стародавньому українському культі не було. Замість жертвкривавих побутували дрібні жертви рослинного світу. Хоча це не аргумент –категоричність заборони може засвідчувати її жорсткість і неухильність уминулому після зміни ідеології та її моральних устоїв на тлі живучості,стійкості старих звичаїв та їх ідеологічної основи [Рикман 1983: 180].
Важливогозначення надавали самій вечері на \б’едну кут`\йу. Вона нагадує поминальнувечерю на дєди. Після святкової трапези побутує звичай залишати тільки х\л`еб ікут`\йу. Це інформатори пояснювали так: по\м’ерлийе \род`іч’і пр`і\дут` (всін.п.). На думку вчених, такі магічні дії пояснюються прагненням встановитиконтакт живих зі світом померлих предків з метою підтримання космічноїрівноваги, календарного порядку і власного благополуччя [Толстая 2005: 446].
Навітьу такій редукованій формі це обрядове дійство підтверджує наявність у минуломудоволі стійких поминальних мотивів у зимовому обрядовому комплексі. З нимипов’язана ціла система заборон на різні види робіт під час різдвяних свят: н`еро\б’іл`і м’і – г\р`ех н`іх\то і \вуз`л`іка н`е заўйа\заў, н`е за\м’етал`і.
Останнязаборона в поховально-поминальних обрядах поліщуків була пов’язана з тим, щобне вимести з хати душі покійника, яка ще певний час перебуває у хаті. Непідмітали хати певний час і тоді, коли провели когось у далеку дорогу – щоб незамести його слідів. Звідси стає зрозумілим і заборона підмітати хату івиносити сміття під час святих вечорів. Враховуючи весь комплексобрядово-звичаєвих різдвяних свят, маємо підставу твердити про наявністьпоминальних традицій у зимовому обрядовому циклі. Стає очевидним, що колись покійнихродичів зустрічали на святвечір [Виноградова 1982: 196].
Вечерянапередодні Різдва є символічним образом багатства, яке закликали тазаворожували в цей вечір. Саме обрядова їжа, яку вживали предки, мала здатністьвпливати на все, що з нею контактувало, і сприяти плодючості. Звідси і звичайда\ват` \курам, ху\доб’і кутю, к\лас`т`і г\роши під скатертину, що на столі,\с`ено [Листова 1983: 163].
Усистемі повір’їв досліджених сіл існує прикмета: \йесл``і \горшчіку \кашарозва\рилас`а \так, шо аж \виперло за \горшчик, з\нач’іт` \буд`е в’е\л`ік’іtуро\жаt на у\с`е, а \йесл`i са\ма кут`\йа у\пала, \даже н`е під`н`а\ласа іт\рошк’і, з\нач’іт` \год \буд`е \мокриt і го\лодниt (н.п. 1,2,3). Гадаємо, щовона витворилась під впливом намагання людей дізнатись про урожай. На основіподібності (як зварилась кутя) люди судили про урожай в наступному році.
Укультурній традиції сіл на місці, де має стояти горщик з кутею, робилику\бел`це із сіна, рідше – з соломи. По закінченню свят частину сіна віддавалитваринам, а решту тримали для худоби, для гнізд-кубел домашньої птиці, де малинестися й висиджувати молодняк: кури, гуси, качки.
Підчас збору матеріалу було зафіксовано свідчення, які тісно пов’язані зсимволікою першого. Всі явища, дії, вчинки, які здійснюються вперше в новийвідрізок часу, набувають вищого семіотичного статусу. Перше має ненумерологічне (порядкове) значення, а якісний зміст – йому приписували особливівластивості, завдяки яким воно виділяється із загальної маси явищ.
Визначальноюрисою першого є його сакральність. Перше – це доля богів і предків, воно неналежить людині. Тому перші плоди, перша приготована страва і т. ін. маютьчітко визначену прагматику – вони використовувались в якості жертви. Наприклад:\верх вс`ег\да зб’і\рал`і ок\ремо, \верха н`е че\пал`і, \верх в’і\нос`іл`і\курам а\бо ху\доб’і. Пояснення таких дій інформатори трактують так: \курам,шоб н`ес`\л`іс`а \добре, а ко\рова, шоб розт`е\л`іласа \л`егко (всі н.п.).Жертву приносили звичайно ж душам, які перебували у деревах, збіжжі, городині,худобі та в хаті. Трава й сіно були місцем перебування святих родичів, тому\пук с`\ена, який склали під горщик з кутею, після свят од: а\вал``і ху\доб’і.
Сьомогосічня на обстеженій території відзначають свято Різдва. На позначення йогоназви використовують такі одиниці: Розд\во (н.п. 1,2,3,4,5,6,10), Рож: ест\во(н.п. 8,9), Рожд`ест\во (н.п. 9), Кол`а\да (н.п. 1). Це перше з новорічнихсвят, яке має давню історію, і його, як свято народження Всесвіту, відзначалище в часи, віддалені від нас не одним тисячоліттям. Сучасна українська назва невідображає його християнської сьогоднішньої суті. У давнину воно звучало якРодздво і означало народження немовляти – сонця з голови Лади, народженніМісяця (Василя) на Щедрий вечір та народження богині води Дани на Водохреща(Ордань) [Лехман 2001: 47]
Походженняслова Коляда має різні тлумачення. Найпоширеніше з них пов’язане з латинськимсловом calendae – першим днем кожного місяця, назви Нового року у римлян ігреків. Також є думка, що Коляда символізує коло сонця. Ця лексема вживаєтьсялише в сакральному значенні. Лексема коляда у досліджуваній говірці відома зтакими значеннями:
1) різдвяне свято, коли співають колядки;
2) пісня, яку співають напередодні Різдва;
3) винагорода колядникам за різдвяні пісні;
4) різдвяний сніп [Жайворонок 2001: 54].
Важливимкомпонентом обрядів зимового циклу є колядування – обрядовий обхід(акціональний план обряду), а ко`ладка – обрядова пісня, яка виконується в деньРіздва сільською молоддю, що ходить з цією метою з хати до хати і дістає заспіви винагороду. Цей номен вживається в сакральному значенні, йому характернамоносемія. Взагалі, слово колядка зафіксоване у всіх слов’янських мовах ізсемантикою ‘крик, голос, гук’. Звідси випливає, що слов’янському колядувативідповідає кликати, а ті що співають обрядові пісні – ті, що кличуть [Петров1966: 30].
Виконавцівцих пісень називають ко\л`ад`н`ік’і (всі н.п.) ко\л`ад`н`ек’і (н.п. 2).Статево-віковий склад колядників різноманітний: колядувати ходять окремодорослі і діти, змішані групи, часто окремо чоловічі і жіночі групи. Дітиходять (\б’егайут`) переважно вранці, а дорослі – увечері. Цей обряд проходитьу три етапи:
1) надвірні чи підвіконні пісні, в яких просять дозволу колядувати.Вони містять вступні формули: \пане гос\подар`у, доз\вол`т`е кол`адо\ват` (всін.п.); позвол`т`е коледо\ват` (н.п. 8); доз\вол`т`е кол`а\ди кол`адо\ват`(н.п.1-3).
2) колядування в хаті чи під вікном;
3) обдарування колядників.
Колядки,які виконували групи дорослих, у своїй композиційній будові в основномускладаються зі вступу, величання і вимоги (прохання) винагороди та кінцівки (поколяді). Як зазначив В. Пропп: „Вимога подарунка – у жодному разі не жебрацтвоі не злидарство. Це владна вимога послуги за послугу”.Дар, дарування як один зуніверсальних засобів регулювання стосунків всередині соціуму містить у собіуявлення про благо (добро) і є матеріалізацією цього добра. Моментобдаровування (винагороди) колядників у відповідь на їхні побажання є основнимструктуротворчим елементом календарного обходу. Змістовну основу колядуванняскладає ідея дарообміну, тобто виділення обрядової страви для сакральних гостей(„божественних посланців”) з розрахунку на їх допомогу і опіку. Колядниківнамагалися обдарувати якнайщедріше, але з-поміж різноманітності продуктівнайбільш традиційним даром був обрядовий святочний хліб („щедрівний хліб”).Залежно від того, добре чи погано обдаровували господарі колядників, ті зичилиїм добро чи проклинали [Рикман 1983: 74].
Дар –один із універсальних способів регулювання відносин між людиною, потойбічнимисилами і світом природи. Дар криє в собі уявлення про благо (щось добре) і єйого матеріалізацією. Він сприймається не як втрата, а як заклад майбутньогоприбутку і є знаком встановлення певних відносин між тим, кому дарують, і тим,хто дарує (реалізація опозиції давати: брати).
Обдаровуючи,дають гар\буз`ік’і, го\р`ехі, кан\ф’ети, коzба\су, х\л`еб, \йаблока, шо бу\ло,zс`е да\вал`і. Дари забирав маха\ноша (н.п. 1,3), а \пот`ім. ус`е д`е\л`іл`і.
Засвідченням більшості інформаторів колядувати дозволяли всім: а ска\зати шо н`е,не \можна, т\реба шоб розре\шили кол`а\довати (н.п. 8); ну це ж г\рех н`е \монаот\казоват` (н.п. 10); отв’е\чал`і розре\шайомо, н`е з\найу шоб н`е розре\шали,вс`е за\ходили і розр`е\шали (н.п. 9). Рідко, але траплялось, що господар недозволяв колядувати. Тоді в говірці с. Словечно проклинали: св’а\терожд`ест\во, шоб \вашу \хату і \с`ен`і роз`н`ес\ло.
Залишкикульту родючості можна вбачати і в переодяганні колядників: в тварин (козу,коня), птахів (півень); вимазування обличчя сажею. Так, наприклад, птах – формапрояву аграрного культу, він є посередником між світом живих і мертвих, до якихвона має донести прохання про урожай та благополуччя. Вимащення обличчя сажею –персоніфікація духів померлих [Пашина 1995: 75].
Отже,занепад первіснообщинного ладу, можливо, привів до зміни функції колядковоїобрядовості, яка поступово перестає служити кликанню померлих. Люди звертаютьсядо слова, пісні, оскільки вірять, що вступаючи в новий рік, вони допоможутьзабезпечити їм добробут і благополуччя. Із зростанням людської свідомості цяаграрномагічна функція також згасає, а на зміну їй приходить величальна.Об’єктом величання в колядках і щедрівках стає переважно селянська родина, їїчлени, їх життя і праця, врода й характери.
Проаналізувавшиобрядові дії, які відбувались під час Свят-вечора і Різдва, виділяємо їхвербальні компоненти та їх семантичні коди:
а)назви виконавців обряду – \пан гос\подар (‘хазяїн дому’), ко\л`ад`н`ік’і (всін.п.) ко\л`ад`н`ек’і (н.п. 2) (хлопці і дівчата, що обходили будинки зобрядовою піснею колядкою в переддень Різдва’); ко\за, в’едм’ед`, \п’ев’ен` –‘переодягнені колядники’, м’ехо\ноша (‘хлопець, який носить мішок дляподарунків, що дають господарі колядникам’);
б)назви свят обрядового комплексу – Б’една кут`\йа (н.п. 1,2,3,4,8), Го\лоднакут`\йа (н.п. 7), \Посна ку\т`а (н.п. 1,2,3,7,8,9,10), \Перша ку\т`а (всі н.п.)Св’а\тиt \в’ечор, \Кол`а\да (н.п. 1,3) – вечір перед Різдвом; Розд\во (н.п.1,2,3,4,5,6,10), Рож: ест\во (н.п. 8,9), Рожд`ест\во (н.п. 9) (‘свято 7 січня);
в)назви реалій обряду – \д`едух ко\лос`йа (н.п. 1,2), боро\да (н.п. 4,7,9,10),сно\пок (н.п. 5), ко\л`адка (н.п. 8) – ‘різдвяний сніп’, зв’ез\да (‘атрибутколядних обходів’), \м’ех (н.п.1,3,4) (‘сніп соломи, який розстеляли напідлозі’), кут`\йа (всі н.п.) (‘ритуальна страва святочного періоду’), уз\вар(‘напій із сушених плодів яблук і груш’), \в’ерх ку\т`\йе (‘верхня частинаобрядової страви’), \в’ен`ік, об\руч (‘обід діжі’), \пук \с`ена (‘жмут сіна’);
г)назви обрядових ритуальних дій – кол`адо\ва\т` (н.п. 1-3) коледоват` (н.п. 5,7)(‘обходити будинки в переддень Різдва, виконуючи обрядові пісні – колядки’),но\с`іт` в’е\ч’еру (‘носити обрядову їжу рідним або хрещеним батькам’)‚в’е\ч’ерат`(всі н.п.) (‘споживати обрядову їжу напередодні Різдва’),пер`еод`е\вац: а (‘переодягатись’), зап\рошуват` го\с`т`еt (‘ритуальнезапрошення душ померлих родичів на вечерю’), но\с`іт` зв’ез\ду (‘обходитибудинки із зіркою напередодні Різдва’);
д)назви міфологічних персонажів – \дух’і, по\мерлийе, \род`іч’і, д`е\ди –‘померлі родичі’, мо\роз (‘міфологічний персонаж. якого закликали в хату наБагату кутю’), \дол`а(н.п. 1,3) (‘міфологічний персонаж, як уособлення щастя ідобробуту людини’).
Новийрік за старим стилем – свято Щедрого вечора. Це свято повязане з давно минулиметапом розвитку людської цивілізації з культом Місяця. Власне, це святонародження Місяця, який мав назву Уаціля, що пізніше перейшло в сучасну –Василя.Прямою вказівкою на звязок із космогонічним уявленнями давніх українцівє ліплені пироги, обрядова щедро вечірня страва. Точними вказівками є іщедрівки, у яких славиться господар, його багатство тощо, оскільки Місяць керуєнебесною й земною водою, від нього залежить родючість хлібів і худоби [Ярещенко2003: 357].
Вечірнапередодні Старого Нового року в досліджуваних говірках називають ш\чедриĭ\в’ечор, ба\гата кут`\йа (н.п. 1-3) або ба\гата кут`а. Інформатори пояснюютьтаку назву не великою кількістю страв, а тим, що ст\рави го\тов’іл`і \жирнийе,\ситнийе, а н`е \поснийе, за\тим во\на нази\валаса ба\гата. Ці ж вербальніодиниці використовували, коли говорили про обрядову страву – кут`\йу. Їївживали з молоком, а \мат`і мог\ла \к’інут` ту\ди і о\р`ех’і, \м’ед, \мак, аз\варена во\на бу\ла на \масл`і; тому й називали ба\гата кут`\йа, ш\чедра.
Цеобрядова їжа мала здатність впливати на все те, з чим вона контактувала,сприяти родючості. Тому люди, накриваючи стіл скатертиною, клали під неїчас\ник по кут\ках – це оберіг від злих духів; \с`ено або со\лому – в сіні ховаєтьсядоля худоби; г\роши, щоб у сім’ї був матеріальний достаток.
