СОДЕРЖАНИЕ
Введение
Глава 1. Теоретический аспект исследования
Глава 2. Ландшафтно-топографическая и топографо-климатическаяхарактеристика местообитания манси в XVIII-XX веках
Глава 3. Сакральный пространственно-временной континуум вмифологическом мировоззрении манси
3.1 Разделение сакральногопространства-времени в мифах манси
3.2 Космизацияпространства-времени в рамках обрядов жизненного цикла
3.3 Структурасакрального пространственно-временного континуума в рамках святилищ и домовманси
3.4 Построение системсакрального пространства-времени в мифах и обрядах манси
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА
Введение
Проблема, заявленная в теме исследования, не нова. Ранее уже предпринималисьпопытки исследовать сакральный пространственно-временной континуум различныхобществ, находящихся на разных этапах исторического развития. Однако степеньисследованности сакральных пространства и времени в мифах и обрядах хантов иманси остается сегодня недостаточной. Такие исследователи, как Н. В. Лукина, В.М. Кулемзин, Е. Г. Федорова, А. В. Головнёв, И. Н. Гемуев и др. касались такили иначе в своих исследованиях проблем, связанных с пространством и временем вмифах и обрядах хантов и манси. Но исследование сакральногопространственно-временного континуума не стояло в задачах их исследований. Единственнойработой, в которой в качестве предмета исследования фигурируют «закономерности вхарактере и размещении комплексов культовой атрибутики»[1]манси остается монография И.Н. Гемуева «Мировоззрение манси: Дом и Космос». Вней, в частности, затронуты проблемы организации сакрального пространства вдоме и на культовых местах манси. Кроме того, под редакцией И. Н. Гемуеваиздана под эгидой «Энциклопедии уральских мифологий» во 2 томе издания «Мифологияманси». Однако большая часть материалов носит справочный характер и по большейчасти не раскрывает присущих мифологии манси закономерностей.
Сегодня, когда культура манси оказалась на грани уничтожения особо островстает вопрос об исследовании их оригинального мировоззрения. Особенно важнымпредставляется исследование закономерностей в организации сакральногопространственно-временного континуума в связи с тем, что остается слабоизученным механизм адаптации[2]различных параметров мировоззрения в определенных топографическо-климатическихусловиях. Именно изучение механизмов адаптации выступает в данной работе вкачестве предмета исследования. В качестве объекта исследованиявыступают мифы манси, записанные в XIX- начале XX вв.
Целью исследования заключается ввыявлении закономерностей внутреннегои внешнего порядка в организации и построении сакрального пространственно-временногоконтинуума в мифах и обрядах манси.
Отсюда, задачи курсовой работы:
1. Проанализироватьи осмыслить ключевые понятия теоретического порядка: пространство – время — пространственно-временнойконтинуум.
2. Наполнитьсодержанием понятия практического порядка: миф, обряд, сакральностьотносительно конкретного народа манси.
3. Датьтопографо-климатическую характеристику местообитания народа манси в XVIII-XX вв.
4. Проанализироватьмифы и обряды манси.
5. Сделать вывод озакономерностях внешнего и внутреннего порядка в характере организациипространственно-временного континуума в мифах и обрядах манси.
Поставленные задачи последовательно реализуются в работе системнымметодом.
Структурно работа состоит из введения, трех глав, заключения и трех графическогоприложения.
В связи с тем, что специальных исследований по проблеме сакральногопространственно-временного континуума в мифах и обрядах манси до сих пор непроизводилось, первая глава данной курсовой работы посвящена работе надпонятиями.
Во второй главе дается топографо-климатическая иландшафтно-топографическая характеристики местообитания народа манси в XVIII-XX вв. Обоснованием этого служит гипотеза: приход мансина данную территорию привел к синкретизму мифологии пришлого и местногонаселения.
В третьей главе дается анализ пространственно-временного континуума вмифологии манси. Затем, основываясь на проведенной работе, проводится анализорганизации пространства-времени в рамках жизненного цикла человека. В концедается характеристика отражения мифологических воззрений и обрядовых практик нажилищах манси конца XIX-XX вв.
Проведенное исследование позволило сделать выводы об организациисакрального пространственно-временного континуума в мифах и обрядах манси.
Профанная жизнь манси повсюду сталкивается с сакрльностью в разных еепроявлениях. Сопереживание мифических сюжетов, выражающееся в обрядовойпрактике и организации жилого и хозяйственного пространства – характерная чертамировоззрения манси. Особенно примечательно, что манси не отказались ни отодного элемента своей культуры. Все элементы сакрального были перенесены вуменьшенном масштабе в жилища манси. Это должно заставить задуматься русскийнарод, ведь он сам добровольно отказался от своих традиционных ценностей,подменил их ценностями, которые никогда не были для него характерны.
В будущем планируется продолжить исследование на более глубоком уровне, спривлечением лингвистических и археологических источников. Интересна проблемасопоставления способов и методов адаптации разных этносов в рамках разныхпространственно-временных континуумов.
Глава 1. Теоретический аспект исследования
Для того чтобы выявить закономерности определенных сегментовмировоззрения народа — в данном случае пространственно-временной континуум – нужноочертить теоретические рамки исследования.
В первую очередь нужно наполнить смыслом понятие «пространственно-временнойконтинуум». Для этого нужно разобрать по отдельности составные части данногопонятия: пространство, время, континуум. Это категории философские. Поэтомусмысл их априори неисчерпаем. Для того чтобы не потерять то единственное инеповторимое понимание этих категорий для исследуемого нами объекта, нужнозадать правильный критерий исследования. Для историка критерием являются обществапрошлого как открытые саморазвивающиеся системы и человек как наименьшаятаксономическая единица этих систем. Соответственно, в человеке историков волнуетв первую очередь его мировоззрение. Следовательно, критериемв исследовании любых понятий, связанных с прошлыми, умершими обществамистановится мировоззрение этого общества.
Чтобы наполнить содержанием понятие пространства, нужно определиться, чтоне является пространством. Пространством не является хаос (Caos). Под хаосом понимается обычно нечто нерасчлененное,неструктурированное, неограниченное, бесформенное, неопределенное. В частности,у манси хаос понимается следующим образом: «Повсюду вода»,[3]«По двум сторонам дома сплошная вода, земли совсем нет».[4]Значит, хаос мыслится, в первую очередь, как отсутствие границы. Тогдапространство – это то, что управляет миром, намечая границы[5].
Вернемся теперь к критерию исследования общественных систем. Что дляобщества может служить в качестве границы хаоса? Общество в период разложенияпервобытнообщинных отношений, каковым можно считать и манси, устанавливаетграницы пространства и хаоса в соответствии с границами своего местообитания,границами изведанной территории, за пределами которой пространство лишьнамечено, но не может быть структурированным. Различные сюжеты мифов, связанныес людьми, живущими за границами жилого пространства этноса, на это четкоуказывают. В частности, у манси это одноглазые, однорукие, одноногие и т. д. люди[6].Но, с течением времени, границы расширяются в связи с внешними контактами.Таким образом, именно время становится границей пространства. Пока живатрадиция, пространство и время неразрывны. В момент нарушения традиции происходитколлапс пространства-времени, присущих данной традиции.