Позакінченню святкової вечері відбуваються різноманітні ворожіння господарів,пов’язані переважно з прогнозами аграрного і сімейного характеру: В нихприсутні ключові семантичні ознаки невербальних елементів, які в системіріздвяних свят як частини народної культури відбивають традиційні уявленнянашого народу про світ і, як правило, корелюються, вступаючи в бінарніопозиції:
- господиня виймала стеблини з-під скатертини і за їх розміром визначали,кому судився довгий вік, а кому короткий (реалізація опозицій довгий: короткий,доля: недоля, життя: смерть);
- господар або господиня ішли у хлів годувати худобу і спостерігали,куди корова стоїть головою: якщо на схід, то теля народиться вранці, якщо назахід – увечері (реалізація опозиції схід: захід, ранок: вечір); якщо вонаповернута на північ – чекай приплоду вночі, а на південь – вдень (реалізаціяопозиції ніч: день);
- родина чекала першого гостя, бо за народним повір’ям, коли до хатив цей вечір першим зайде чоловік, а ще краще – хлопчик, то ця господа будещасливою. Жінка віщувала нещастя (чоловік: жінка як втілення опозиції щастя:нещастя). Хлопчик вважався посланником добрих духів та бога – Сонця;
- господарі вірили, що якщо першим до хати зайде чоловік, то короваприведе бичка, коли ж прийде жінка – то теличку (як реалізація опозиціїжіночий: чоловічий);
- яскраві зірки на небі в Щедрий вечір пророкують добрий урожай, азатьмарені – неврожай (реалізація опозицій світло: тьма, урожай: неврожай,добробут: злидні);
- сніг на новий рік віщує великий урожай лісових грибів та ягід, аколи снігу майже не випало – буде неврожай (реалізація опозиції багато: мало,добробут: злидні);
- господиня під час варіння куті ворожила таким чином: якщо зваренакутя піднімалася над горщиком – виходила з верхом, це віщувало урожай сіна ізернових, протилежний результат – злидні в господі (реалізація опозицій верх:низ, повний: порожній, добробут: злидні);
- члени сім’ї прогнозували погоду на цілий рік за погожим днем наРіздво (реалізація опозиції погода: негода) – ґрунтується на магії подібності.
Наведенийматеріал демонструє набір бінарних опозицій, які є конкретнішими реалізаціямиголовного протиставлення позитивного: негативного щодо впливу на колектив чилюдину, зумовленого прагматичними установками колективу. Тож ця головнаопозиція, у конкретних умовах реалізуючись у серії часткових опозицій, зокремадоля: недоля, довгий: короткий, життя: смерть, ранок: вечір, день: ніч, щастя:нещастя, чоловік: жінка, світлий: темний, урожай: неврожай, багато: мало,добробут: злидні, верх: низ, повний: порожній, погода: негода, формує текстзимових календарних обрядів – систему різнопланових невербальних одиниць та їхномінацію.
Ще йдосі на обстеженій території дотримуються звичаю від Різдва до Нового року н`ев’і\нос`іт` с\м’ет`: е з \хати (всі н.п.), а збирати його на купу і потімпідсипати під дерева, щоб родив сад. Ці магічні дії спрямовані на те, щобмагічними засобами вплинути на весняне цвітіння дерев і забезпечити ряснийурожай фруктів. У своїй основі цей культ має сільськогосподарське значення.Наші предки одухотворяли всю природу і вважали, що духи люблять дерева і живутьна них. В поховально-поминальних обрядах поліщуків ця заборона була пов’язана зтим, щоб не вимести з хати душі покійника, яка ще певний період після похоронуперебуває у хаті. Не підмітати хати певний час і тоді, як провели когось удалеку дорогу, щоб не змести його слідів. Звідси стає зрозумілим і заборонапідмітати хату і виносити сміття під час святих вечорів [Кутельмах 1997: 203].
Вранці14 січня малі діти поси\пайут`, зас`е\вайут`, пос`е\вайут` (всі н.п). Доситьархаїчною виявляється і функція хлопчиків – підлітків в обряді святковогозасівання. Вона полягала у розсіванні, обсипанні зерном у хаті під час обходівдворів рано-вранці в перший день Нового року (день св. Василя). Посипання булопрерогативою хлопчиків, тоді як щедрували і колядували діти обох статей, алепереважно дівчата. Така регламентованість статі пос`е\вал`н`іков пов’язана змагією першого дня та з народним уявленням про полазника – першого відвідувача.Хлопчик символізував чоловіче начало, яке не тільки в українській, але і вбагатьох інших культурних традиціях виступало як позитивне, продукуюче, напротивагу жіночому – негативному (пор. бінарні опозиції в народній культурі:чоловіче: жіноче; верх: низ; лівий: правий, добробут: злидні та ін.). Наceмąнтичному, символічному рівні обрядів використовували такі якостідитячо-підліткової групи як ритуальна чистота (недозріла енергія). Обрядовіфункції дітей та підлітків мали застосування в обрядах, пов’язаних з магієюочищення, стимуляції та оберегу, тобто виявляли опосередкований зв’язок зобрядами родючості та обрядами репродуктивного характеру.
Отже,враховуючи весь комплекс обрядово-звичаєвих різдвяних свят, маємо підставутвердити наявність поминальних традицій у зимовому обрядовому циклі поліщуків.Цей цикл має двочастинну структуру – зустріч і проводи. Вивчення проблемидозволяє виділити дві основні функції ритуалів обходу: прихід душ померлих усвої домівки, щоб отримати спеціально приготовлену їжу і принести благополуччядому і господарям (колядування і щедрування ввечері); прихід з метою вигнання іочищення дому після перебування в ньому померлих (новорічне ранкове посипання).
Аналізосновних зимових обрядів показав, що їх об’єднує в єдине ціле саме поминальнийхарактер: майже все різноманіття обрядових форм, заборон і повір’їв групуєтьсянавколо наступних етапів:
1. приготування до зустрічі з незвичайними гостями (приготуванняобрядової їжі);
2. запрошення їх до столу (звичай залишати вільне місце, не прибиратиїжу після вечері);
3. прихід переодягнених колядників (обдарування як акт годування);
4. проводи та очищення дому.
2.1.1 Обряд запрошення міфологічного персонажа на Багату вечерю уговірках Овруцького р-ну Житомирської області
Вреальній ритуально-магічній практиці не існує єдиного для всієї етнічноїтрадиції типу обряду, оскілки у різних діалектних мікрозонах один і той самийобряд існує у різних варіантах. Часом деякі народні обряди здаються дивними танелогічними. Але дослідник традиційної народної культури повинен дати поясненняїм і вказати на їх місце в системі народних обрядів, оскільки те незрозумілебез сумніву є результатом історичного розвитку життя народу, його світогляду.Те, що нам здається дивним сьогодні, було цілком природним і логічним для нашихпредків у давнину.
Культурна традиція обстежених сілОвруцького р-ну передбачає ритуал: \мат`і в’і\ход`іла на \ул`іцу, с\тукала уок\но і ка\зала мо\роз`е, мо\роз`е, хо\д`і до \нас \каши \йес`т`і або хо\д`і до\нас на св’а\ту ве\черу, шоб н`е мо\роз`іz н`і z\л`етку,н`і z\з`імку, а то поб\йемо (н.п. 1,2)
Вченіпо-різному трактують цей обряд і його значення у комплексі різдвяних свят.Зазвичай його пояснювали як акт задобрення природних стихій та диких звірів зметою уникнення їх негативних шкідливих впливів. Але така думка в основномубазувалась на народному розумінні і логічному аналізі словесних формул: шобмо\роз н`е помо\роз`ів йач\мен`у, пше\н`іци і у\с`акой паш\н`іци (н.п. 2); шобмо\розу н`е бу\ло ў\л`етку (н.п. 8); шоб н`е бу\ло мо\роза ў\л`етку, бобу\вайе, то помо\роз`іт` кар\топл`у, в\с`е (н.п. 10).
Надумку польського вченого В. Клігера (1926), обряд “запрошення мороза” становитьсобою пізнішу трансформацію первинного ритуалу “годування душ померлих”.Можливо, правило табуювання імен померлих родичів, яких потрібно було запроситиі нагодувати у святковий період, стало причиною різних форм заміни імен. Таказаміна у майбутньому привела до переосмислення обряду. Тепер вважається, що“мороза” кличуть, щоб не поморозив посівів, а “вовка” – щоб не завдавав шкодихудобі.
Воснові таких прохань є уявлення про всесильність померлих, які нібито можутькерувати погодою, приносити урожай, засуху, удачу чи нещастя. На підтвердженняцієї думки Л.Виноградова приводить приклади традиційних формул звернання домороза, у яких відображаються прохання господарів не тільки не мо\роз`іт`, алеі н`е \бит` г\радом, не під\точувати де\рева і \бут` в\с`ому \целому у \пол`і[Соколова 1982: 14]. До того ж, у словесних формулах сталою частиною, крімобов’язкового запрошення на вечерю, є прохання не приходити влітку чи увесьнаступний рік. Таке ритуальне годування померлих у спеціально відведені дні іспроба знешкодити їх небезпечний вплив у наступному році і становило, на думкудослідників, основу первинного обряду [Виноградова 1983: 204].
Пізнішецю точку зору підтвердив і глибше дослідив В.Я.Пропп. Він вважав, що цей обрядв своїй основі становить залишки зв’язків із обрядом запрошення померлихродичів на спільну обрядову вечерю, який широко відомий в поминальні дні [Пропп1963: 17]. Переконливі паралелі поминальних і різдвяних обрядів, повיязаних ізорганізацією святкової вечері, дозволили дослідникам підтвердити висновокД.К.Зеленіна про важливе значення культу предків та його вирішальний вплив наобряди, повיязані із святковою вечерею.
Характерною рисою досліджуванихмікрокультур є звичай закликати на вечерю саме мороза, оскільки на всійтериторії України зафіксовано короткі заклинальні тексти, звернені до різнихстихій (морозу, вітру, хмари); до тварин і птахів (вовка, ведмедя, лисиці); донечистих сил (відьом, відьмаків), щедриків, хазяїна, дідів, батька і матері,діда і баби, душі, долі, померлих родичів, яких називали на ім’я [Виноградова1983: 106]. Вони мають форму запрошення на ве\черу, на ку\т`: ю, на \кашу.
Як бачимо, персонажний план обрядудосить різноманітний. Вимальовується архетип міфологічного персонажу, якогозапрошують – це персоніфікована міфологічна особа, представник того світу,світу предків, які мають владу над надприродними силами, опадами, урожаєм,плодючістю худоби, а отже і всім тим, від чого залежить добробут родини[Толстая 2005: 467].
Крім міфологічних персонажів, якихз\вал`і, агентивний план обряду представлений і учасниками, які безпосередньовиконують основну обрядову дію, запрошують. Інформатори наголошували: \бат`коз\ваў (н.п.9), \бат`ко в’і\ход`іў к\л`ікат` (н.п. 10), ха\з`айін \домузап\рошував (н.п. 1,3), х\то с\тарший, \тей і з\вав (н.п. 4). Цей факт можнапояснити сакральністю моменту початку споживання їжі: саме батько запрошував довечері всю сімיю, давав згоду її почати. З оглядуна це, маємо справу з таким типом обряду, коли один виконавець суміщає всіфункції, а інші члени сімיїє пасивними учасниками обрядодії.
Враховуючи спосіб пригощання таспільність споживання святкової трапези, Толстая у різдвяному комплексі святвиділяє чотири основні групи ритуалів, пов’язаних із запрошенням різноманітнихміфологічних персонажів. Серед них обряд „запрошення мороза“ вважаєтьсянайбільш автономним як у семантичному, так і в структурному плані. Він єважливою структурною складовою у різдвяному комплексі свят.
За народним віруванням мороз єпротилежним вогню (реалізація опозиції холод: тепло), він дуже лютує на тих,хто не кличе його на кутю, і виморожує їм збіжжя на полі, простуджує худобу. Уцьому обряді можемо простежити ті часи, коли первісна людина з покорою істрахом дивилася на все, що її оточувало, що було незрозумілим їй, сильнішим занеї. Вона думала, як захистити себе від нещастя, як жити у злагоді ізневідомим. Тому люди споконвіків намагалася встановити контакт із джереломтаких згубних впливів, використовуючи при цьому систему обрядових дій, магічнихактів, супровідних словесних формул.
Надосліджуваній території ритуал запрошення міфологічних персонажів відбуваєтьсяпереважно 13 січня на Багату кутю: к\л`ікал`і мо\роз, мо\роз, хо\д`і кут`\йе\йес`т`і, а у\л`етку н`е бу\ваĭ ц\віту н`е т`е\раĭ. Шоб н`е бу\ломо\роза ў\л`етку, бо бу\вайе, то помо\роз`іт` кар\топл`у в\с`е (н.п.1,2,4,5,10). Хоч подекуди цей обряд відзначається циклічністю і повторюваністюперед Різдвом, Новим роком та Водохрещем: об’і\зат`ел`но на в\с`і т\р`і ку\т`:із\вали мо\роза (н.п. 8,9).
Обрядмає загальну семантику годування міфологічного персонажа. У звיязку з цимважливого значення набуває обрядова їжа, яку використовують для цього. Такоюосновною обрядовою реалією, з якою відбуваються всі магічні дії, є кутя (каша):хо\д`і ку\т`: е \йести (н.п. 1-4); при\ход` \кашу \йес`т`і (н.п. 1,5).Характерною рисою обряду в Овруцькому р-ні є те, що виконавець тримає в рукахцілий горщик куті, а не її частину, оскільки по всій території Українизафіксовані ритуальні дії і з окремою порцією (з відділеним верхом куті, невеликоюпорцією в мисці, ложкою куті). Як бачимо, обряд відбувається безпосередньо підчас святкової вечері, яка є обов’язковим контекстом для його здійснення.Реалемний план обряду представлений ще й іншими обрядовими предметами:\горшчик, \миска, \ложка, ба\тог.
Наобстеженій території на позначення вербальних одиниць акціональниого планувикористовуються дієслова к\л`ікат, закл`і\кат`, з\ват`, гу\кат`, пригла\шат`,зі значенням ‘звати, запрошувати’. Вони вживаються як спеціальні номени.
Вцентрі обряду „запрошення мороза“ є акт піднесення обрядової страви тому, когозапрошують. Він набуває форми заманювання їжею. Семантика запрошення чітковиявляється і у супровідних ритуальних діях, які її підсилюють і можутьтрактуватись, як елемент згоди і бажання господарів прийняти уявного гостя:бу\вайе откри\вал`і ок\но чи д\вери да це дав\но бу\ло (н.п. 1,2)
Алеводночас у структурі обряду наявні вербальні, акціональні та предметніелементи, які спрямовані на те, щоб прогнати мороза і суперечать діїзапрошення: стук, стрільба – \мат`і в’і\ход`іла на \ул`іцу, с\тукала у ок\но(н.п. 1), то гл`е\д`і вже \бах на дво\ре \вистрел`іл`і, шоб н`е мо\роз`іўз`ерно\вих (н.п. 4); у с. Виступовичі зафіксовано виконання обряду звикористанням батога: ну йек ве\черайут, то бе\рут бато\га і гу\кайут мо\роза;вербальні одиниці містять наказ із погрозою: а ў Пет\роўку н`е і\ди, бо \буд`емза\л`езним’і \пугам’і \б’іти (н.п. 8), бо \будем по гу\бам \б’іт` (н.п. 8); ато поб′йе\мо(н.п. 4); а на \л`ето н`е бу\ваĭ хвос\том н`е к’і\ваĭ,на \л`ето н`е на\ход` мо\роз (н.п. 2). Саме тому, як вважають деякі дослідники,маємо синкретизм мотивів запрошення і проганяння, який може бути наслідкомпізнішого календарного чи структурного зсуву, а також концентрації великоїкількості обрядових елементів у одному, звуженому ритуальному акті. Деяківважають, що таке нашарування мотиву вигнання повיязане ізповторюваністю обряду і у ті періоди, коли за народним віруванням гостей з тогосвіту проганяють (наприклад, на Водохреща).
Чіткопростежується у структурі обряду і мотив спільного споживання їжі. Якщо дляпомерлих родичів їжу та посуд залишали на столі і передбачалось, що вони будутьвечеряти окремо, то міфологічний персонаж, якого запарошували на вечерю, мавспоживати їжу разом із родиною. З цим, можливо, повיязана різналокалізація їжі: вона підносилась до межі або залишалась на столі.
Отже,головна мета обряду – спочатку задобрити, а потім залякати, відігнати тогоміфологічного персонажа, якого з\вут`, а також захистити себе, свою домівку,тварин і посіви від його можливого згубного впливу [Толстая 2005: 459].
Цікавимє і локус, у якому відбуваються всі ритуальні дії обряду кликання мороза.Учасники обряду і обрядові реалії (їжа, посуд та інші предмети господарськоговжитку) можуть переміщуватися у просторі від столу до вікна (н.п. 1-3), додверей, до порогу, на двір та до воріт (н.п. 4,5,8,910). І це не випадково. Дім– простір людини, в якому вона проживає, символ сімейного добробуту, затишку іблагополуччя. А такі локуси як поріг, двері, вікно, двір, за народнимивіруваннями, є межею між світом живих і світом померлих. Дім асоціюється звнутрішнім світом людини і протиставляється зовнішньому світу, чужому(реалізація бінарної опозиції свій: чужий). Тому дім стає місцем виконаннямагічних ритуалів, які здійснюються з метою захисту від злих сил [Славянские древности 1995: 116].
Переміщення,яке символізує подолання межі між своїм і чужим світом (опозиція свій: чужий),здійснюється для того, щоб встановити контакт. Можливо це у даній ситуаціїчерез дар. Дар – одна із форм спілкування із духами та світом природи. Вінсприймається як втрата, яка в майбутньому принесе прибуток (реалізаціясемантичної опозиції давати: брати). На дослідженій території обрядові діївідбуваються в основному на дворі: о\ц`е перед Ст\рим \Новим \годом тр¢і\нац: атого ′с¢ічн¢а х\то гос\подар в’і\ход`ів на \ул`іцу, с\тукав у ок\но,гу\кав мо\роз`е, мо\роз`е, хо\д`і до \нас \каши \йес`т`і, гл`ед`і шоб н`е\в’ім’ерзла оз`ім’і\на і на с\л`едуйушч’іt \год бу\ло уро\жайу,хо\т`ел`і йо\го задоб\рит` (н.п. 9).
Засвідченнями носіїв культурної інформації, обряд не рідко відбувається і в хаті.Але навіть за такої умови мотив подолання межі знаходить своє вираження, боучасники обряду к\л`ікал`і міфологічний персонаж біля локусів, які вважаютьсямежею. Вони підходять до ок\на, до отк\ритих две\рей, стоять на по\роз`і.
Отже,мотив подолання межі між своїм і чужим локусом є важливим семантичним компонентом,який організує навколо себе як вербальні, так і невербальні одиниці культурногообрядового тексту.
Підчас експедиції по Овруцькому р-ну у с. Бокиївщина було зафіксовано цікавийритуал у формі діалогу між членами сім’ї, який не зафіксовано в жодному зобстежених сіл. Він відбувається на \багати \в’ечор: \мат`і поси\лала ко\гос`з д`е\т`ей на \ул`іцу, шоб гу\кал`і у ок\но ха\з`айко, о ха\з`айко, \д`е\вашийе \кури н`е\суц: а, а тей, хто под окном отвечає, да в\с`е у хл`е\ве,\кури н`е\суц: а, восноz\ном у ку\рат`н`іку. \Це щоб \кури н`е хо\д`іл`іпо чу\жих хл`е\вах да н`е роск’і\дал`і \йаtца і н¢ес\л`іса у сво\йоt са\диб’і. Так за допомогою імітативнихдій люди намагались привернути худобу до домівки, про що свідчить і поясненняінформатора.
Часзапрошення мороза до святкової вечері на обстеженій території чітко окреслений.Завершені всі приготування до свят, їжа стоїть на столі і вся родина зібраласьразом, щоб скуштувати святкової вечері. Саме тоді і наступає відповідальниймомент для здійснення ритуалу. За свідченням інформаторів з\вал`і у\вечер`і абоперед початком їжі або під час її: воснов\ном у\вечери \йек с`ед\айут до с\толудо сва\тойе ве\чери гу\кайут мо\роза, мо\роз, хо\ди ку\т`е \йес`т`і, а на\л`ето н`е бу\ваĭ, хвос\том н`е к’і\ваĭ (н.п. 2). Це зумовлено, надумку науковців, тим, що обрядову страву кутю могли подавати і на початкувечері, і у її кінці [Толста 2005: 447].
Обрядзапрошення на вечерю міфологічних персонажів включає не тільки магічні дії,ритуал. Важливого значення набуває і вербальний текст. Адже вербальний (текст)і акціональний бік обряду (ритуал) становить органічне ціле. Тому необхідноюумовою всебічного, ґрунтовного аналізу його є розглянути цілісністьтекст-обряд. Важливо дослідити цей обряд комплексно, як єдністьфункціонального, семантичного та структурного аспектів, на що Виноградовазвернула увагу ще у 1982 році [Виноградова 1982: 196-206].
Структураформул зазивання мороза містить чотири компоненти.
1. Звертання до того, кого запрошують: мо\роз, мо\роз або мо\роз`е.мо\роз`е (всі н.п.).
2. Запрошення прийти на святкову вечерю. Наприклад: хо\д`і ку\т`: е\йести (н.п. 1-4); і\д`і ку\т`у \йест`і (н.п. 8-10); при\ход` \кашу\йес`т`і(н.п. 1,5); те\пер \буд` і перебу\вай (н.п. 1,2).
3. Прохання не приходити в інший час (іноді з погрозою) – а у\л`еткун`е бу\ваĭ (н.п. 2,5), у\л`етку на \нашу паш\н`у н`е і\д`і (н.п. 5); уПет\ровку і \гос`т`ем н`е бу\вай (н.п. 1); а ў Пет\роўку н`е і\ди, бо \буд`емза\л`езним’і \пугам’і \б’іти (н.п. 8); а на \л`ето н`е бу\ваĭ хвос\том н`ек’і\ваĭ (н.п. 2); а при\ди на ба\гату ку\т`: у, то \буд`еш ба\гато вс`о\го\мати, у\л`етку н`е, бо \буд`ем по гу\бам \б’іт` (н.п. 8); а то поб′йе\мо(н.п. 4).
4. Прохання берегти посіви, худобу, урожай та ні., – шоб ш\коди н`епричи\н`ів (н.п. 9) шоб мо\розу н`е бу\ло ў\л`етку (н.п. 8); шоб на \л`ето н`ена\ход`іў мо\роз, шоб н`е помо\роз`іў пше\н`іци і йач\м’ен`у (н.п. 2); ау\л`етку н`е бу\ваĭ ц\віту н`е т`е\раĭ, шоб н`е бу\ло мо\розаў\л`етку, бо бу\вайе, то помо\роз`іт` кар\топл`у в\с`е (н.п. 2); н`е помо\роз`н`і \жита, пше\н`іци, у\с`акойе паш\н`іци, йаг\н`аток, те\л`аток, поро\с`аток(н.п. 2); не помо\роз` н`і\чого – н`і гур\коу, н`і кар\топл`і (н.п. 5). Цейкомпонент формули зазвичай носить магічний характер і містить перелік об’єктів,які господар намагався захистити від морозу та інших бід.
Обрядовийтекст запрошення мороза компонується за принципом антитези (приходь у цей час,щоб не приходив потім). В розглянутих формулах послідовно реалізується опозиціязараз: потім. Вона є конкретнішою реалізацією головного протиставленняпозитивного: негативного щодо впливу на людину та її добробут упродовж року.
Важливозазначити, що у зв’язку з бурхливим розвитком засобів масової інформації,тісним зв’язком міста і села, обряд поступово забувається носіями культурноїінформації. Трапляються лише поодинокі випадки чіткої розповіді опитуваних провсі структурні складові обряду „закликання мороза“. В основному вониобмежуються констатацією факту про наявність такого обряду у своєму селі тапам’ятають словесні формули його запрошення. Але і ці формули збережені носіямилише частково. Так, формула запрошення міфологічного персонажа складається зчотирьох компонентів. Інформатори ж згадують частину словесної формули –запрошення до вечері – послідовно, а наступні компоненти відтворюють не точно,в найрізноманітніших варіаціях або взагалі не говорять про них, мотивуючи цетим, що вони забули або не пам’ятають.
Отже, обряд „запрошення мороза“ –це давній у своїй основі ритуал, який концентрує в собі залишки колишньогообряду „годування душ померлих“. Особливістю його є синкретизм великоїкількості різноманітних мотивів (запрошення, проганяння, спільного споживання,подолання межі), що, в свою чергу є доказом архаїчності обряду. Тематична групалексики, яка складає номінацію обряду запрошення міфологічного персонажа,розгалужена і різноманітна. У ній можна виділити такі лексико-семантичні групи:
а)назви виконавців обряду – гос\подар, госпо\дин`а, ха\з`айін, \бат`ко, с\таршиĭу с`ем\йе;
б)назви локусів – по\рог, д\вери, ок\но, д\вор;
в)назви реалій обряду – \горшчик, \мיіска, \ложка, ба\тог, в’е\чера, ку\т`: а,\каша, \в’ерх ку\т`: е, \ложка ку\т`е;
г)назви обрядових ритуальних дій – зап\рошуват` гос`\т`ей, к\л`ікат`,закл`і\кат`, з\ват`, гу\кат`, пригла\шат`, казат`, с\тукат` у ок\но,за\добрит`;
д)назви міфологічних персонажів – мо\роз, \вітер, х\мара, \вовк, вед\мідьли\сиця, \відма, відь\мак, \щедрик, ха\з`айін (в значенні мороз), \д`ід, \баба,ду\ша, \дол`а, по\мерл`і \родичі, \духі, по\мерлийе.
Отже,лише при застосуванні комлексного етнолінгвістичного аналізу до обряду, стаєможливим проаналізувати певне кульурне явище повно, а дослідження навітьокремого обряду на певній території дасть можливість виявити, наскільки вінзазнав змін у структурному та семантичному плані. Це допоможе дослідникамточніше реконструювати первісну форму обряду та зрозуміти його значення і сутьу системі різдвяного комплексу.
2.2.2 Бешкетування молоді напередодні Нового Старого року та йогономінація у говірках Овруцького р-ну Житомирської області
Крімпоминання предків, в календарній обрядовості цього періоду Д.К. Зеленін, а заним і В.І. Чичеров виділили ще й тему шлюбного союзу, весільних мотивів якоснову взаємодії аграрної і весільної обрядовості, оскільки й весільні обрядиформувалися в системі землеробського календаря. Цю думку обстоює сучаснийзнавець календарної пісенності слов’ян І.І. Земцовський. І справді, у фольклорікалендарних циклів зустрічається багато весільних мотивів, а в ритуалах обрядів– залицяльних забав та ігрищ молоді. Ідучи за Б.О. Рибаковим, зауважимо, що тутвідбита обмеженість світогляду первісного землероба, коли аграрна магія булаодночасно і статевою магією [Рибаков 1981: 178].
В1928 році І.Р. Лепер опублікував дослідження обряду стерегти сонце напередоднісвята Петра. Цей обряд мав такий елемент, як бешкетування молоді. Такий елементє обов’язковим компонентом зимового календарного циклу і в Овруцькому р-ніЖитомирської обл: ох ш\коди с\коко ро\б’іл`і, \дурос`т`і, во\рота з`н`і\мал`і у\д`еzк’і і н`ес`\л`і до х\лопца с \к’ім во\на встр`е\чалас, а у\ранцивста\йут` і \д`іzл`ац: а, \д`е ч’і\йе во\рота сто\йат` (всі н.п.); бу\ло шо од\д`еzк’і до х\лопца з`е\л`онкоt ч’і чер\н`ілом в’іл`і\вал`і до\рогу нас`н`е\гу( н.п. 1-3); \воза на оста\ноzку за\т`агвал`і і на стоz\пи, і на \хатучи х\л`ев (всі н.п.); \нашому со\с`еду \копал`у на ди\мар с`т`ек\ло пок\лал`ішоб дим і\шоz \хату, а у мар\йанк’і зан`ес`\л`і с`т`ек\ло а во\на п’ідпа\л`ілау п’еч’е z\ранци, \чуйе \дим ід`е у \хату, вона \думайе \ком’іна н`еодотк\нула. \Н`е, \д`ів’іц: а у \ком’ін н`е \в’ідно \з`ірок на̮\н`еб’і (н.п. 3); шче пер\йіну на шну\рок при\цепл`увал`і,опус\кал`і шоб \дим і\шов об\ратно (н.п. 1); \с`ено пере\т`агвал`і з од\ного\места у д\руге (всі н.п.); \хату подп’і\рал`і шоб н`іх\то н`е \в’іtшоz, зав\йазвал`і\полнос`т`у д\вери і ха\з`айіна ў \хат`і, бо н`е пус`\т`іл`і х\лопцоў ( н.п.1-5,9,10); до\рогу п’ерего\рожвал`і ко\лодам’і чи \чимос ш\че (всі н.п.).
Бешкетування– це форма ритуальної поведінки (антиповедінки ), яка містить в собі дії, щосуперечать нормі [Славянские древности 1995: 116]. Виконавцями таких дій наобстеженій території є гурти молодих хлопців, а адресатами можуть стати сусіди,всі жителі села, дівчата на виданні, незаміжні дівчата, які або не вишли заміж,або відмовили женихам.
Характерноюрисою ритуального бешкетування молоді на Поліссі є те, що воно моглоздійснюватись в різні періоди: зимою – в ніч на Різдво, Новий рік, Водохреща,перед святом Андрія; весною – в Страсну неділю, на Великдень; літом – в ніч наІвана Купала, на свято Петра, на Трійцю чи Русалії ( наступний понеділок післятроїцької неділі ); восени – на Покрову.