Пространство местообитания воспринимается в той или иной степени организованным.Организация пространства представляет собой деятельность не только физическую,но и духовную и может рассматриваться не только со своейматериально-технической стороны, но и со стороны семиотической, как своего рода«текст»[7].Наша задача состоит в том, чтобы декодировать этот «текст». Для этого нужновыяснить специфику архаического сознания и мышления.
Следующая структурообразующая категория — «время». Идеалистическаяфилософия оказалась неспособной дать понятие о времени для конкретныхпрактических целей. С другой стороны, материалистическая философия закладываетконкретное направление исследования, утверждая, что пространство неотделимо отвремени. Главное достижение материалистов – в преодолении историческогофатализма. Правда, ценой жесткой детерминации. При этом даже в их позиции есть то,во что просто нужно верить – историческая необходимость. Учитывая это, можетбыть принят тезис материалистов «движение немыслимо без материи». Этоттезис дает исследователю основания соединить категории пространства и времени,так как воплощением материи выступает именно понятие о пространстве, а движение,конечно, немыслимо без времени. Таким образом, мы можем утверждать, чтопространство-время – это нечто единое. Единство это проявляется не только (и нестолько) в вещной, но и в со-бытийной форме. Физические объекты и сознание –результат причинно-следственной связи, то есть определенной последовательностисо-бытий[8].
Это со стороны субъекта исследования. Но в любом научном исследовании 2автора: субъект и объект. Каким же образом соотносится время и пространство всознании исследуемого субъектом объекта? В этой главе будет рассмотрена теоретическаясторона данного сегмента сознания архаических обществ.
То обстоятельство, что в архаичном обществе время регулировалось природнымициклами, определяло не только зависимость человека от смены годичных периодов,но и специфическую структуру его сознания. В природе нет развития, — во всякомслучае, оно скрыто от взора людей этого общества. Они видят в природе лишьрегулярное повторение, не в состоянии преодолеть тиранию ее ритмическогокругового движения, и это вечное возвращение не могло не встать в центре духовнойжизни. Не изменение, а повторение являлось определяющим моментом их сознания иповедения. Единичное, никогда прежде не случавшееся, не имело для нихсамостоятельной ценности, — подлинную реальность могли получить лишь акты,освященные традицией, регулярно повторяющиеся.
Архаическое общество, хотя и не отрицало индивидуальность, но все жеотносилось к ней очень настороженно – ценности коллектива и традиция вархаическом обществе всегда превыше личных мотивов. Поэтому жизнь человека втрадиционном обществе представляет собой постоянное повторение поступков, ранеесовершенных другими. Неизбежно вырабатывается эталон, первообраз поведения,который приписывается первым людям, божеству[9],«культурному герою». Повторение людьми поступков, восходящих к небесному,божественному прототипу, связывает их с божеством, придает реальность им и ихповедению. Вся деятельность людей, производственная, общественная, семейная,интимная жизнь, получает смысл и санкцию постольку, поскольку участвует всакральном, следует в «начале времен» установленному ритуалу. Поэтому мирскоевремя лишается своей самоценности и автономности, человек проецируется во времямифологическое. В особенности это обнаруживалось в периоды празднеств,торжеств, которые устанавливали прямое отношение с мифом, воплощающим в себеобразец поведения. Миф не просто пересказывался, но разыгрывался как ритуальнаядрама и соответственно переживался во всей своей высшей реальности и напряженности.Исполнение мифа «отключало» мирское время и восстанавливало время мифологическое[10].
Таким образом, архаическое сознание антиисторично. Память коллектива одействительно происшедших событиях со временем перерабатывается в миф, которыйлишает события их индивидуальных черт и сохраняет только то, чтосоответствует заложенному в мифе образцу; события сводятся к категориям,а индивиды — к архетипу[11](подархетипом понимаются здесь и далее стереотипные, сложившиеся в культурешаблоны, обезличенные категорические императивы). Если время циклично ипрошлое повторяется, то и будущее время не что иное, как возобновляющеесянастоящее или прошлое. Все три времени расположены как бы в одной плоскости.Поэтому неудивительно, что для человека архаического общества существовалавозможность возвратиться к минувшим временам и оказать воздействие на будущеетечение событий при посредстве магии.
Время — это солидарность человеческих поколений, сменяющихся ивозвращающихся, подобно временам года. Будущее время — это и судьба. Времястоль же реально и вещественно, как и весь остальной мир. Поэтому время можноупорядочивать и разделять. Временем измеряется длина пути. Большей точности дляопределения расстояния не требовалось. Нет представления о пути между пунктами,независимо от путника, который преодолевает это расстояние. Когда жеупоминаются меры длины пути, оказывается, что эти меры не соответствуют какой-либофиксированной, стандартной единице[12].
Мифологическое (или мифопоэтическое) понимание мира характеризуетсякачественной неоднородностью как времени, так и пространства: подобно тому какнекоторые части пространства сакральны, находятся под особымпокровительством богов (капища, погребения, курганы, места собраний,усадьбы, посвященные богам, рощи, реки, горы и пр.), так и мирское, обыденноевремя перебивается моментами сакрального, праздничного времени[13].Сакральное время обладало истинной реальностью. Категория божественногоархетипа, определявшая поведение и сознание людей в архаических обществах.
Отсутствие точности в исчислении времени сочеталось с большим интересом кустановлению фактов прошлого и их последовательности. Сельское время — времяприродное, не событийное, поэтому-то оно и не нуждается в точном измерении и неподдается ему. Это время людей, не овладевших природой, а подчиняющихся ееритму. Народные представления о прошлом – это мифопоэтические утопии,объединявшие эпические сказания с «воспоминаниями» о «добром старом времени» ио справедливых государях, которые пребывают в каком-то неопределенноммифологическом «хронотопе» и еще возвратятся, для того, чтобы защитить народ отугнетателей и ввести в сказочное царство изобилия.
Для эпоса временные категории не имеют большого значения. Эпическоесознание не находит никакого противоречия в расхождениях между обычным течениемвремени и протеканием его в сказании. Герои эпоса не подвластны течениювремени.
М.М. Бахтин подчеркивает тесную связь интерпретации времени действиягероя художественного произведения с его путем, вообще с топографическими координатами.Специфика понимания времени в «Песни о Нибелунгах» заключается в том, что героиее как бы тесно спаяны с определенными пластами времени и вместе с тем — с определенными частями пространства и что «хронотопы» этих героев — разные.Наличие разных пространственно-временных единств приводит к тому, что герои,перемещаясь в пространстве, переходят из одного времени в другое. Пока онипребывают в искони присущей им пространственно-временной сфере, ониблагополучны; когда же они попадают в новый «хронотоп», он диктует им иныенормы поведения, которым они не соответствуют по своей природе[14].