Крімтого, бешкетування могли входити до складу сімейних обрядів: весільного,проводів до армії та ін. Вони мали різне функціональне спрямування та семантику– залежно від святкового комплексу. Так, у складі купальського обряду вонипов’язані з мотивом оберегу від нечистої сили, в період зимових свят ці діїстосуються господаря дому, який або не дозволив колядувати чи щедрувати, абопогано обдаровував гостей; під час весілля закривали димар, щоб нареченапідпалила в печі, а дим пішов у хату. Весільні мотиви могли бути присутніми і вкалендарних бешкетуваннях – знімали ворота на подвір’ї у дівчини і несли їх наподвір’я коханого парубка [Толстая 1985: 150].
Невипадковим є і те, що в Овруцькому р-ні бешкетування найчастіше відбуваютьсяпід час зимових свят та свята Купала. Це два найбільш небезпечні періоди року(зимове і літнє сонцестояння), які відзначаються активізацією нечистої сили.Молодь бешкетувала вночі: \це ро\б’ілоса \ноч: у у че\соz две\нац: ат`,о\д`інац: ат` \ноч’і посл`е то\го, йек покол`а\дуйут` да \само ро\б’іл`ізапад\ло \тим хто н`е розр`е\шаz шчедро\ват` (н.п. 1). Характернм для обстеженоїтериторії є те, що бешкетування відбувались напередодні Старого Нового року, ане напередодні свята Андрія: це на \Нов’іĭ \год ш\коду ро\б’іли, н`е \йеккор\же п’ек\ли, а на ба\гати \в’ечор (н.п. 10); це н`е на Анд\рейа а у \нас, ап\рот`і \Нового \года (н.п. 7).
Найпоширенішимиу досліджуваних мікрокультурах є такі дії:
1) красти в сусідів вози, сани, ворота, копу сіна, переносити їх віншу частину села;
2) розкидати дрова, колоди, бочки, драбини;
3) блокувати цими предметами дорогу;
4) закидати вози, сани, драбини, колоди, колеса, плуги, борони,ворота на дахи будинків;
5) закривати трубу, щоб дим не міг вийти на вулицю;
6) підпирати важкими предметами двері, щоб господарі не могли вийти зхати;
7) кидати в колодязь глечики, колоди, діжу, жердини;
8) виводити із хліва худобу.
На позначеннябешкетування (акціональний план обряду) в досліджених говірках використовуютьсяномінативні одиниці зі значенням ‘забава, жарт, витівка’: \балувац: а (н.п.1,2), ш\коду ро\бит` (н.п. 1-4,8-10), ш\коду тво\рит` (н.п. 1-4), \дурос`т`іро\б’іт` (н.п. 1,2), страш\не ро\б’іт` (н.п. 1).
Вопрацьованій літературі не зафіксовано такого способу бешкетування, який буврозказаний інформатором: пе\рину на шну\рочок прик\л`ейіz і опус`\т`іz насан\т`іметроz \с`еміс`ат у ди\мар; зато\пиz \печ, дим і\д`е, пе\рина к\рут`іц: аі \через йе\йе zраш\чен`ійе \дим і\д`е у \хату а на\ружу \н`е (н.п. 1).
Характербешкетування, а насамперед такі елементи як викрадення, перекидання,розкидання, руйнування, блокування дороги та ін., без сумніву, виконуютьсакральну функцію і дають підстави відносити їх до категорії охоронних,катартичних обрядів [Толстая 1985: 15]. Аналіз зібраної інформації даєможливість виділити такі одиниці, якими представлений локативний план обряду:на вулицю, на кладовище, на подвір’я сусідів, в річку, на дах будинків, надерево, на край села, на дорогу, на село.
Залежно від контексту обряду, убешкетуваннях переважає один з мотивів: охоронний (захистити себе від впливузлих сил) чи матрімоніальний (ворота знімали на подвір’ї дівчини і відносили наподвір’я парубка, чорнилом проводили лінію від подвір’я парубка до подвір’ядівчини, яку він проводить і т.п.).
Проаналізувавши зібраний матеріалможемо говорити про наявність деструктивного характеру дій, які виконувались, аїх локативна і темпоральна характеристика та пояснення своїх дій інформаторами(загородити дорогу нечистій силі, відігнати, залякати її і т.п.) свідчать пронаближення бешкетувань до інших ритуалів проводів, відгону, символічногознищення нечистої сили.
2.3 Номінація традиційних календарних зимових обрядів, віднесенихдо свята Водохреща, в говірках Овруцького р-ну Житомирської області
Вкалендарній обрядовості значну роль відіграє вода тому – без води життя простонеможливе. Вона була необхідна людині завжди: для приготування їжі, для худобита зрошення посівів, для омивання тіла, для прання білизни.
Єдинимсвятом в українській обрядовості, де центральне місце займають обряди,пов’язані з водою, був день 19 січня – Водохреща. Оскільки зимовий цикл свят засвоєю структурною будовою був двочастинним, то закликанням (перший етап) він незакінчувався. Акт зустрічі відбувався у святвечір, а з святом Водохрещапов’язувався акт проводів (другий етап).
Занародними віруваннями свято Водохреща пов’язане з народженням богині води –Дани. Дана в уявленні праслов’ян – не просто вода, це – пасивна жіночасубстанція, жіночий початок Всесвіту [Знойко 1989: 149].
Надумку академіка Марра, імя Дана утворилося з двох слів: да (середземноморське‘вода’) і на – ‘неня’, ‘мати’, тобто – Вода-Мати. Це персонаж східнослов’янськоїміфології, богиня річок [Знойко 1989: 149]. Культ Дани датуєтьсядоіндоєвроєвропейською добою. Цікаво те, що засівання вранці на свято ЩедрогоВечора є жертовним обрядом на честь богині Дани – втіленої води. Він імітуєдрібний дощик (появу самого божества) і провіщає господарю урожай [Знойко 1989:219].
Водохреща– річне свято, яким закінчувався святковий цикл. На обстеженій території напозначення назви свята використовують такі одиниці: кр`еш\чен`йе (н.п. 1): у\нас воб\ше н`е водох\решча, ка\зал`і а кр`еш\ч’ен`йе ч’і йор\дана; креш\чен`: е(н.п. 1-4,7,8,10), хр`еш\ч’ен`: е (н.п. 2,4,8,9), водох\решча (н.п. 1,7),во\дохрешче (н.п. 4), во\дохришч’і (н.п. 9) ор\дан` (н.п. 2), йор\дан`,йор\дана (н.п. 1).
Найбільшзначущим є переддень Водохреща (як і переддень Різдва, Старого Нового року),який багато в чому повторює різдвяно-новорічні звичаї. В цей день готувалиобрядову страву – кутю, яку в обстежених говірках називають \посна ку\т`а (н.п.4,7), т\рет`а кут`\йа (всі н.п.), го\лодна кут`\йа (всі н.п.), вод`а\на ку\т`а(н.п. 2), \б’една ку\т`а (н.п. 4). Готують непарну кількість пісних страв:гр`іб’і, \р`ібу с\тав’іл`і ва\рен`ік’і з \маком, з \йагодам’і, н`е з \сиром,к\вас \вар`імо на у\с`е три кут`\йі, а у кzт`\йу н`і\чого н`е добаz\л`ал`і, х’і\ба\сахаром \сипал`і (всі н.п.).
Водохрещасприймали як рубіж, переломний час і як завершення святок. У повіряхцентральними є мотиви переходу від нечистого часу свят (страшного, нехрещеного,поганого) до нового періоду, коли з землі проганяють усіх злих духів[Славянские древности 1999: 668].
Натериторії України поширеним є звичай проганяти кутю: у \нас йор\дан`стре\л`али, ко\ли с\в’ет`ат \воду на йор\дан`і, \кажут \це вже рос: т\рел`уйут`\руж: ам’і, з о\хот`н`ічого руж\йа на \ц`ому стаў\ку (тільки н.п. 4).
Вінголовним чином пов’язаний з проводами, коли покликаних родичів урочистопроводжали до місця їх сталого перебування, яке у фольклорних уявленняхнайчастіше асоціювалось не з цвинтарем, а з річкою. Важливого значення набуваєпоняття водяний кордон. У слов’янській міфології річка (вода) відокремлює цейсвіт від того світу. Здавна вважали, що душа покійника потрапляє на той світ,перелітаючи через велику і глибоку річку, а коли перейде її – забуває все, що знею трапилося на цьому світі [Славянские древности 1995: 539].
Отже,воду вважали посередником при переході душ померлих у потойбічний світ.Зауважимо, що М. Маковський, зіставляючи низку слів, виявляє звязок слова водаз умирати та очищатися: лат. Mano mery, manes ‘душі померлих’; da woel ‘поле,засіяне трупами’, також ‘ріка, море’, тох. wäl ‘вмирати’ [Сімович 2003:273].
Головноюі центральною подією свята є обряд освячення води, який міг відбуватись як уцеркві, так і на річці чи біля криниці: \воду хр`ес`\т`іл`і чи у кри\н`іци,\посл`е то\го йек у \церкві одбу\лас` отп\рава; ту\ди шл`і з хо\ругвам’і, \попч’ітаz над кри\н`ічкойу мо\л`ітву, по\том ту\ди опус\каz хрес\та, б’і хрес`т`іz\воду. Інформатори свідчать, що якщо в селі не було церкви, то воду освячувалина річці: там в’і\рубвал`і опо\лонку напе\ред, хрес\та з \л`оду, йо\го по\томпол`і\вал`і бура\ковим \соком, і шче \йолку св’а\т`іл`і (всі н.п.). Люди йшлидо річки, а звідти намагалися повернутися додому якнайшвидше.
Померлихуже не кликали, а зчиняли галас і виставляли обереги, щоб ніхто з гостей незалишився. Рудименти цих оберегів збереглись і на обстеженій території, алевідчутною є церковна інтерпретація:
1)хрестики на дверях будинків, хлівах, воротах: х\рес`т`ік’і рисо\вал`і на\каждих дв’е\рах к\реtдойу, уг\л`ом з \той сторо\ни \йек у \хатуза\ход`іш, у х\л`еz; це шоб хво\роба z \хату н`е за\ход`іла, шоб \л`уд`іздо\ровийе бу\л`і, щоб б’і прег\рада бу\ла, шоб н`і\чого по\ганого у \хату н`емог\ло заt\т`і (н.п. 1,3).
Хрест– один з давніх сакральних знаків у світових міфологічних і релігійнихсистемах; головний символ християнства; культовий предмет, який має сакральніфункції. Зазначимо, що в народній вишивці та різьбі по дереву він символізуєсвітло (сонце). Саме тому, можливо, хрестики малювали на дверях (широко відомо,що темні сили бояться світла) на Водохреща [Славянские древности 1999: 651]. Це– захист від гостей з того світу. Його зображають крейдою, а інформаторипояснюють ці дії тим, що хотіли захистити домівку від відьом, не дати їм зайтидо двору і нашкодити худобі.
2) гілкиялинки розміщують у хліві біля худоби: б\рал`і св’а\ч’енийе га\лузк’і,за\нос`іл`і z х\л`еz і там с\тав’іл`і, д`е ху\доба, во\но помо\гайе од \порч’іху\доб’і (н.п. 1,3).
3)вода: пр`і\нос`іла z \хату \воду і хо\д`іла по \каждоt \комнат`і, кро\п’іла zс`еуг\ли колос\ком (всі н.п.). Для цього використовувались три колоски, якізв’язувались до купи. При опитуванні було з’ясовано, що це дійство виконувалосьщоб:
- у \хат`і н`е во\д`ілос` н`і\йак’е па\гане (н.п. 1-4, 8-10);
- н`іх\то \порчу н`е \мог нас\лат` на \хату (н.п. 1-3);
- н`і\йак’ійе z\рок’і н`е приста\вал`і до л`у\д`еt, шо жи\вут` у\ц`оt \хат`і(н.п. 1,3).
Внауковій літературі обряд о\п: ирскуван`: а домівки святойу водойу пояснюється їївластивістю нейтралізувати вплив нечистого духа, проганяти його як з тілалюдини, так і з домівок [Славянские древности 1999: 670].
Взагалі,вода мала для стародавніх людей виняткове значення, подібно до того, як вогоньу всіх ритуалах очищення. Вода змиває бруд і гріх, очищує тих, хто зіткнувся зісмертю і з мертвими. Усі вчені виводять численні символічні значення слова наоснові природних характеристик води, як-от: нефіксованої форми, здатностіочищувати, причетності до народження живої природи. Пов’язана з поняттями добро: зло, семантична структура слів на позначення водної стихії містить постійнікомпоненти позитивна + негативна. Негативна семантика закладена в асоціаціяхздатна руйнувати à смерть (вода якпосередник при переході душ померлих у потойбічний світ). Позитивна семантиказакладена у значенні води:
1) якоднієї з перших стихій світобудови, джерела життя. Відгомін цього зберігся вколядках. У всіх же міфологіях вода – це пасивна первісна матерія жіночоїістоти, із якої за допомогою плодотворного дотику істоти чоловічої виникли всіречі [Сімович 2003: 273];
2) яксимволу – архетипу чистоти: воду вважали і використовували як засіб перевіркичистоти (нечистоти) душі [Поріцька 1996: 67]. Широко застосовували воду і длятого, щоб очиститись від хвороби: умі \вал`і \оч’і, ко\л`і бо\л`ел`і (н.п.1-5,10), п’іл`і, йек бу\ло па\гано л`у\д`ін`і (всі н.п.). Освячену воду, засвідченням інформаторів, ніколи не виливали, а зберігали до наступного року,вона н`е \порт`ілася, с\в’етла була, н`е в’іпа\дала в о\садок, оста\валас та\кайяк наб\рал`і – ні\йакого \запаха н`е бу\ло (н.п. 1).
 Зметою очищення худобини (корови), воду давали тварині, коли її щось водило івона минала свій двір при поверненні з пасовища, пр`і \порчах по\йіл`і \йейу,ко\л`і н`е і\д`е у с\вої д\вор(н.п. 1-3); покро\п’і кру\гом ха\з`аĭства іпо хл’е\вах, і дл`а с`е\б’е, і уми\вал`іс`, во\на помоч\на на вс`е: і дл`ас`е\б’е, і дл`а ху\доб`і (н.п. 5).
Удосліджуваній мікрокультурі зафіксована цікава обрядова дія з попелом, якийзбирали протягом різдвяних свят, і водою, освяченою на Водохреща. Попілзаварювали у воді, після чого в цій рідині купали дитя, коли воно злякається:\дуже ка\зал`і це помо\гало од \л`аку д`і\т`ат`і (н.п. 1,3). Пояснення цьогообряду не знайдено в жодному з опрацьованому джерел.
Негативнасимволіка води криється в трактуванні її як середовища, в якому перебуваютьнечисті сили і душі померлих: злий дух, русалки, водяний дідько. У цьомузначенні вода є небезпечною для людини, що і закріпилася в приказках нашогонароду: Де вода, там і біда, Від води завжди чекай біди, Чорт вогня боїться, ау воді селиться. Щоб захиститися від нечистої сили, люди хрестилися, колинабирали воду з річки, а після Водохреща ще тиждень не прали білизну в ній: вже\пос`л`е кр`еш\ч’ен`: а, роботу роб л`ат` і с`т`ірайут` \кажут` т\реба шоб во\даз\б’егла (н.п. 2).