Время и пространство в неразрывном единстве воспринимаются, такимобразом, как истинный порядок вещей. Время – безгранично и пластично.Пространство строго определено.
Время и пространство, переживаемые в качестве неразрывного единства,выступают в роли атрибутов мифа, ритуала, пронизаны магическими представлениямии неотделимы от ценностного масштаба.
Таким образом, мы можем утверждать, что пространство и время в архаическомсознании воспринимаются как нечто монолитное, неразрывное. Напротив, разрывсвязи пространства и времени воспринимался крайне болезненно. При этом,пространство воспринимается как нечто прочное, дающее уверенность. Ононезыблемо. Его границы не подлежат обсуждению и воспринимаются как наследиепредков, дарованное Свыше. Время же крайне пластично. Оно многомерно и подлежитвсяческого рода деформациям при совершении определенных магических действиях. Естьвозможность преодолев, настоящее, попасть в будущее и прошлое, потому что ониничем не отличаются от настоящего. Мифологичность прошлого переносится на настоящееи будущее. Время воспринимается, таким образом, по большей части втянутым вмифологический ритм.
Совершенно определенно в архаическом обществе разделение пространства-временимирского и пространства-времени сакрального. При этом сакральное время существуетв трех формах:
Ø Дискретное казуальное,проявляющееся в ритуалах и праздниках;
Ø Дискретное мифологическое,проявляющееся в со-переживании и в со-причастности членов коллектива кмифологическим и мифопоэтическим сюжетам;
Ø Непрерывное,монолитное, проявляющееся в повседневной жизни человека архаического общества.
Сакральность, таким образом, воспринималась одновременно как явлениебытовое, обеспечивающее нормальную жизнедеятельность общества в повседневнойжизни, и как явление мистическое, соединяющее общество с предками, дарующееощущение со-причастности с известными мифическими сюжетами. Сакральное пространство-времядает ощущение защищенности. Архаический человек уже не одинок в этом мире. Егоохраняют созданная предками мифологическая картина мира и совершаемые иммифологическо-ритуальные практики от агрессивной внешней среды.
Таким образом, мы осмыслили категории «пространство»,«время», «пространственно-временной континуум», «сакральность». Далее в работеони будут употребляться именно в тех значениях, которые были заложены в даннойглаве.
Глава 2. Ландшафтно-топографическая итопографо-климатическая характеристика местообитания манси в XVIII-XX веках
Первоначально очертим современные границы распространения манси в XVIII-XX вв., когда достоверно известно, что подразумевается подтермином «манси».
В русских документах XVIвека манси перечислены по рекам Чусовая, Тагил, Нейва, Кокуй, Баранча, Вишера,Печора, средняя и нижняя Лозьва, Сосьва, Ляля, Конда. К XVII в. Эта территория значительно сократилась,включая на западе лишь Вишеру, на севере – среднее течение Пелыма и Сосьвы, наюге – верховья Туры и среднее течение Тавды. В XVIII веке она ещё немного уменьшилась на западе, норасширилась на юге, включив весь бассейн Туры, и на востоке, включая верхнее инижнее течение Конды, а также на севере – верховья Лозьвы. В XIX-XX вв. границы расселения манси сдвинулись далее на восток и насевер, приблизившись к современным: исчезли манси на Туре и Тавде, появились наСеверной Сосьве и Ляпине; в начале XX века единицы их ещё оставались на Вишере, небольшие группы – по Пелыму,Лозьве, Сосьве и Ивделю[15].Таким образом, отчетливо видно постепенное перемещение манси с юго-запада на северо-восток,связанное с освоением Сибири русскими. В рассматриваемый нами период (XVIII-XX вв.) ареал расселения манси выглядит так (см. Графическое приложение).Между Уральскими горами и Обью: по бассейну нижней Оби, по притоку Оби СевернойСосьве (с Ляпином), притоку Иртыша Конде (с Юкондой), по Тавде и ее притокам –Лозьве, Вагилю, Пелыму[16].
Исследуемая территория в геоморфологическом отношении относится к зонеаккумулятивных равнин, формирующихся в условиях стабильных опусканий. На югеэтой провинции располагается система аллювиальных равнин, возникших врезультате накопления рыхлых осадков в долинах мощных прарек. Их рельеф врайоне Сургутского Приобья осложнен наложенными формами ледниковой иводно-ледниковой аккумуляции. Далее к северу следует зона ледниковых и вводно-ледниковыхравнин эпохи максимального оледенения, которая прослеживается в виде широкойполосы Сибирских Увалов от Уральских гор до Енисея[17].Прежде всего, это ледниковые равнины эпохи максимального оледенения западнойчасти Западно-Сибирской равнины.
Современные формы рельефа низменности возникли в результате экзогенныхпроцессов, связанных с возникновением системы прарек в тобольское время, атакже с неоднократными морскими трансгрессиями и оледенениями.Рельефообразующее влияние этих событий проявилось зонально. Основнуюроль прареки сыграли в формировании современного рельефа центральных и южныхрайонов низменности. Их пространственное положение было предопределено древнимморфоструктурным планом. Древние долины во многих местах до настоящего временинаходят свое отражение в современном рельефе. К ним приурочены значительные попротяженности участки современных долин Оби, Иртыша, Томи, Енисея, Ваха и т. д.В южных районах низменности основные водоразделы западносибирских рекпредставляют собой приподнятые равнины, сложенные с поверхности раннеплейстоценовыми(кочковско-федоровскими) осадками.
Эндогенные и экзогенные процессы в условиях неоднократных измененийклимата создали современную морфоскульптуру Западно-Сибирской низменности. Насевере широко распространены наложенные аккумулятивные ледниковые формы –конечно-моренные холмисто-грядовые массивы, зандровые поля и ложбины стока,термокарстовый рельеф и т. п.
В конце раннего плейстоцена сформировался современный топографическийуклон низменности с юга на север. Северные районы испытывали относительныепрогибания, а южные – небольшие поднятия. В четвертичное время под влияниемэкзогенных процессов была создана разнообразная морфоскульптура низменности.Огромная Западно-Сибирская равнина приобрела современный облик[18].
Согласно физико-географическому районированию, данная территория поделенана следующие части:
1. Кондинско-Тавдинскаяландшафтная провинция (Кондинско-Ваховской ландшафтной области);
2. Кондинскаянизменность;
3. Северо-Сосьвинскаяландшафтная провинция (Урало-Обская ландшафтная область);
4. Насеверо-северо-востоке Северо-Сосьвинская ландшафтная провинция граничит с Обско-Иртышскойпровинцией (Урало-Сибирская ландшафтная область).
В силу особых условий ледниковья Западно-Сибирской равнины отсутствуютландшафты типа ледниковых равнин европейской части России. По устройствуповерхности ледниковой аккумуляции в пределах области Кондинско-Северо-Сосьвинскоговодораздела равнины представляют собой плоско-волнистую, реже плоско-холмистуюравнину, сложенную толщей ледниковых осадков. Наряду с этим, наблюдаетсяразвитие приподнятых и низменных равнин. Первые имеют максимальные абсолютные отметкии более резко очерченные формы эрозионного рельефа. Как правило, онипредставляют собой платообразные возвышенности, в пределах которых ледниковыеобразования лежат непосредственно на третичных и меловых отложениях[19].
Низменные равнины занимают пониженные участки водораздельных пространств.Их рельеф осложнен впадинами многочисленных озёр, общая площадь которых нанекоторых участках нередко составляет почти 50 % территории. Для рельефаподобных равнин характерно чередование широких заболоченных понижений и грив иобилие озёр. В северных районах Западно-Сибирской равнины, находящихся в зонеобщего стабильного пригибания, ведущие структуры мезо-кайнозойского чехла находятпрямое отражение в современном рельефе[20].
К северу от зоны ледниковых равнин расположена наиболее пониженная частьЗападно-Сибирской равнины. Её абсолютные отметки обычно не превышают 100 м иколеблются в пределах 50-75 м. Северная часть равнины представляет собой обширнуюзону морских четвертичных равнин с наложенными формами водно-ледниковойи аллювиальной аккумуляции. В морфологии речных долин проявляются их молодостьпо сравнению с долинами южной половины низменности. Вследствие более позднегозарождения и развития гидрографической сети в долинах отсутствуют древниетеррасы. Существенное влияние на развитие рельефа севера равнины оказала вечнаямерзлота.
Аллювиальные равнины прарек занимают промежуточное положениемежду приподнятыми районами неогеновых равнин и пониженными уступами речныхтеррас Иртыша, Ишима, Тобола и их притоков и имеют слабый уклон к северу. Запределами дренирующего влияния рек водораздельные пространства заболочен; внекоторых местах заболоченность превышает 80 %. Болота местами прерываютсясухими островами различных размеров и конфигураций. Некоторое расчленениерельефа отмечается лишь вблизи речных долин. Здесь слабоволнистые равниныпересечены редко расположенными, обычно заболоченными, лощинами. В глубьводораздельных пространств они постепенно переходят в заболоченные протяжины[21].
На территории Западно-Сибирской равнины широтная географическаязональность проявляется весьма ярко. Она является следствием зональности всегокомплекса физико-географических условий. Климат меняется от сурового климататундры до умеренного лесостепной и степной зон. Климат тундры отличается весьмапродолжительной и суровой зимой с сильными ветрами, коротким прохладным ипасмурным летом с довольно частыми заморозками, но длинным световым днем. Втечение всего года велика облачность. В пределах таежной зоны климат влажный сумеренным теплым летом и умеренно суровой снежной зимой. Для лесостепи и степихарактерны недостаточно влажный климат с теплым летом и умеренно суровойснежной зимой[22].
Преобладание условий, определяющих распад растительных организмов,выражается в небольшом количестве болот в степной лесостепной зонах. Болотаздесь приурочены к западинам. Примерная уравновешенность процессов разложения иконсервации растительных организмов характеризует условия началаболотообразовательного процесса, распространенного в подзоне березово-осиновыхлесов. Резкое преобладание процессов образования органической массы, еёотложения и консервации выражается в широком распространении болот в подзонехвойных лесов, занимающих до 32 %общей площади в южной лесной подзоне и до 84 %в северной части тайги. Тундры характеризуются затуханием основных процессовпочвообразования. Здесь распространены торфяники незначительной мощности[23].
Лесистость достигает максимума в подзоне березово-сосновых лесов, затемрезко уменьшается к югу, падая до минимума в зоне лесостепи, и несколькоувеличивается в степной зоне за счет ленточных боров.
С точки зрения водного баланса, пояс максимального стока расположенсевернее пояса максимального количества осадков в основном вследствиеуменьшения испарения. Пояс наибольшего испарения смещен к югу (55-60 вградусос.ш.) от пояса максимальных осадков (57-65 градусов с. ш.). Южнее испарение уменьшаетсявследствие недостатка осадков при большом избытке тепла, а севернее – из-занедостатка тепла при относительном избытке осадков, которые по этой причине взначительной части расходуются на речной сток, в основном поверхностный.Валовое увлажнение территории достигает наибольших значений в средней и южнойтайге, где большому количеству осадков соответствуют благоприятные условия дляусвоения воды почвами[24].
Таким образом, при сопоставлении ареала распространения манси на рубеже XIX-ХХ вв. с ландшафтно-топографическойи топографо-климатической характеристиками данной территории, обнаруживаетсязакономерность. Места расселения манси в это время приурочены к равниннымформам рельефа вблизи к крупным гидрологическим объектам и к умеренному иумеренно-континентальному климатическому поясу.
Эти обстоятельства можно объяснить как внешними, так и внутреннимипричинами. К первым относятся:
· давление состороны русского населения, вытеснившего народ манси с Западного склона Уральскихгор;
· С другой стороны,с востока, севера и юга от территории расселения манси проживали другие народы(ханты, селькупы, русские), противостоять которым из-за своей малочисленностиманси не могли.
К внутренним причинам можно отнести:
· стремление мансик сохранению собственной уникальности, что было возможно сделать в данныхусловиях лишь поселившись в крайне чрезвычайно устойчивых экологических условиях.
· Именно в таежнойзоне было возможно ведение хозяйства консервативного промыслового типа.
Глава 3. Сакральный пространственно-временнойконтинуум в мифологическом мировоззрении манси 3.1Разделение сакрального пространства-времени в мифах манси
До создания мира, согласно мифам манси, существовал первозданный хаос. Небыло человека и ничего связанного с человеком. Мир был, если можно таквыразиться, тотально сакральным. Сакральность была безвременной и неограниченной пространственными рамками.
В мифах манси[25]первозданный хаос предстает как «сплошная вода, земли совсем нет». Но даже вэтом безвременье есть пространство, совершенно четко представленное. Речь идето «тундровом холме», то есть точке отсчета, от которой начал образовыватьсямир. «Тундровый холм» существовал вне времени и пространства – в мифе неуказаны ни размеры холма, ни время, которое прошло перед актом сотворения мира.Правда, в варианте, записанном со слов информатора на р. Конда, есть также актсоздания тундрового холма Мир-сусне-хумом с позволения его отца Нум-Торума[26].
Мотив тундрового холма встречается и в других мифах. Многие исследователисклонны видеть в «тундровом холме» Мир-сусне-хума скалистые вершины гор, из-закоторых каждый день поднимается Светлый бог Митра. Автору данной работыкажется, что это не совсем верно. Дело в том, что тундровый холм по описаниям вмифах очень напоминает территорию Западно-Сибирской низменности. На самом деле,большая часть территории Западно-Сибирской низменности покрыта болотами (см.главу 2). В болотах же на дальних расстояниях видны «холмы» — гривы, размерыкоторых не превышают нескольких десятков метров. А в пойменных болотах во времяпаводка из-под воды видны лишь небольшие клочки земли — пойменные останцы. По мереснижения уровня воды часть останца, находящаяся над водой, становится всебольше. Происходит это постепенно, так же, как об этом говорится и в мифе осоздании мира. Скорее всего, именно останцы пойменных и гривы верховых болотявились праобразом тундрового холма в мифах манси.