Ритуальнезначення мала вода і в дівочих ворожіннях. Це пов’язано з осмисленням її яккордону між цим і тим світом, а також як середовища існування духів, які здатнірозказати майбутнє. Актуальним є тут такі якості води як можливість отримативідображення від її поверхні, плинність води.
Ворожінняна Водохреща порівняно малочисельні, але архаїчні. Виокремлюється серед них тригрупи:
1) ворожіння про життя – смерть;
2) ворожіння, спрямовані на передбачення врожаю;
3) ворожіння про майбутнє заміжжя [Валенцова 1995: 213].
Цітри групи пов’язані між собою: учасники зверталися до душ, щоб дізнатися, когоз членів сім’ї чекає смерть; хороший чи поганий буде врожай – від ньогозалежали життя / смерть; яке життя – щасливе і багате чи нещасливе і біднечекає дівчину, коли вона вийде заміж. Прикладом ворожінь, які належать допершої групи зафіксовано таке: к’і\дал`і х\л`еб на \воду, йек пли\ве, то буд`еш\жит`, а по\тон`е, то с\коро пом\реш (н.п. 1,3,9) (реалізація опозиції життя:смерть). Можливі й інші варіанти: якщо хліб плаває – вийдеш заміж, потоне –залишишся в дівках (верх: низ, доля: недоля, заміжжя: дівування).
Вжесаме внесення в хату ввечері води (її ставили під ліжко, к\лал`і на \чашкулу\ч’іну (н.п. 1-3)) мало визвати у тих, хто ворожить, сон, основний змістякого створюють мотиви суджений прийде пити воду, дівчину напоїти, перевестидівчину через воду.
Зустрічаютьсяу культурних традиціях і такий вид ворожінь, які вимагали застосуваннядзеркала.
Дзеркало– символ відображення і подвоєння дійсності, межа між цим і тим світом. Вононаділене здатністю відображати не тільки дійсну реальність, але й невидимийсвіт. У дзеркалі можна побачити минуле, теперішнє і майбутнє. Як і іншімежі-кордони (вікно, поріг, поверхня води) воно вважається небезпечнимпредметом. Ворожать тільки дівчата, в нечистому місці (в бані, на печі, наперехресті доріг), в нечистий час (вечір, північ), дивляться у дзеркало ніби утой світ, чекаючи постаті судженого чи знака своєї долі (смерті) [Славянскиедревности 1999: 323]. В с. Словечно зафіксоване наступне свідчення: га\даламо\йа под\руга, \йоt при\в’ід`іzс`а гроб, то во\на \хутко і у\мерла.
Позавершенні святкового періоду із дому виносили всі символи різдвяних свят:сіно, яке залишилось на столі протягом цього періоду, різдвяний сніп; викидалисміття, яке назбиралося, та попіл – їх заборонялось виносити з хати протягомсвяткового циклу; хліб і залишки куті змішували із зерном та віддавали домашнімтваринам; знімали заборони на різні види робіт.
Отже,в основі свята Водохреща є магічний акт, мета якого – прогнати за межі свогопростору душі померлих, які прийшли в цей світ ще напередодні Різдва. Більшістьритуально-магічних дій пов’язані з водою. Знак води за своєю семантикоюантиномічний: ритуальне очищення, побажання здоров’я і віщування хвороб,смерті.
Вербальнимикомпонентами, пов’язаними зі святом Водохреща, є:
1) кр`еш\чен`йе (н.п. 1), креш\чен`: е (н.п. 1-4,7,8,10),хр`еш\ч’ен`: е (н.п. 2,4,8,9), водох\решча (н.п. 1,7), во\дохрешче (н.п. 4), во\дохришч’і(н.п. 9) ор\дан` (н.п. 2), йор\дан`, йор\дана (н.п. 1), \посна ку\т`а (н.п.4,7), т\рет`а кут`\йа (всі н.п.), го\лодна кут`\йа (всі н.п.), вод`а\на ку\т`а(н.п. 2), \б’една ку\т`а (н.п. 4). – як найменування свят обрядового комплексу;
2) гос\подар, ха\з`аĭка, д`ев\к’і, \сужениĭ, н`е\чиста\с`іла – як назви дійових осіб обряду;
3) \в’ерх ку\т`\йе (‘верхня частина обрядової страви’), \в’ен`ік,об\руч (‘обід діжі’), \пук \с`ена (‘жмут сіна’), в’е\чера, ку\т`а, йор\данскаво\да, \з`еркало, \р`ечка, кри\н`іца, х\рест, ко\лос`: е (яким оппирскувалихату), лу\чіна, хл`еб, га\луз`: е йа\лини, воск, \поп’ел, с\м’ет`: е – як назвиреалій обряду;
4) \дух’і, по\мерлийе, \род`іч’і, д`е\ди – ‘померлі родичі’, мо\роз(‘міфологічний персонаж. якого закликали в хату на Багату кутю’) – як назвиміфологічних персонажів;
5) цей світ, той світ, межа – як назви одиниць локативного плану;
6) прога\н`ат` ку\т`у, воро\жит`, га\дат`, ос\в’ачуват` \воду,в’е\ч’ерат` (всі н.п.) (‘споживати обрядову їжу напередодні Водохреща’), прога\н`ат`гос`\т`еĭ, кро\п’іт` \хату, о\п: ирскуват` \хату, \п’іт св’а\чену \воду,\міт` л`і\цо, \м’іт` \оч’і, мал`о\ват` х\р`ес`т`ік’і на дв’е\рах, в’ік’і\дат`с\м’ет`: е, в’і\нос`іт` \поп’ел, – як найменування акціональних елементівобряду.
Отже,поліфункціональність води, уявлення про неї як про місце існування великоїкількості міфологічних істот, засвідчує дуже давнє, дохристиянське походженнякульту води і водної стихії. Номінація зимових календарних свят надзвичайнорозгалужена. Вона часто перебуває в синонімічних відношеннях з невербальнимиодиницями обрядових текстів, оскільки предметно-дійовий склад обряду, йогономінація та обрядова вербалізація виявляють ту саму міфологічну зумовленістьта те саме ритуально-магічне наповнення, функціональне спрямування.

Розділ 3. Номінація традиційних календарних зимових обрядів сіловруцького району житомирської області як одна із тематичних груп лексикиговірки
Етнолінгвістичнийаналіз культурного явища передбачає не тільки визначення його плану змісту,основних тем і мотивів, що формують культурний текст, виявлення системрізнопланових одиниць, а й ґрунтовний всебічний опис лесики, яка функціонує уйого системі. Вивчення лексики за тематичними групами дає можливість повно івсебічно встановити зв’язок між словами і тими явищами, які вони позначають,виявити об’єм значення слова, їх вживання
3.1 Основні лексико-семантичні групи номінації традиційнихкалендарних зимових обрядів сіл Овруцького р-ну Житомирської обл., її склад ісемантична структура у відношенні до інших систем (діалектної та літературноїмови)
Моваяк суспільний продукт – це національний організм, який є не лише вмістилищем івиразником предметів і явищ об’єктивного світу, але і його творцем. Між ладоммови, вважав В. фон Гумбольдт, та успіхами в інших видах інтелектуальноїдіяльності існує безперечний взаємозв’язок. На його думку, криється цей зв’язоку животворному віянні, яке мовотворча сила через сам акт перетворення світу надумки, що здійснюється в мові, гармонійно поширює на всі його сфери. Хоч моваяк загальнолюдський феномен – організм функціонально-універсальний, форми йоговияву різні, і кожний народ у власній мовотворчості йде своїм шляхом.
Водночасмова як елемент і знаряддя культури є важливим джерелом для реконструкціїдавньої духовної культури: називає предмети, дії, реалії обряду, відтворюєзв’язок між ними, дає уявлення людям про обряд, сприяє його передачі наступнимпоколінням.
Моваобряду специфічна, вона включає різні лексичні прошарки. Обрядовій номінаціївідводиться важлива роль. Під обрядовою номінацією слід розуміти лексику, якаобслуговує сферу народної культури (обряди, звичаї, вірування).
Тематичнагрупа лексики традиційних зимових обрядів становить цілісну систему. Водночасструктура цього явища традиційної духовної культури розгалужена і неоднорідна.Всередині цієї системи можна виділити такі лексико-семантичні групи (ЛСГ):
1) назви свят і ритуалів обрядового комплексу;
2) назви дійових осіб обряду;
3) назви обрядових дій;
4) назви обрядових реалій;
5) назви обрядового локусу;
6) назви обрядового часу
7) назви міфологічних персонажів.
Першулексико-семантичну групу в досліджуваній говірці складають такі слова: Анд\реĭ,Кал`і\та, Б’една кут`\йа (н.п. 1,2,3,4,8), \Посна ку\т`а (н.п. 1,2,3,7,8,9,10),\Перша ку\т`а (всі н.п.) Св’а\тиt \в’ечор, \Кол`а\да (н.п. 1,3) – вечір передРіздвом; Розд\во (н.п. 1,2,3,4,5,6,10), Рож: ест\во (н.п. 8,9), Рожд`ест\во(н.п. 9) (‘свято 7 січня); С\тариĭ \Новиĭ год, \Новиĭ год,Вас`і\л`а, Кр`еш\чен`йе (н.п. 1), Креш\чен`: е (н.п. 1-4,7,8,10), Хр`еш\ч’ен`: е(н.п. 2,4,8,9), Водох\решча (н.п. 1,7), Во\дохрешче (н.п. 4), Во\дохришч’і(н.п. 9) Ор\дан` (н.п. 2), Йор\дан`, Йор\дана (н.п. 1), Т\рет`а кут`\йа (всін.п.), Го\лодна кут`\йа (всі н.п.), Вод`а\на ку\т`а (н.п. 2).
Придослідженні говірки села Словечно помічено існування варіантів найменуваннясвят обрядового комплексу. Так, для номінації вечора напередодні Різдваінформатори використовують такі назви як \вечор, Све\тий \вечор, \Беднакут`\йя, \Посна кут`\йа.
Андрія– с\вато коржа, Анд\рейа.
Різдво– Розд\во, Рожд`ест\во.
День13 січня – ба\гата кут`\йа, ш\чедра кут`\йа, ба\гатиї \вечор, Ш\чедри \вечор.
День14 січня – с\тариї-\новиї год, \Новії год, Вас`і\л`а.
День18 січня – го\лодна кут`\йа, пос\на кут`\йа.
Водохреща– кр`еш\чен`йе, ор\дан`, йор\дана, водох\решча.
Вціломуж, період цих свят у с. Словечно називається \кол`ади, розд\ванийе п\раз`н`ікі,кол`а\да.
Узимовій обрядовості назви виконавців різних обрядових дій становлять окремурозгалужену у своїй структурі ЛСГ, яка представлена такими групами номінативниходиниць як-то: \пан гос\подар (‘хазяїн дому’), гос\подар, госпо\дин`а,ха\з`айін, ха\з`аĭка, \бат`ко, с\таршиĭ у с`ем\йе; д`в\к’і, х\лопци,\пан Кор\жинск’іĭ, \пан Кочер\жинск’іĭ, ко\л`ад`н`ік’і,ко\л`ад`н`ек’і (н.п. 2) (хлопці і дівчата, що обходили будинки з обрядовоюпіснею колядкою в переддень Різдва’), шчедро\вал`н`ік’і (хлопці і дівчата, щообходили будинки з обрядовою піснею на Багату вечерю), пос`е\вал`н`ік’і (хлопціі дівчата, що обходили будинки з обрядовою піснею вранці на Старий Новий рік);ко\за, в’едм’ед`, \п’ев’ен`( ‘переодягнені колядники’); м’ехо\ноша (‘хлопець,який носить мішок для подарунків, що дають господарі колядникам’), \сужениĭ,удо\ва, со\бака.
Ускладі цієї ЛСГ виділяємо такі дрібніші підгрупи номенів:
1. назви господарів дому (пан-гос\подар, ха\з`айка, госпо\дарка,д`евка (в значенні дочка) та ін;)
2. тварин, які беруть безпосередню участь в обрядових діях: ко\рова,со\бака, \кури, ко\за, сви\н`а;
3. „гостей”, які відвідують хату в певний період.
Вониможуть виступати в образі реально існуючої особи: ко\л`ад`н`ік’і,шчедро\вал`н`ік’і, пос`е\вал`н`ік’і, х\лопци, д`евк’і (форма множини цихіменників є показником колективного характеру виконання обрядів). З іншого бокуця підгрупа має велику кількість номінативних одиниць на позначення уявних,ірреальних учасників обрядодій. Наприклад: \дух’і, по\мерлийе, \род`іч’і,д`е\ди (‘померлі родичі’), мо\роз (‘міфологічний персонаж. якого закликали вхату на Багату кутю’), ку\ма, \вітер, х\мара, \вовк, вед\мідь ли\сиця, \відма,відь\мак, \щедрик, ха\з`айін (в значенні ‘мороз’), \д`ід, \баба, ду\ша,\гос`т`і, \духі, по\мерлийе; \дол`а (н.п. 1,3) (‘персоніфікований персонаж,уособлення щасливого життя людини’); \сужени-\р`ажени.
Лексико-семантичнугрупу назв обрядових дій у досліджених говірках утворюють такі номінативніодиниці: ку\сат` кор\жа, \йез`д`іт` на кочер\з`е, п’ект`і кор\жа, бек’ето\ват`,\мазат`, балувац: а (н.п. 1,2), ш\коду ро\бит` (н.п. 1-4,8-10), ш\коду тво\рит`(н.п. 1-4), \дурос`т`і ро\б’іт` (н.п. 1,2), страш\не ро\б’іт` (н.п. 1)(‘бешкетувати’); об\йазоват` д`е\рева, л`а\кат` д`е\рева, п’ідси\пат`см’е\т`: ем, ва\рит` кут`\йу, хо\д`іт` в \гос`т`і, кол`адо\ва\т` (н.п. 1-3),коледоват` (н.п. 5,7) (‘обходити будинки в переддень Різдва, виконуючи обрядовіпісні – колядки’), обда\ровуват`, но\с`іт` зв’ез\ду (‘обходити будинки іззіркою напередодні Різдва’); но\с`іт` в’е\ч’еру (‘носити обрядову їжу ріднимабо хрещеним батькам’)‚ в’е\ч’ерат` (всі н.п.) (‘споживати обрядову їжунапередодні Різдва’), пер`еод`е\вац: а (‘переодягатись’), зап\рошуват` го\с`т`еt, к\л`ікат` мо\роза, закл`і\кат` мо\роза, з\ват` мо\роза, гу\кат` мо\роза,пригла\шат` мо\роза (‘ритуальне запрошення душ померлих родичів навечерю’), стре\л`ат мо\роза с\тукат` у ок\но, за\добрит`, ос\в’ачуват` \воду, св’е\т`іт`\воду, кро\п’іт` \хату, о\п: ирскуват` \хату, наб’і\рат` \воду, \п’іт` св’а\чену\воду, \міт` л`і\цо, \м’іт` \оч’і, мал`о\ват` х\р`ес`т`ік’і на дв’е\рах,с\тав’іт` хрес`т`ік’і, зб’і\рат` см’ет`: е, в’ік’і\дат` с\м’ет`: е, в’і\нос`іт`\поп’ел, годо\ват` ху\добу, воро\жит`, га\дат`, к’і\дат` \чобота,ши\бат`туф\л`а, п’ек\т`і пам\пушк’і, годо\ват` со\баку, с\лухать под ок\ном,но\с`іт` \воду \ротом, об\хопл`уват` \тин, обх\ватват` шта\х’ети, ха\пат`д\рова, ха\пат` бл`ін\ца, гу\кат` \дол`у, д`і\в’іц: а в з`еркало, в\нос`іт`\д`еда, в\нос`іт` \бороду, в\нос`іт` кал`і\ту, в’і\нос`іт` \д`еда, прога\н`ат`гос`\т`еĭ, прога\н`ат` кут`\йу, рос: т\рел`уват кут`\йу, прога\н`ат`по\мерлих.