При этом можно утверждать, что мотив«тундрового холма» — центральный в космологических воззрениях манси – ни чтоиное, как автохтонный элемент мировоззрения, связанный в первую очередь сприродно-климатическими и ландшафтно-топографическими характеристиками Западно-Сибирскойнизменности. Доказательством этого может служить наличие данного мотива в мифаххантов[27].Кроме того, в пойме р. Оби в августе 1999 года в ходе археологической разведкив левобережье р. Оби отрядом археологической экспедиции Государственногоокружного музея Природы и Человека под руководством О. И. Приступы былообнаружено два «поселения»: Троицкий Сор I (датировка затруднена) и Троицкий Сор II (предварительная датировка – ранний железный век — раннеесредневековье). Оба поселения расположены в 7,5 км к З от п. Троица, в урочищеТроицкий Сор[28].Примечательно, что оба «поселения» расположены на пойменных останцах. Крометого, в ходе археологической разведки, проведенной в 1999 году, на дереве,неподалеку от «поселения» Троицкий Сор I, был выявлен знак, очерчивающий границы (в отчете – «знакродовых угодий»). При этом видимых археологических объектов в ходе проведеннойразведки не было обнаружено. Зато стратиграфические разрезы выявили наличиекультурного слоя мощностью до 50 см. Троица I и Троица II –единичные памятники, расположенные в труднодоступных местах, добраться докоторых возможно лишь по системе проток. Правильнее будет называть этипамятники местами, наделенными сакральными свойствами – святилищами. Единичностьже памятников подобного типа объясняется слабой степенью исследованности поймкрупных водотоков. Автор данной курсовой работы склонен видеть в памятниках подобноготипа выражение мифологических воззрений автохтонного населенияЗападно-Сибирской низменности.
В разных вариантах мифа акт сотворения земли связывается с разными богами– Нум-Торумом и Мир-сусне-хумом. Неизменным остается лишь одно. Железнаягагара, ныряющая и находящаяся определенное время под водой. Первоначально угагары не получается, нырнув, достать клочок земли из-под воды. Но ее старания небыли напрасны. Именно акт ныряния в воду гагары связывается с появлением времени.Во всех вариантах мифа упомянут промежуток времени, который она находилась подводой. Следовательно, гагара как бы задала тот промежуток, которым долженмеряться день и год. Только затем, постепенно возникает пространство: водаотступает, земли становится все больше.
Только после создания мира, где могут жить люди, происходит деление пространства-временина сакральное и профанное. Мир делится на три части: верхний, средний и нижний.При этом удел существ, обитающих в одном мире, жить в нем всегда, попадая вдругие миры лишь на короткое время и как будто случайно. Переход из мира в мир небезопасендаже для Мир-сусне-хума. Когда он попадает в нижний мир, чтобы добыть для людейсолнце и луну, Х[к]уль-отыр, бог подземного мира, едва не настигает его[29].Медведица же, дочь Нум-Торума, попав в средний мир, погибает от руки человека(См. «Медвежья песня о спуске с неба»[30]).
Человеку категорически воспрещены переходы в верхний и нижний миры. Лишьпосле смерти он, возможно, оказывается на краткий срок в верхнем мире до моментаперерождения в новом облике в среднем мире.
Затем появляется деление внутри среднего мира по линии Север-Юг. Дляманси юг сакрален. Север, напротив, связывается с тяготами и бедами. Этоприбежище Куль-отыра и других вредоносных духов. Манси иногда называютМир-сусне-хума Али-хумом, то есть «южным человеком». При этом сакральный«юг» не всегда совпадает с географическим. Но это происходит не из-за неспособностиманси определить точно, где север и где юг, а потому, что эти два направленияразные. В архаическом сознании возможно совмещение, а иногда даже замещение,профанного пространства-времени сакральным.
Таким образом, в мифах манси заложены принципы деления мира на сакральныезоны. Согласно этим принципам осуществляются все обряды.
Обрядесть ритуал, церемония, церемониал, совокупность условных, традиционныхдействий, лишённых непосредственной практической целесообразности,но служащих символом определённых социальных отношений, формой ихнаглядного выражения и закрепления[31].Понятия «обряд» и «обычай» не тождественны. Обычайможно определить как «унаследованный стереотипный способ поведения, которыйвоспроизводится в определённом обществе или социальной группе и являетсяпривычным для их членов»[32].Понятие «обычай», таким образом, более широкое, чем понятие «обряд». Обрядявляется лишь разновидностью обычая.
Обряды можно разделить на 2 основных типа:
· Обряды жизненногоцикла;
· Обрядыхозяйственного цикла.
Кроме того, существуют праздники. Отличие праздников от обрядов состоит втом, что регламентация обрядов более строга. Во время проведения праздниковвозможны ограниченные вариации. Кроме того, в празднике, как правило участвуютвсе члены коллектива, а в выполнении обычая принимают участие лишь отдельныелица (мужчины, старейшины и т. д.)
Рассмотрим по порядку реализацию идей, заложенных в мифах, в обыденнойжизни манси через мифо-ритуальную практику. 3.2Космизация пространства-времени в рамках обрядов жизненного цикла
Реализация идей, характерных для мифо-поэтического восприятия, сводится втрадиционном обществе к постоянному и многократному повторению, воссозданию,дублированию модели мира, какой она видится носителям традиции[33].Это воспроизводство осуществляется на всех уровнях общественной организации,ибо человек одновременно входит в состав таксономически разнопорядковыхобщностей и, соответственно, решает или принимает участие в решении различныхпо масштабам и значимости проблем.
Начать правильнее будет с исходного ряда. Сама личность человекана протяжении всей его жизни космизируется. Рождение человека воспринимается уманси как приход в этот мир одного из «умерших»[34]предков в его новом воплощении. До недавнего времени даже существовала традицияназывать новорожденных по имени одного из умерших предков.
Рождение человека связано для манси с загрязнением: при родах отходятводы, появляются синеватая слизь, кровавые выделения. Все это могло нарушитьчистоту жилища. Во избежание загрязнения манси вынесли место для родов (а такжедля менструаций, поскольку это тоже связано с загрязнением) в особое помещение– мань-кол (маленький дом)[35].Представляется особенно символичным тот факт, что мань-кол располагался напериферии освоенного пространства «у подножия женского дерева». Получается, чторебенок приходит в этот мир из другого, потустороннего мира, который находится запределами пауля. Таким образом, сакральное пространство пауля ограниченоместом рождения детей. Время рождения ребенка как бы «вырывает» женщину изобыденной жизни, вводит её вместе с новорожденным в область сакральногопространства-времени.