Удосліджуваній говірці група назв обрядових реалій представлена такими номенами:корж, кал`і\та, кочер\га, к\вач, со\лома, \с`ено, \з`еркало, \чобот, \туф’ел`ба\лабушк’і, пам\пушк’і, д\рова, мл`ін\ци, бл`ін\ци, з`ер\но, ста\кан,\в’ен`ік, \д`едух ко\лос`йа (н.п. 1,2), боро\да (н.п. 4,7,9,10), сно\пок (н.п.5), ко\л`адка (н.п. 8) – ‘різдвяний сніп’; зв’ез\да (‘атрибут коляднихобходів’), \м’ех (н.п.1,3,4) (‘сніп соломи, який розстеляли на підлозі’),кут`\йа (всі н.п.), \каша (‘ритуальна страва святочного періоду’), уз\вар(‘напій із сушених плодів яблук і груш’), \в’ерх ку\т`\йе (‘верхня частинаобрядової страви’),, об\руч (‘обід діжі’), \пук \с`ена (‘жмут сіна’); \горшчик,\мיіска, \ложка,ба\тог, в’е\чера, \ложка ку\т`е; йор\данска во\да, св’а\та во\да,, \р`ечка,кри\н`іца, х\рест, ко\лос`: е (‘три зв’язані колоски, якими оппирскували хату’),лу\чіна, хл`еб, га\луз`: е йа\лини (гілка ялини чи сосни, яку освячували на річціразом із водою), воск, \поп’ел, с\м’ет`: е, г\ребен`, по\дарк’і, со\к’іра,г\роши, час\ник.
Номінаціяна позначення реалій захисту дому від н`е\чисто= \с`іли включає такі одиниці:во\да, х\р`ес`т`ік’і, га\луз`: е, ко\лос`: е. Менш поширеною є номінаціяобрядового одягу: \чобот (со\пог, \туфл`а), ко\жух, \пойас.
Середномінації обрядових реалій слід виділити і назви дарів (да\ри, по\даркі). Дар –це предмет, який один субєкт своїм волевиявленням передає назавжди іншому.Загальне розуміння цього явища містить вислів „do ut des”(даю тобі, щоб ти давмені). Колядники, виконавши обрядову пісню, чекали від господаря винагороди. Вязичницьких віруваннях переодягнені колядники символізують душі померлих. Томугосподар дому намагався якомога краще обдарувати їх, а вони в свою чергу, малипосприяти добробуту в сімї і господі. Колядники отримували о\р`ехі, кан\ф`ети,піро\гі, \йаблока, гар\буз`ікі, ков\баси, пізніше стали давати ко\пеїкі.
Їжа єодним із суттєвих компонентів матеріальної культури. Вона посідає чільне місцев системі традиційної зимової календарної обрядовості, де символіка ритуальнихстрав виступає на перший план, а її побутове, повсякденне призначення зведенідо мінімуму.
Значенняобрядової їжі було особливо велике тоді, коли її повязували з переломнимимоментами року: на рубежі старого і нового року (Різдво, Новий рік, Водохреща).
Витокисимволіки обрядової їжі сягають у далеке минуле словян язичницького та християнськогоперіодів.
Вназвах їжі можна вважати обрядовими лише ті елементи, які стосуютьсябезпосередньо обрядових дій, без яких обряд не може існувати. Серед назв їжіможна виділити (залежно від особливості функціонального навантаження,ритуального призначення та послідовності використання) такі підгрупи:
а)назви страв;
б)назви напоїв;
в)назви обрядового печива.
Їжа взимовій обрядовості виконувала магічну функцію, її наділяли надприроднимиякостями: сила плодючості, цілюща дія. Оскільки те, що відбувалось на межіроку, мало здатність впливати на наступний рік, то люди намагалися створитидостаток у всьому. Вони ставлять у с. Словечно на Бідну, Багату і Голодну кутюпо тринадцять страв. На Свят-вечір готуються такі страви: кут`\йа, гр`і\бі зчасни\ком, ка\пуста, голуб\ци, \рибу, ва\р`ен`ікі з \йагодамі, ка\пус`н`ік, таін.
Головноюобрядовою стравою є кутя – обрядова каша з ячменю або пшениці та з солодкоюпідливою [Лексіка Полесся z просторы і часe 1974: 92]. Вважали, що вона малаздатність сприяти родючості, плодючості, здоровю. Тому залишки куті віддавалихудобі. На позначення цієї лексеми можуть вживатись варіативні номени: кут`\йа,ку\т`: а, \каша. Цей термін не обмежений рамками зимової календарної обрядовостіі використовується, наприклад, в родинній (обрядова страва на хрестинах, якубють у горщику хрещена мати і батько) та поховальній обрядовості як поминальнастрава на похоронах.
Порядзі стравами на святу вечерю готували і напої: кі\с`ел`, уз\вар, квас. Їхготували обовязково з фруктів урожаю минулого вже року: груш, яблук, ягід,слив.
Назвиобрядового печива представлені такими номінативними одиницями:
- \корж (ка\лач, кал`і\та) – хліб у вигляді кільця (формою нагадуєсонце), який використовують під час „кусання коржа” на Андрія;
- пам\пушкі – обрядове печиво, яке використовувалось під часворожіння з собакою. Дівчата приносили в роті воду і випікали спеціальніпам\пушкі (ба\лабушкі), які розкладали на підлозі, впускали голодного собаку ідивилися, чию з них він першу схопить – та й заміж піде першою.
- бл`ін\ци (мл`інци); дівчина намагалась схопити перший бл`і\н`ец,вибігала на вулицю, до чужої хати, ставала під вікном і слухала розмову в хаті:якщо почує слова на зразок: на, візьми, бери, скоро, йди, біжи і подібне, то цевіщувало швидке заміжжя;
- піро\гі; пиріг у с. Словечно є ознакою достатку на столі на Щедрувечерю.
Отже,їжу широко використовують в обрядах зимового циклу, але спостерігаєтьсятенденція до зміни її значення і функцій:
1) їжа перетворюється в їжу для задоволення і стає центром будь-якогосвята;
2) до складу обрядових трапез входять нові страви, внаслідок чогоритуальна страва втрачає своє магічне значення, а лексеми, якими вонаназивається, або перестають функціонувати, або переходять з розряду специфічнообрядових до розряду загальновживаних.
Вобрядовій номінації досліджуваної говірки наявні діалектизми, хоч кількість їхневелика.
Лексичнідіалектизми – це слова діалектного вжитку, що позначають поняття, для вираженняяких у загальнонародній мові вживаються назви, утворені від іншої непохідноїоснови. Напр., ко\л`і то\вар н`е̮t\д`е до\дому іско\т`іна завер\тайе ку\дис`, то да\вал`і све\ту \воду по\піт` лексеми то\вар,скот, ско\т`іна (синонімічні за значенням) вживаються на позначення худоби. Цілексичні одиниці функціонують не лише на території середнього Полісся, а й удеяких південно-східних і південно-західних говорах.
Семантичнідіалектизми – слова загальновживаної мови, які в місцевих говорах відрізняютьсязначенням і сферою вживання. Наприклад, лексема \д`еука: \мат`і пе\че мл`ін\ци,то д`еука у\хопіт` о\д`ін да бе\жит` під чи\йес` ок\но с\лухат` – вживається узначенні дочка, верх – у значенні верхня частина куті, димар (верх од: айут`\курам, шоб \добре, йоtца н`есл`і; кла\дут` с`т`ек\ло на̮\верх, шоб̮\дим і\шоzу\хату).
Отже,лексико-семантичні групи номінації традиційних зимових обрядів села Словечнопредставлені назвами дійових осіб обряду, обрядових дій і реалій. Структуракожної з груп розгалужена. В цілому наявна номінація, яка поширена і влітературній мові. Зрідка трапляються діалектизми, які виявляють паралелі і вінших українських говорах.
3.2 Особливості функціонування номінації традиційних календарнихзимових обрядів села Словечно
Етнолінгвістичнийаналіз передбачає опис складу і семантичної структури номінації культурногоявища у відношенні до інших систем, визначення особливостей її функціонування вобряді і поза обрядом.
Вдосліджуваній говірці виявлено слова, які мають певні особливостіфункціонування. Це зумовлює їх поділ на їхні групи:
– загальновживана лексика, яка функціонує і в обряді;
– слова, які функціонують і поза обрядом, але з іншим значенням;
– специфічно обрядові номени.
Великукількість слів у складі номінації традиційних календарних зимових обрядівстановлять слова, які функціонують в обряді і поза ним з тим же значенням.Звичайно, їх більшість. Наведемо приклади (лексеми скатертина, свинина) Лексемаскатертина у досліджуваній говірці функціонує як в обрядах зимової обрядовості,так і поза ними. Використовують її на позначення виробу виготовленого ізтканини особливого ґатунку, яким покривають стіл [Словник української мови, IX:256]. Лексема має лише одне значення.
Біднакутя в с. Словечно, за свідченнями інформаторів, відзначалась від багатоїскладом страв. На багату вечерю готували переважно мясні страви, \жирнийе,\ситнийе. Для цього перед святами кололи свиней. У досліджуваній говірціфункціонує лексема свинина. Її використовують на позначення мяса свині. Цялексема характеризується вживаністю не тільки в обряді, а й поза ним і є загальновживаною[Словник української мови,IX: 70].
Отже,розглянута на група слів надзвичайно поширена з погляду її функціонування,складає вагомий шар лексики.
Вдосліджуваній говірці виявлено слова, які поза обрядом мають інше значення,зокрема лексеми дзеркало,, квас, міхоноша..
Уріздвяному комплексі свят під час ворожіння дівчата використовують зеркало.Воно є символом подвоєння дійсності, межею між земним і потойбічним світом.Тому його наділяють можливістю відобразити не тільки видиме, але й невидиме: вньому можна побачити минуле, теперішнє і майбутнє. Ця лексема має значенняспеціально виготовленого предмету з відшліфованою поверхнею, що відображаєпредмети. Поряд з цим значенням, словник української мови наводить ще й такі:про те, що є відображенням яких-небудь процесів, явищ (перен.), поверхнячого-небудь [Словник української мови, II: 266], а в говірці с. Словечно ще ймає значчення обрядовий предмет, який використовують з метою ворожіння в певнікалендарні свята.
 НаСвят-вечір гурт колядників, який переважно включав дівчат і хлопців, які ще неодружені, отримував дари від господарів домівок. Їх носив у спеціальній торбиніміхоноша – той, що носить мішок під час колядування [Словник українськоїмови,Y: 757]. Відмінне значення цієї лексеми від обрядового як того, хто водитьсліпого і носить мішок для подаяння зафіксоване тлумачними словникамиукраїнської мови [Словник української мови, Y: 757].
Крімкуті, на Бідну вечерю на столі мало бути ще й багато інших страв. Однією з ниху с. Словечно вважається квас – напій із фруктів, ягід або меду. Саме з такоюсемантикою семема функціонує в зимових обрядах. Позаобрядові значення цієїлексичної одиниці зафіксовані наступні: кислуватий напій, який готують ізжитнього хліба або ж борошна з солодом або кислий напій із буряків, якийвживають до борщу [Словник української мови,IY: 131].
Слідзауважити, що певна кількість слів є специфічними обрядовими номенами. Вонивживаються лише в сакральному значенні. Наприклад, семема обрядова пісня,виконувана в перший день Різдвяних свят сільською молоддю, що ходить з цієюметою з хати до хати і дістає за співи винагороду представлена лексемоюколядка. Ця лексема має лише одне значення і функціонує в різдвяній обрядовості[Словник української мови,IV: 237].
Лексемаколяда у досліджуваній говірці використовується на позначення:
1) Різдвяного свята, коли співають колядки;
2) пісні, які співають увечері напередодні Різдва;
3) винагороди колядникам за різдвяні пісні [Жайворонок 2001: 237].
Хочлексема і характеризується полісемічністю, але у всіх випадках вона, належитьвинятково до сфери різдвяної обрядовості.
Семемапереддень Різдва, святий вечір представлена лексемою Бідна кутя, семемапереддень Водохреща – лексемою Голодна кутя. Вони обидві функціонують у межахобряду, поза ним не існують [Словник української мови,IV: 418].
Напозначення поняття обрядова каша з ячменем або пшеничним зерном, уживана зсолодкою підливою напередодні різдва чи водохреща (яке наводить Словникукраїнської мови) вживається лексема кутя. Це обрядова страва, яку куштуютьчлени сімї, здійснюють з її допомогою різні обрядові дії. Названа лексема існуєвинятково в обрядовій сфері. Такою ж функціональністю відзначаються лексемащедрівка – обрядова пісня, виконувана в день св. Василя сільською молоддю, щоходить з цією метою і отримує подарунки за спів [Жайворонок 2001: 237].
Так, надосліджуванійтериторії виготовляють печиво, яке використовують у іграх та магічних ритуалах.Йдеться про калиту. Лексема в обряді функціонує зі значенням помащений медомкорж, який вживають для ворожіння в день св. Андрія.Поза обрядом вона незустрічається з цим значенням.
Уговірці села, яке досліджуємо, семема співати колядки, брати участь в обряді,повязаному з виконанням цих пісень виражена лексемою колядувати. Вонаобслуговує обрядовий текст, в якому і функціонує із зафіксованим значенням.
Сакралізаціяслова сприяє його лексичній сполучуваності. Так лексема вечеря вживається втаких значеннях:
1) споживання їжі ввечері;
2) приготовлені страви, призначені для вечірньої їжі.
Задопомогою лексеми вечеря утворюється вираз носити вечерю – напередодні Різдва,після обрядової вечері, посилати кутю, узвар тощо рідним або хрещеним батькам,кумам, священикові. Носять її звичайно діти завязаною в хустку або рушник,одержуючи при цьому подарунки. Такі лексичні сполучення набувають ознакфразеологізму. Вони функціонують з їх сакральним значенням лише в обряді, позаяким воно не існує. Наведемо приклади таких сполучень: ворожити на женихів(ритуал, спрямований на встановлення контакту з потойбічними силами з метоюотримання знань про майбутнього чоловіка [Славянские древности 1995: 483],водити козу (обряд, який здійснюється під час колядування).