«Возвращение» в профанный мир связано с рядом обрядов очищения (дымтлеющей бобровой струи, водяной пар и пр.). Этими действиями как бы отключалосьсакральное время для этой женщины, она возвращалась в ритм обыденной жизни.
Следующим важным этапом в становлении личности является инициация – обряджизненного цикла, связанный с переходом из детского во взрослое состояние. Уманси переход во взрослое состояние связывается в первую очередь со свадьбой. Молодойчеловек, не имея семью, не будучи социально ответственным, не мог войти вобщество признанных социумом самостоятельных, дееспособных его членов. Именнопоэтому только после свадьбы изготавливали священные покрывала[36].
Жених перед обручением и свадьбой приносил в дом невесты в качествекровавой жертвы оленя или коня, а в качестве бескровной жертвы – еду – хлеб,спиртное и т. п. После уплаты калыма и свадебного угощения в доме отцаневесты жених живет у тестя до 7-10 дней. В это время он приносит жертвупупыхам рода жены. В этом могли участвовать и отец, и братья и т. п. Невеста жепосле того, как пупых тесыт (отведал пищи) отправляется в дом жениха,где с этого момента приносит жертвы духам-покровителям жениха[37].
Получается следующая ситуация: жених, будучи представителем другого рода,приходит на землю не своих духов и приносит им жертвы. Ту же самую манипуляциюпроводит и невеста. В свадебные обряды втягиваются также родственники с обеихсторон. При этом важно, чтобы жертвы были равноценными, чтобы не обидеть духовни одной из брачующихся сторон. В период свадьбы, следовательно, позволяетсяпроникновение в сакральную среду чужого рода. Разрешается поклонение чужимдухам-покровителям. Фактически время свадебных обрядов отключает профанныепространство-время, стирает сакральные границы. В обыденное время лишьспециальное приглашение может позволить чужаку проникнуть в столь интимную дляманси часть их жизни.
Перед домом жениха совершается ритуал, приобщающий новую семью уже к верхнемумиру. Между новой семьей и Мир-сусне-хумом заключаетсядоговор. Молодые вместе со старшими членами своих родов приносят кровавуюжертву. Для этого кровью жертвенного животного орошается стена, у которойразмещались пубы. Если же действо происходило около культового амбара,то кровью и спиртным кропили наружные углы стены. Вареное мясо жертвы вкушалосьбожеством через исходящий от нее пар[38].Другая сторона договора — Мир-сусне-хум. Его «обязанностью» было вдохнуть«жизнь» в изображения духов-покровителей семьи и пауля. После этого на духаповерх старых платьев, халатов и рубах надевали новые.
После свадьбы человек воспринимается как полноправный и полностьюдееспособный. У мужчины появляются новые обязанности, ведь каждый взрослыймужчина-манси должен почитать предков, приносить жертвы духам[39].
Взрослый женатый мужчина рассматривается в качестве социально ответственногоиндивида только в контексте своей семьи, пауля, фратрии. Он заключил договор сМир-сусне-хумом. Под божественной защитой теперь находится семья в целом. Издесь важную роль играют обряды, которые должен выполнять хозяин дома. Именномужчина совершает жертвоприношения семейным духам-покровителям, божествамобщеугорского пантеона.
У мужчин манси практикуется ношение с собой так называемых духов-помощников- фетишей, — которые должны помогать в хозяйственных занятиях. Ношение такогодуха с собой делает охоту, рыбную ловлю, оленеводство удачным. Таким образом,происходит сакрализация пространства и времени хозяйственных промыслов. Приэтом «духа», который не принес удачи на охоте, в рыбной ловле и т. д.выбрасывали.
Позаботиться о дальнейшей «жизни» умершего обязаны были его сородичи. Ониизготавливали так называемые иттерма – изображения умерших. Дляизготовления иттерма брали щепку от мула – внешней южной стенки дома,вкладывали монетку, «одевали» в рубаху. Исключение делалось только в томслучае, если умерший совершил самоубийство. В этом случае щепка не клалась виттерма.
Щепка от мула обеспечивала умершему реинкарнацию. Если не вложить щепку виттерма, умерший лишиться небесного покровительства со стороны Мир-сусне-хума иможет превратиться в черта (куль).
В честь умершего зажигался огонь и поддерживался 50 дней, если умермужчина, 40 дней, если умерла женщина. Приносилось жертвенное животное, котороепросил перед смертью сам умерший.
Считалось, что в иттерма одна из душ (согласно дневниковым записям В. Н.Чернецова, человек и животные имеют 2 души – ис и лили[40])ушедшего в другой мир «живет» временно. Это нетелесное существование нужно поддерживатьпостоянными жертвоприношениями. Каждый год для иттерма шили новое платье илирубаху с прорезями под мышками и приносили ей жертвы. Иттерма хранились в домена чердаке, вместе с изображениями семейных духов-покровителей, что говорит освязи умершего с верхним миром. Кроме того, в трудные жизненные моменты мужчинаобращался за помощью и советом именно к своим умершим сородичам.
В конце концов, согласно мировоззрениям манси, умерший реинкарнировался водного из новорожденных. Процедура определения, кто именно воплотился вноворожденном была следующей: старшая в семье женщина ставит себе на коленилюльку с ребенком и мысленно перебирает в голове имена умерших родственников.Припомнив очередное имя, она приподнимает люльку с колен. После того, как она«помянет» имя родственника, чья душа действительно реинкарнировалась, колыбельневозможно будет приподнять[41].
Таким образом, жизнь человека, согласно мировоззрениям манси циклична. Ноцикличность эта проявляется в первую очередь на уровне жизни каждого человека.
Рождение связано с границей нижнего и среднего мира. Взросление,связанное со свадьбой, — приобщение к среднему миру, заключение договора сМир-сусне-хумом. Смерть связывается с уходом из телесного существования. Этокак бы существование вне пространства и времени в верхнем мире. Послевмешательства духа-покровителя умерший реинкарнируется в одном изноворожденных. Цикл завершается. И так может повторяться бесконечно долго. 3.3Структура сакрального пространственно-временного континуума в рамках святилищ идомов манси
Ранее для совершения обрядов у каждой конкретной семьи существовало своесобственное семейное святилище, где мужчины могли совершать необходимые обряды.Это была так называемая «священная земля» — ялпынг-ма. Ялпынг-ма были двухтипов:
· Священные местадля всех манси. Они были священными просто в силу сложившейся традиции. Всезнали, что в этих местах нельзя вести промысел, громко разговаривать и т. п. Нов таких местах (ялпынг-я, ялпынг-тур, ялпынг-нёл и пр.), как правило, не былосвятилищ.
· Территории,центром которых были святилища[42].
Именно о втором типе ялпынг-ма пойдет речь далее. Территория эта былазапретной для всех, кроме мужчин данного селения (мужчины из других поселковмогли оказаться на ялпын-ма лишь будучи специально приглашенными). Не было иречи о посещениях ялпынг-ма женщинами. Кроме того, на этой территории нельзябыло ни охотиться, ни собирать ягоды, ни рубить деревья. Ялпынг-ма – это чистаяземля. Только на чистой земле могли находиться духи-покровители, только чистаяземля могла служить местом их обитания[43].
Структурно святилище на чистой земле состояло из амбарчика (ура-сумьях)с изображением духа-покровителя (пупыг) и его супруги, кострища,деревянных изваяний (йив-йопылт), деревьев (шестов) (тир-йив), к которымпривязывали приклады и вешали черепа жертвенных животных и медведя.[44]
Изначально святилища ориентировались по оси север-юг, но постепенно этакатегоричность снимается. Так, И. Н. Гемуев отмечает, что на одном из мансийскихсвятилищ он спросил своего проводника: «Где здесь юг?» Тот, не сомневаясь,указал на ура-сумьях, в котором «сидели» духи. Тогда Гемуев И. Н. показалкомпас, который показывал, что юг совсем в другом направлении. Не выразив поэтому поводу ни малейшего удивления, информатор заявил, что «там тоже юг»[45].И это произошло вовсе не из-за того, что проводник Гемуева И. Н. плохоориентировался в лесу. Напротив, знание истинного юга сосчитается в егомышлении с знанием о сакральном юге, ибо с традицией не спорят, в нее верят.
Само возвышенное над остальной местностью положение святилищаопределяется мифологическими воззрениями манси. Это нечто вроде прототипатундрового холма. Следовательно, совершавшиеся на нем обряды должны быливоспроизводить в точности акт создания мира. Для человека традиционногомышления важно, чтобы обряд был воспроизведен с доскональной точностью. Ни вкоем случае нельзя упустить ни одной мелочи, нужно все сделать в нужном порядкев нужное время. Только в этом случае обряд будет не напрасным. Обратно, есливсе выполнено правильно, но необходимый результат так и не получен, то этоозначает лишь, что не все было сделано гладко, где-то закралась ошибка.
Рассмотрим структурные элементы святилища манси.
Ура-сумьях. Пространственно ура-сумьях располагается всегда над землей,на столбах определенной высоты. Выполняется амбарчик из священных для мансидеревьев – кедров (сосна кедровая). Лестницей к амбарчику служило бревно свырубленными выемками. Архитектурно конструкция культового сооружения выдержанав рамках основных строительных традиций, присущих манси на протяжении XIX-ХХ вв.
Главная характеристика состояла в приподнятости, возвышенностиура-сумьях. Соответственно, человек, поднимавшийся в ура-сумьях для выполненияжертвоприношений, поднимается над средним миром, приобщается к духам иМир-сусне-хуму.
Пупыг. Изображения духов-покровителей изготовлялись из платьев,рубашек и т. п. Внутрь обычно заворачивали «подарки», дабы ублажить духов.Пупыги – это генерация богатырей, созданных Нум-Торумом еще до появления людей.Затем они превратились в покровителей человека. Без них человек, семья илипауль чувствуют себя одинокими в этом агрессивном мире.
Кострище. Важный элемент святилища. Именно через костер пар жертвенныхживотных может быть «съеденным» духами-покровителями. Костер разжигался вначале и не угасал до самого конца совершения обряда.
Таким образом, видно, что любой обряд манси строится по принципу точноговоспроизведения мифа. Это не просто воспроизведение, это сопереживание всехсобытий мифа. Каждый раз совершение обряда являет собой очередное заключениедоговора между Мир-сусне-хумом и людьми. Именно поэтому важна каждая деталь.Договор будет недействительным, если люди что-либо перепутают. Дух не сможетоказать помощь людям, не заключившим с ним договор.
Объединение семей в селения (паули) требовало новой организациисакрального пространственно-временного континуума. Теперь уже было невозможносоздавать святилища для каждой семьи так, чтобы не позволить проникновение тудачужаков. Это ставило манси перед выбором: либо поступиться своим сакральнымпространством и совершать обряды коллективно, либо сделать сакральноепространство более мобильным.
Манси пошли по второму пути. Это выразилось в том, что чистая земля оказаласьвнесенной в жилище в форме полок для духов и чердака как прибежищадухов-покровителей. Это не было отступлением от традиций. Манси сохранили всеэлементы своей традиции, пожертвовав масштабом.
Сохраняется сакральность юга. Именно на южной внутренней стенке находиласьполка для духов-покровителей, а на чердаке к южной стенке примыкали иттерма иларец с изображениями духов-покровителей и Мир-сусне-хума. Ларец выступает какуменьшенная модель ура-сумьях. На чердак категорически воспрещалось заходитьженщинам, но не потому, что они «нечистые», а потому, что они просто иные.
Снаружи дом также был неоднороден. Его задняя, южная, стенасчиталась священной. К ней иногда повязывали арсын. Рядом с домомвкапывался столб, чтобы Мир-сусне-хум мог оставить своего коня у входа. Иногдатакже изготавливали подковы, которые клали возле столба, дабы конь его не наступална землю – принадлежность нижнего мира Куль-отыра.
Что касается нижнего мира, то и этот элемент верований манси отразился вструктуре жилища. Под полом манси никогда, в отличие от русских не делали голбец.Это объясняется тем, что в земле и под ней обитает Куль-отыр. Для негоприносились особые кровавые жертвы, которые закапывались под полом жилища. Причемямы для жертвоприношений злым духам нижнего мира во главе с Куль-Отыромвырывались неподалеку от входа, в северной части жилища.
Таким образом, в доме все элементы архитектурного оформления связаны смифологической картиной мира манси. В нем отражены горизонтальное ивертикальное деление Вселенной. Ни один из сакральных элементов не утерян.Единственное, чем пришлось поступиться манси, так это масштабом сакральногопространства. 3.4Построение систем сакрального пространства-времени в мифах и обрядах манси
Мифология манси закладывает системы организации сакрального пространства-времени.В самом мифологическом творчестве прослеживается выделение систем впространстве и времени.
Изначальная перманентная сакральность хаоса сменяется разделением напространство-время тотально сакрального характера. Затем
Сами манси, согласно дневниковым записям В. Н. Чернецова, выстраиваютследующую структуру:
· Первое небо, накотором живет Чахил Торум – нечто вроде народа, который раньше жил на земле, апотом поднялся в небо.
· Второе небо, накотором живет Нум-Торум.
· Третье небо, гдеживет Нуми Корс (верхний, высокий).
· На земле живутлюди, Мис махум и менквы (учих), подвластные Мир-сусне-хуму.
· Под землей живуткуль – черти, не подвластные Мир-сусне-хуму[46].