Козав обряді символ, повязаний з продуктивною магією. Атрибут переодягненої кози –вивернутий кожух, деревяна голова з рогами та бородою із соломи. Їй приписувалимагічну дію на урожай. В словнику лексема коза має таке значення невеликарогата жуйна тварина родини порожнисторогих, що дає молоко, мясо, самиця козла[Словник української мови, IV: 208]. Досліджуване лексичне сполучення водитикозу вживається в обряді і поза ним, але поза обрядом функціонує ще з іншимзначенням: сільськогосподарська тварина‛.
Отже,слова можуть функціонувати в обряді і поза ним, мати одне чи кілька значень.Проте, щоб виявити семантику вербальних одиниць обрядового тексту, необхіднодосліджувати слово у єдності з одиницями інших його планів. Такий підхіддозволяє зясувати семантичну структуру обрядової лексики та особливостіфункціонування обрядової номінації.
3.3 Типи номінації традиційних календарних зимових обрядів селаСловечно за належністю до лексико-граматичних класів, за структурою та ознакамипоходження
Лексикаукраїнської мови складається у процесі її тривалого історичного розвитку істановить продукт багатьох епох. Відповідно до етапів розвитку суспільства мовасистеми традиційних календарних зимових обрядів містить у своєму лексичномускладі генетичні групи слів – індоєвропейські; спільнословянські;прасловянські; східнословянські; власне українські.
Найбільшачастина лексики (близько 90%) належить до так званої корінної українськоїлексики, яка включає всі слова, що ведуть свій початок від індоєвропейськоїмовної спільності, слова, що виникли в спільнословянській мові та словадавньоруського походження. А також весь лексичний фонд створений наукраїнському ґрунті.
Доіндоєвропейської лексики, яка наявна в досліджуваній говірці, належать,наприклад:
а)назви предметів і явищ природи: сонце, місяць, небо, день, ніч, вечір, зима,вітер;
б)назви тварин, рослин: корова, свиня, звір, дерево, зерно, солома, льон;
в)назви дій, станів, процесів: їжі, пекти, варити, місити, їсти, пити, жити,вмерти;
г)назви людей за спорідненістю: мати, батько, гість, брат.
Виділяєтьсяі досить помітний прошарок давньої лексики, спільної тільки з литовською ілатинською мовами: доля, дух, озеро, солодкий.
Прасловянськалексика представлена значною частиною слів, які широко вживаються в обрядовомутексті:
а)назви будівель, господарських знарядь: вікно, піч, пліт, мітла, пряжа, відро,ніж;
б)назви предметів харчування: страва, сало, пиріг, кисіль, каша;
в)назви тварин і рослин: ведмідь, кінь, птах, пшениця, ягода.
Доспільнословянської лексики належать слова: підносити, стригти, спалювати,носити, свято, сіно, поріг, неділя.
Власнеукраїнські слова (переважно похідні) представлені такими лексичними одиницями:борщ, вареники, голубці, холодець, пампушки, корж, деруни, узвар, куліш.
У ТГЛзимових календарних обрядів досліджуваної говірки наявні й запозичення, але їхвідсоток незначний: хазяїн господар дому‛ (тюркське); хлопці представникичоловічої статі, які ще не одружились‛ (польське); хліб різновид печива ‛(германське);хата будинок‛ (венгерське), колядка обрядова пісня, виконувана в першийдень Різдва‛ (латинське); кочерга знаряддя праці‛ (тюркське). Ціслова запозичені давно, і вони активно вживаються в досліджуваній говірці.
Назвиреалій в досліджуваній говірці села Словечно здебільшого виражаються словом.Наприклад, Коляда – Різдвяне свято, коли співають колядки; на позначенняобрядового печива використовують лексеми – к\орж, ка\лач; на позначенняобрядової страви – кут`\йа, \каша; на позначення молоді, яка виконує обрядовіпісні – шчедро\вал`н`ікі, ко\л`ад`н`ікі.
Частообрядова номінація набуває форми словосполучень. Серед них календарні назви танародні свята: сва\тиt \вечор, ба\гатиt \вечор, ш\чедриt \вечор, ба\гатакут`\йа, го\лодна кут`\йа, \бедна кут`\йа, розд\во христове.
Такіструктурні типи номінацій поширені найбільш для позначення обрядових дій.Наприклад: напередодні Різдва, після обрядової вечері, посилати кутю і узваррідним або хрещеним батькам‛ – но\с`іт` ве\черу; частувати худобуобрядовою стравою‛– хо\д`іт` в гос`т`і до ху\добі; дії, спрямовані напередбачення майбутнього статусу незаміжньої дівчини‛ – воро\жит` нажен`і\хов; обрядова гра на Андрія‛ – ку\сат` кор\жа; запрошення до хатина вечерю мороза‛ – з\ват` мо\роза; закінчення святкового комплексу свят‛відзначається такими діями: прога\н`ат` кут`\йу, све\т`іт` \воду, прога\н`ат`по\мерлих.
Отже,дослідивши назви обрядової реальності у говірці с. Словечно, маємо підставутвердити, що мікротексти на їх позначення не використовуються – переважаєпроста лексична номінація.
Доситьпоширеними у досліджуваній говірці прикмети і повіря. Вони, здебільшогоскладаються з двох частин. У першій частині міститься умова, а в другій –результат, до якого приведе її виконання: \йесл`і на розд\во \зоране \с`іл`но\н`ебо то \буд`е уро\жай гри\боz, \йагод у \л`ес`і; йек со\бака у\хопіт` творупам\пушку \першу, то \перша \замуж \віtд`еш; йек ко\рова голо\воt на сход, тоzранци \род`іц: а т`е\л`а, на̮\заход –\в: ечер`і; \йесл`і на кут`\йу \першиt муш\чіна \заtд`е, ко\рова у\род`іт`біч\ка, \жонка-т`е\л`ічку. Ці синтаксичні конструкції функціонують у виглядіскладнопідрядних речень (умови).
Заборони,повязані з цілим комплексом Різдвяних свят, характеризуються специфічноюсинтаксичною організацією. Це односкладні інфінітивні речення з обовязковоючасткою не: н`е ві\нос`іт`і с\мет`: е, н`е ро\біть ро\боти, н`е с`т`і\рат`, не`ру\гац: а, н`е віл`і\ват` \воду, н`е вікі\дат` \попел.
Рекомендаціїі поради функціонують у вигляді простого чи складного речення. Пояснення певнихдійств організовані у підрядні речення мети або причини. Наприклад: д`е\реваобв\йазвал`і, шоб уро\жаt \добриt буz, ло\жил`і г\роши під̮с\кат`ерку, шоб ба\гатимі бут`, кут`\йу од: а\вал`і \курам,шоб \добре н`ес\л`іс`, зази\вал`і мороза, шоб н`е помо\раз`іz оз`імі\ни.
Правила,які в своїй основі не мають пояснення, позначають такими конструкціями як-от:гр`ех, так \кажут`, так \робл`ать, так \мат`і робіла і \йа роб\л`у. Цепереважно односкладні узагальнено особові чи безособові речення: так вс`егдаро\біл`і.
Поширенимиє окличні речення, ускладнені звертанням. Прикладом є кликання долі на Андрія:доля, \д`е \ти \ход`іш а\гу; або зазивання мороза до хати: Мо\роз, мо\роз,і\д`і кут`\йі \йес`т`і\; або прохання колядників дозволу зайти до хати: \панегос\подару, дозвол` кол`адо\ват`.
Отже,лексичний склад номінації традиційних календарних зимових обрядів досліджуваноїговірки має здебільшого прасловянське коріння. Найуживанішими є дієслова йіменники, рідше вживаються прикметники та прислівники. Назви реалійпозначаються словом, досить часто трапляються назви у формі словосполучень.Синтаксична природа речень досить різноманітна. Вона включає інфінітивні,узагальнено особові, безособові речення, складнопідрядні, складносурядні,безсполучникові речення.
Висновки
Традиційнікалендарні зимові обряди – це унікальний обрядовий компрес свят, якийпов’язаний з ідеєю круговороту часу, річним циклом трудових процесів. Він єсправжньою духовною скарбницею нашого народу, відкривши і дослідивши яку,зможемо осягнути особливості світосприйняття наших предків, їх світогляд івірування, реконструювати структуру багатьох зимових обрядів, встановити їх первиннезначення і призначення, їх зв’язок з іншими обрядовими комплексами. До того ж,в зимовій обрядовості збереглось чимало прадавніх язичницьких елементів, якічасто вже втратили первісний зміст, але народ дотримується їх за традицією, бо„так треба“, „так кажуть робити“.
Дослідженнязимової обрядовості поліських сіл Овруцького р-ну Житомирської обл. підтверджуєіснування важливих залишків особливостей етнічної історії населення, йогонародних ідеалів, традицій, моралі та численних символів, які виступаютьідентифікатором давнини. Саме встановлення закодованого змісту в символахорганічного світу, обрядових дійствах та атрибутах допоможе науковцям дослідитибуття і етнічну приналежність поліщуків, з’ясувати їх історію у періодирозквіту й занепаду цивілізацій, культур, розвитку й утрати традицій.
Узвичаєвій системі українців цикл зимових свят розпочинає свято
Калити.Хоч християнська ідеологія послідовно викорінювала, піддавала забуттюслов’янський світогляд із його космогонічними устремліннями, звичаями і святамиі день святого Андрія завдав чимало духовних збитків старовинному святу Калити(позабувалось багато дечого із його ритуальних дій), але головний звичай –кусати калиту – залишився й досі.
Вінпроходить на обстеженій території такі етапи:
1. випіканнякоржа (вибір хати, збір дівчат і хлопців, збір необхідних інгредієнтів, якінеобхідні для випікання калити та ін.);
2. приготуваннядо гри кусати коржа (вибір учасників гри, підвішування коржа, виготовленняквача, розстановка учасників дійства та ін.);
3. гра ;
4. ворожіння дівчат, бешкетування хлопців.
Основніритуальні дійства і магічні прийоми зимового циклу концентрувались навколо йогокульмінаційних моментів – Різдва, нового року та Водохреща. Відповідно докосмологій язичників світотворення пов’язане з моментом, коли з 24 на 25 грудняпочинає збільшуватися світловий день. Виникнення і розвиток світу ділиться натри періоди – три свята:
- народження Сонця (7 січня за новим стилем);
- народження Місяця (14 січня);
- народження Води (19 січня) [Ярещенко: 356].
За християнською традицією цевідповідно Різдво Христове, свято Василя та Маланки, Йордань. Кожне з цих святв свою чергу має чітко організовану систему послідовних обрядових дій.Наприклад, Різдво: приготування до святої вечері, приготування обрядових страв,ворожіння господарів, спрямовані на передбачення урожаю в наступному році,колядування та ін; Старий Новий рік включає приготування до Багатої вечері,ворожіння дівчат, щедрування, посівання та ін; обов’язковими обрядовими діямина Водохреща є приготування до Голодної куті, ворожіння з водою, освяченняводи, проганяння куті та ін.
Враховуючиспецифіку святкового комплексу Овруцького р-ну Житомирської обл. можемоговорити про його двочастинну структуру – зустріч і проводи. У зимовому комплексіакт зустрічі відбувався в переддень Різдва (дії супроводжуються словеснимиформулами на зразок: „Іди кутя на покуття“). І якщо Різдво та Новий рік цеперіод запрошення, зустрічі та задобрення духів-предків, то Водохреща – це деньостаннього перебування гостей на землі. Проганяння їх. відбилось у обрядіосвячення води біля річки та проганянням, розстрілюванням куті.
Оскількив структурі святкового комплексу важливим елементом є ритуальні обходи, щохарактеризуються циклічністю (напередодні Різдва, Нового року, вранці наВасиля), то важливо виділити їх основні функції:
1. прихід душ померлих у свої домівки, щоб отримати спеціальноприготовлену їжу і принести благополуччя дому і господарям – колядування іщедрування ввечері;
2. прихід з метою вигнання і очищення дому після перебування в ньомупомерлих – новорічне ранкове посипання.
Архаїчністьцього виду обрядовості підтверджується існуванням синкретизму різних мотивів.Наприклад,
Отже,головне спрямування різдвяного комплексу свят – вплинути на найвищу силу –сонце, на одухотворену природу для досягнення доброго врожаю, приплоду худоби,благополуччя родини, а для цього треба було заручитися підтримкою духів, щонаші предки і намагалися зробити із року в рік.
Беззаперечнимє думка проте, що мова є універсальним виразником етнокультури, результатомроботи багатьох поколінь. Аналіз лексико-семантичних груп говірок Овруцькогор-ну виявив досить розгалужену систему, яка включає назви дійових осіб обряду,обрядових дій і реалій, назви свят і періодів свят, локусів, часу.
Структуракожної з груп розгалужена. Наприклад, серед номінації обрядових реалійвиділяємо назви дарів, назви їжі, а в межах останньої – ще й назви страв,напоїв і обрядового печива. Або ж в межах лексико-семантичної групи, якапредставляє агентивний план обряду, виділяємо назви господарів, назви тварин,назви міфологічних персонажів.
Вцілому наявна номінація, яка поширена і в літературній мові. Зрідка трапляютьсядіалектизми, які виявляють паралелі і в інших українських говорах.
Отже,вивчення номінації традиційної народної духовної культури, у тому числі йкалендарних зимових обрядів, необхідно здійснювати комплексно, тобто у складіповного набору невербальних компонентів культурного явища, а етнолінгвістичнийаналіз його забезпечить ґрунтовне глибоке дослідження традиційних календарнихзимових обрядів та їх значення в системі традиційної духовної культури нашогонароду.

Список літератури
1. Агапкина T.A. O специфике полесской календарной прозы //Региональные особенности восточнославянских языков, литератур, фольклора иметоды их изучения. Тезисы докладов и сообщений III Республиканскойконференции. – Ч. II. – Гомель, 1985. – C.104-106.
2. Артюх Л.Ф. Народне харчування українців та росіян північно-східнихрайонів України. – К., 1982. –170 с.
3. Артюх Л.Ф. Обрядовий хліб у символіці культурно-побутовоїспільності народів // Народна творчість та етнографія. – 1976. – №5. – C.33-37.
4. Артюх Ліда. Поминальні страви на Поліссі (народний етикет) //Полісся України: матеріали історико-етнографічного дослідження. – Вип. 1.Київське Полісся. 1994. – Львів, 1997. – С. 313-318.
5. Білецький-Носенко П. Словник української мови. – К., 1966. – 423с.
6. Бондаренко Г. Ходить Ілля на Василя // Людина і світ. – 1992. –№1. – С. 17-21.
7. Валенцова M.M. Материалы для картографирования типов полесскихсвяточных гаданий // Славянский и балканский фольклор. – Москва, 1995. – C.209-222.
8. Велецкая H.H. Языческая символика славянских архаических ритуалов.– Москва, 1978. – 239 c.