Манси в первую очередь интересует средний мир. Он тоже делится на части. Семьсыновей Нум-Торума живут в семи углах мира. Во владениях Мир-сусне-хума живутманси. Они ежегодно платят ему дань в виде жертвоприношений[47].Ниже Мир-сусне-хума, ближе к людям, стоят пупыги (духи-покровители). Они былиизначально богатырями, затем превратились в духов-покровителей в силу своегорождения на определенной территории. Именно они считались предками людей,рожденных в пределах данной местности. Предок-покровитель пауля считалсяотцом-основателем поселка.
В силу своей априорной загрязненности люди находятся в среднем мире. Вотличие от пупыгов, люди не излучают сакральности. Поэтому сакральноепространство пауля имеет четкие границы в виде мань-кола. За его пределаминачинается новая система – охотничьи и рыболовные угодья. На этой территории водятсявредоносные (менквы, кули) и полезные (Мис) для человека существа. В своихугодьях манси могут рассчитывать на помощь пупыгов и Мис махум. Собственныеугодья отделяются от чужих специальным знаком. За пределами угодий манси уже немогли рассчитывать на помощь духа-покровителя. Знак, оставленный на дереве,таким образом, ограничивает сакральное пространство охотничьих и рыболовныхугодий.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Проведенное исследование позволяет сделать выводы об организациисакрального пространственно-временного континуума в мифах и обрядах манси.
Мифологическая картина мироустройства манси выстраивает стройную систему.В вертикальном направлении мир делится на три части. Человеческая жизньциклична. Человеческая душа бессмертна. В течение одного цикла жизни человекпроходит путь от младенца, который приходит в этот мир из другого,потустороннего мира. Происходит воссоединение двух душ в одном теле. Затем, доженитьбы манси не имели морального права на общение с миром верхним, возможноетолько через сопереживание мифов в обрядовой практике. После женитьбы мансистановится полноправным дееспособным членом семьи, обязанным приносить жертвы изаботиться о судьбе душ старших предков через создание иттерма и принесениежертв пупыхам. После смерти лили отправляется Нум-Торуму, а ис – к Йоли-Тором.Одна из душ продолжает жить в иттерма до момента новой реинкорнации в младенцеданного рода.
Вертикальное деление мира находит свое отражение в устройстве дома. Послесселения манси в паули содержание семейных святилищ на столь узкой территориистановится невозможным. Сакральная модель мира переносится в дом, где наиболеезначимой является верхняя часть – чердак.
В горизонтальном направлении мир делится на север-юг. Сакральным дляманси является юг. Это находит свое отражение в жилище манси, которыеориентированы по оси север-юг. В южной части дома располагается норма. В нейприносятся жертвы пупыгам. Сакральное пространство пауля ограничиваетсямань-колом, где рождаются дети. Охотничьи и рыболовные угодья также носятсакральный характер. В них хозяин находится под покровительством пупыгов.Ограничено оно специальными знаками, нанесенными на деревья.
Таким образом, профанная жизнь манси повсюду сталкивается с сакрльностьюв разных ее проявлениях. Сопереживание мифических сюжетов, выражающееся вобрядовой практике и организации жилого пространства – характерная чертамировоззрения манси. Это свойство архаического сознания может и должно бытьиспользовано в археологических работах для более детального исследования археологическихпамятников.
Примечательно, что манси не отказались ни от одного элемента своейкультуры. Все элементы сакрального были перенесены в уменьшенном масштабе вжилища манси. Это должно заставить задуматься русский народ, ведь он самдобровольно отказался от своих традиционных ценностей, подменил их ценностями,которые никогда не были для него характерны.
Понимание особенностей мировоззрения манси дает возможность болееэффективно проводить археологические разведки и экспертизы на территориихозяйственной деятельности, что, в свою очередь, поможет избежать потеринавсегда бесценных источников по духовной культуре манси.
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА
ИСТОЧНИКИ
1. Гемуев И.Н.Мировоззрение манси: Дом и Космос. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение,1990.
2. Источники поэтнографии Западной Сибири. Томск: Издательство Том. ун-та, 1984.
3. Мифы, предания,сказки хантов и манси. Пер. с хантыйского, мансийского, немецкого языков/Подред. Новик Е.С. М.: Главное издательство восточной литературы, 1990.
4. Приступа О.И.Отчет о научно-исследовательской работе Ханты-Мансийского отрядаархеологической экспедиции Государственного окружного музея Природы и Человека летом1999 года. Ханты-Мансийск: Архив НАЦ «АВ КОМ Наследие», 2000.
ЛИТЕРАТУРА
1. Гемуев И.Н.Мировоззрение манси: Дом и Космос. Новосибирск: Наука. Сибирское отделение,1990.
2. Гемуев И.Н.,Сагаев А.М., Соловьев А.Н. Легенды и были таежного края. Новосибирск: Наука.Сибирское отделение, 1989.
3. Головнев А.В.Говорящие культуры: традиции самодийцев и угров. Екатеринбург: УрО РАН, 1995.
4. Горский Д.П.Краткий словарь по логике М.: Просвещение, 1991.
5. ГофманА.Б. Обычай/http://www.cultinfo.ru/fulltext/1/001/008/083/474.htm
6. Гуревич А.Я.Категории средневековой культуры /http:justlife.narod.ru/ /gurevich/gurevich05.htm
7. Гуревич А.Я.Категории средневековой культуры/http:justlife.narod.ru/ /gurevich/gurevich06.htm
8. Елина Г.А.Многоликие болота. Л.: Наука, 1987.
9. Зубаков В.А.Палеогеография Западно-Сибирской низменности в плейстоцене и позднем плиоцене.Л.: Наука. Ленинградское отделение, 1972.
10. Куприянова Е.И.Водный баланс Западно-Сибирской равнины. М.: Наука, 1967.
11. Мильков Ф.Н.Словарь-справочник по физической географии. М.: Мысль, 1970.
12. Мифология манси.Новосибирск: Издательство Института археологии и этнографии СО РАН, 2001.
13. Пеллегрино П.Смысл пространства/Семиотика пространства: Сб. науч. тр. Междунар. Ассоц.Семиотики пространства/Под ред. Баранова А.А. Екатеринбург: Архитектон, 1999
14. Рассел Б. Чтотакое душа?/ Искусство мыслить / Пер. с англ. М.: Идея-Пресс, 1999
15. С.А., ВдовинВ.В., Мизеров Б.В., Николаев В.А. Западно-Сибирская равнина. М.: Наука, 1970
16. Федорова Е.Г.Рыболовы и охотники бассейна Оби: Проблемы формирования культуры хантов иманси. СПб.: Европейский дом., 2000.
17. Федорова Е.Г.Элементы традиционного в современных хозяйственных занятиях северныхманси/Культурные традиции народов Сибири. Л.: Наука. Ленинградское отделение,1986.
18. Чертов Л.Ф. Ксемиотике пространственных кодов/Семиотика пространства Сб. науч. тр. Междунар.Ассоц. Семиотики пространства/Под ред. Баранова А.А. Екатеринбург: Архитектон,1999
19. Чистов К.В.Обряд/http://www.cultinfo.ru/fulltext/1/001/008/083/277.htm