9. Виноградова Л.Н. Девичьи гадания о замужестве в цикле славянскойкалендарной обрядности (западно-восточнославянские параллели) // Славянский ибалканский фольклор. Духовная культура Полесья на общеславянском фоне. –Москва, 1986. – C. 13-43.
10. Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточныхславян. Генезис и типология колядования. – Москва, 1982.
11. Виноградова Л.Н. Локальные типы украинских обрядовых приговорныхклише и их славянские соответствия // Структура і розвиток українських говорівна сучасному етапі. XV Республіканська діалектологічна нарада. Тези доповідей іповідомлень. – Житомир, 1983. – C. 105-107.
12. Возняк Михайло. Народний календар із Овруччини 50 рр. XIX ст. взаписі Михайла Пйотровського // Древляни. Збірник статей і матеріалів з історіїта культури Поліського краю. – Львів, 1996.-С. 291-336.
13. Гарасим Я. Поетичні жанри поліського фольклору // Полісся України:матеріали історико-етнографічного дослідження. – Вип. 1. Київське Полісся. –Львів, 1997. – С. 217-228.
14. Етимологічний словник української мови / За ред. О.С. Мельничука.У 7 Т. – Т. 1-3. – Київ, 1982-1989.
15. Єфремов Є. Ритмоструктурні теми календарних наспівів на Поліссі //Полісся України: матеріали історико-етнографічного дослідження. – Вип. 1.Київське Полісся. –Львів, 1997. – 245-257.
16. Жайворонок В.В. Українська етнолінгвістика: деякі аспектидосліджень // Мовознавство. – 2001. – №5. – С.48-63.
17. Златковская Т.Д. Исторические корни европейского календаря //Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Еврпы. Исторические корни иразвитие обычаев. – Москва, 1983. – C. 24-39.
18. Знойко О.П. Міфи Київської землі та події стародавні.Науково-популярні статті, розвідки. – К., 1989. – 304 с.
19. Иванова Ю.В. Обрядовый огонь // Календарные обычаи и обряды встранах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва,1983. – C. 116-129.
20. Иванова Ю.В. Следы солярного культа // Календарные обычаи и обрядыв странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва,1983. – С. 105-115.
21. Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичномуосвітлені. – Торонто, 1959. – Т. 1. – 330 с.
22. Кирчів Роман. Фольклор українського Полісся // Древляни. Збірникстатей і матеріалів з історії та культури Поліського краю. – Львів, 1996. –С-381-419.
23. Коваленко Георгій. Обряди і ритуали під час Святої вечері //Берегиня. – 2002. – №4. – С. 21-41.
24. Козачук Г. О. Лінгвоетнографічне дослідження діалектної лексики //Полісся: мова, культура, історія. – К., 1996. – С. 85-96.
25. Конобродська В.Л. Етнолінгвістичний аспект дослідження традиційноїкультури // Волинь-Житоимрщина. – 2001. – №6. – С. 118-127.
26. Конобродська В.Л. Курсова і дипломна роботи з етнолінгвістики. –Житомир., 2003. – 235 с.
27. Конобродська В.Л. Східнословянський поховальний обряд як обєктетнолінгвісного дослідження // Діалектологічні студії 2. Мова і культура. –Львів, 2003. – С. 42-52.
28. Кононенко В.І. Мова і народна культура // Мовознавство. – 2001. –№3. –С.62-71.
29. Курочкiн A.B. Растительная символика календарной обрядности украинцев// Обряды и обрядовый фольклор. – Москва, l982. – C. 138-163.
30. Курочкін O.B. Новорічні свята українців. Традиції і сучасність. –Київ, 1978.
31. Курочкін О.В. Сучасне свято Нового року // Народна творчість таетнографія. – 1977. – №1. – С. 37-43.
32. Курочкін Олександр. Причинки до обрядовості осінньо-зимовогоциклів на теренах Чорнобильщини // Полісся України: матеріалиісторико-етнографічного дослідження. – Вип. 1. Київське Полісся. 1994, – Львів,1997. – C. 330-338.
33. Кутельмах K.M. Звичаї та обряди // Українське народознавство. –Львів, 1991.
34. Кутельмах K.M. Календарна обрядовість // Гуцульщина.Історико-етнографічне дослідження. – Київ, 1987.
35. Кутельмах K.M. Календарно-побутова обрядовість – традиції ісучасність // Соціалістична обрядовість на Україні: історичний досвід і сучасніпроблеми. – Київ, 1983.
36. Кутельмах Корнелій. Поминальні мотиви в календарній обрядовостіполіщуків // Полісся України: матеріали історико-етнографічного дослідження. –Вип. 1. Київське Полісся. 1994. – Львів, 1997. – С.172-203.
37. Лeхман Г. Різдвяний вечір – святий вечір // Історичний календар.Науково-популярний альманах: Вип. 7. – К., 2001. – С. 47-53.
38. Лексіка Полесся z просторы і часe // За ред. В.У. Мартынаz. –Мінськ, 19741. – С. 91-97.
39. Лисенко П.С. Словник поліських говорів. –К., 1974. – 260 с.
40. Листова H.M. Пища в обрядах и обычаях // Календарные обычаи иобряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. –Москва, 1983. – C. 161-172.
41. Лосева А.Ф. Бытие. Илля. Космос. – М., 1993. – 928 с.
42. Малик В. Золоте свято Калити // Укр… культура. – 1991. –№11. – С.6-9.
43. Маркевич H.A. Обычаи, поверья, кухня и напитки малороссиян //Українці: народні вірування, повіря, демонологія. – Київ, 1992. – C.52-169.
44. Мицик В. Красне свято Калити // Народна творчість і етнографія. –1992. – №2. – С. 37-43.
45. Пашина O.A. Календарный цикл в северо-западных сёлах Сумщины //Славянский и балканский фольклор. Этнолингвистическое изучение Полесья. –Москва, 1995. – C. 230-250.
46. Пашина Ольга. Календарно-песенная система лесных сел. ВосточнойБрянщины // Полісся: мова, культура, історія. – Київ, 1996. – С. 438-443.
47. Петров В.П. Обрядовий фольклор календарного циклу та йогообщинно-виробничі основи // Народна творчість і етнографія. – 1966. –№1. – С.28-34.
48. Плотникова А.А. Материалы к полесскому этнологическому атласу:святочные маски и ряжения. – М., 1984. – С. 136-138.
49. Поріцька О. Рятуальний знак води // Народна творчість іетнографія. – 1993. – №4. – С. 63-64.
50. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. (Опытисторико-этнографического исследования). – Ленинград, 1963. – 143 c.
51. Рикман Э.А. Место даров и жертв в календарной обрядности //Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни иразвитие обычаев. – Москва, 1983. – C. 173-184.
52. Рыбаков Б.А. Язичество древних славян. – М., 1981. – 210 с.
53. Свирида Раїса. Хліб у зимовій обрядовості Київського Полісся //Полісся України: матеріали історико-тнографічного дослідження. – Вип. 1.Київське Полісся. 1994. – Львів, 1997. – С. 308-312.
54. Світельська В.Л. Атлас поліського поховального обряду // Структураі розвиток українських говорів на сучасному етапі ХV Республіканськадіалектологічна нарада. Тези доповідей і повідомлень. –Житомир, 1983. – С.30-36.
55. Сеньків І. Різдво в народних віруваннях і обрядах гуцулів //Народна творчість і етнографія. – 2001. –№1-2. – С. 61-69.
56. Серов С.Я. Календарный праздник и его место в европейском народномкалендаре // Календарные обычаи и обряды в зарубежной Европы. Историческиекорни и развитие обычаев – Москва, 1983. – C. 39-54.
57. Сімович О. До проблем укладання. Словник вербальних символів //Діалектологічні студії 2. Мова і культура. –Львів, 2003. – С. 42-52.
58. Скуратівський B. Місяцелік. Український народний календар. – Київ,1993. – 207 с.
59. Скуратівський B. Святвечір. Нариси-дослідження у двох книгах. –Київ, 1994. – Кн. 1. – 285 с.; Кн. 2. – 190 c.
60. Скуратівський Василь. Дідух. Свята українського народу. Київ,1995. – 272 с.
61. Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-и томах /Под ред. Н.И. Толстого. Т. 1. – М., 1995.-584 с.
62. Словянские древности: Этнолингвистический словарь в 5-ти томах/Подред.Н.И.Толстого.- Т.2. –М.,1999. -704с.
63. Словник української мови. Т.1-11. – К., 1970-1980.
64. Соколова 1982 – Соколова B.K. Заклинания и приговоры в календарныхобрядах // Обряды и обрядовый фольклор. – Mocква, 1982. – C. 11-25.
65. Сумцов Н.Ф. Хліб в обрядах і піснях. Харків, 1955. – 132 с.
66. Токарев C.A. История изучения календарных обычаев и поверий //Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни иразвитие обычаев. – Mocква, 1983. – C.8-23.
67. Токарев C.A. Маски и ряжение // Календарные обычаи и обряды встранах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва,1983. – C. 185-193.
68. Токарев C.A. Обычаи, обряды и поверья, связанные c животноводством// Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы. Исторические корнии развитие обычаев. – Москва, 1983. – C. 90-97.
69. Токарев C.A., Филимонова Т.Д. Обряды и обычаи, связанные cрастительностью // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы.Исторические корни и развитие обычаев.– Москва, 1983. – C. 145-160.
70. Токарев С.А. Приметы и гадания // Календарные обычаи и обряды встранах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. – Москва,1983. – C. 55-66.
71. Толстая C.M. Материалы к полесскому этнолингвистическому атласу:ритуальные бесчинства молодёжи // Региональные особенности восточнославянскихязыков, литератур, фольклора и методы их изучения. Тезисы докладов и сообщенийIII республиканской конференции. – Ч. 2. – Гомель, 1985. – C. 149-151.
72. Толстая C.M. Полесский народный календарь. Материалы кэтнодиалектному словарю (А-Г) // Славянское и балканское языкознание. Язык вэтнокультурном аспекте. – Москва, 1984. – С. 178-200.
73. Толстая C.M. Полесский народный календарь. Материалы кэтнодиалектному словарю: К-П // Славянский и балканский фольклор. Духовнаякультура Полесья на общеславянском фоне. – Москва, 1986. – C. 178-242.
74. Толстая C.M. Полесский народный календарь. Материалы кэтнодиалектному словарю: Р-Я // Славянский и балканский фольклор.Этнолингвистическое изучение Полесья. – Москва, 1995. – C. 251-317.
75. Толстая С.М. Терминология обрядов и верований как источникреконструкции древней духовной культуры // Словянский и балканский фольклор. –М., 1989. – С. 215-230.
76. Толстой Н.И. Фрагмент славянского язычества: архаическийритуал-диалог // Славянский и балканский фольклор. Этногенетическая общность итипологические параллели. – Москва, 1984. – C. 5-72.
77. ТрубачевО. Н. К вопросу о реконструкции систем лексики // Лексикогр. – 1963 – Вып. 6. –С. 3-14.
78. Угринович Д. Религиозный культ и его функции // Наука и религия. –1975. – №2. – С. 49-57.
79. Филимонова Т.Д. Вода в календарных обрядах // Календарные обычаи иобряды в странах зарубежной Европы. Исторические корни и развитие обычаев. –Москва, 1983. – C. 130-144.
80. Фассмер М. Этимологический словарь русского языка / Пер. с нем. идоп. О.Н. Трубачева. –Т.1-4. – М., 1986-1987.
81. Хобзей Н. Гуцульська міфологія. Етнолінгвістичний словник. –Львів, 2002. – 216 с.
82. Чичеров В.Ш. Зимний период руського земледельческого календаряХVI-ХІХ веков. –М., 1957. – С. 39-133.
83. Чубинский П.П. Календарь народных обычаев и обрядов cсоответствующими песнями // Труды этнографическо-статистической экспедиции вЗападнорусский край. – T. 3. – Санкт- Петербург, 1872.
84. Щербак Інна. Діти в традиційних обрядах українців // Народнатворчість і етнографія. – 2003. – №3. – С.71-77.
85. Ярещенко А. Етнографічні особливості України // Українськітрадиції. – Харків., 2003. –С. 353-430.Література (добавити тої, що немає, це змороза)
1. Виноградова Л.Н. Зимняя календарная поэзия западных и восточных славян.Генезис и типология колядования. – Москва, 1982 – 230 с.
2. Виноградова Л.Н. Локальные типы украинских обрядовых приговорныхклише и их славянские соответствия // Структура і розвиток українських XVРеспубліканська діалектологічна нарада. Тези доповідей і повідомлень. –Житомир, 1983. – C. 105-107.
3. Гумбольт фон В. Язык и философия культуры. – Москва, 1985. – С.378-380.
4. Делл 1975 – Делл Х. Два типа лингвистической относительности //Новое в лингвистике. – 1975. – Вып. 4. – С. 232-234.
5. Кожолянко 2002 – Кожолянко Г. Обряди і ритуали під час Святоївечері // Берегиня. – 2002. – № 4. – С. 21-41.
6. Конобродська 2003 – Конобродська В.Л. Курсова і дипломна роботи зетнолінгвістики. – Житомир, 2003. – 235 с.
7. Пропп 1963 – Пропп В.Я. Русские аграрные праздники – Ленинград,1963 – 230 с.
8. Славянские древности 1995 – Славянские древности:Этнолингвистический словарь в 5-и томах / Под ред. Н.И. Толстого. Т. 1. –Москва, 1995. – 584 с.
9. Славянские древности 1995 – Словянские древности: Этнолингвистическийсловарь в 5-ти томах / Под ред. Н.И.Толстого. – Т. 2. – М.,1999. – 704 с.
10. Соколова 1982 – Соколова В.К. Заклинания и приговоры в календарнихобрядах // Обряды и обрядовый фольклор. – Москва, 1982 – С. 11-25.
11. Толстая 2005 – Толстая С.М. Полесский народний календар. – Москва,2005. – 600 с.
ЛІТЕРАТУРА(добав улітературу, якщо чого нема з першої статті)
Велецкая 1978 – ВелецкаяН.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. – Москва, 1978. – 239с.
ЕСУМ 1989 – Етимологічнийсловник української мови / За ред. О. С. Мельничука. У 7 т. – Т. 3. – Київ,1989. – С. 163.
Петров 1966 – Петров В.П.Обрядовий фольклор календарного циклу та його общинно-виробничі основи //Народна творчість і етнографія. – 1966. –№ 1. – С. 28-34.
Толстая 2005 – ТолстаяС.М. Полесский народний календар. – Москва, 2005. – 600 с.
Фасмер 1967 – Фасмер М.Этимологический словарь русского языка / Пер. с нем. и доп. О.Н.Трубачева. – Т.3. – Москва, 1967. – С. 435.
Список скороченьнаселених пунктів Житомирської обл., Овруцького р-ну
1. Словечно
2. Тхорин
3. Бокиївщина
4. Черевки
5. Пішаниця
6. Виступовичі
7. Журба
8. Потаповичі
9. Гошів
10. Ігнатпіль