МИНИСТЕРСТВО НАУКИ И ОБРАЗОВАНИЯ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
Государственное образовательное учреждение
высшего профессионального образования
«КАМЧАТСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ
УНИВЕРСИТЕТ ИМЕНИ ВИТУСА БЕРИНГА»
Кафедра истории России и зарубежных стран
Несостоятельность мнения о насильственной христианизации Руси
в домонгольский период в контексте проблемы двоеверия
Контрольная работа по истории
России
Выполнил: студент 1 курса
социально-экономического факультета
Соловьев Алексей Николаевич
Проверила: Ильина В. А.
Петропавловск – Камчатский 2011
Оглавление
Введение ___________________________________________________ 3
1. Концепция «насильственной христианизации» ______________- 5
1.1 Аргументы в пользу «насильственной христианизации» 5
1.2 Не состоятельность «Иакимовской летописи»,
как исторического источника 5
2. Точка зрения церковных историков XIX века ______________ 11
2.1 Мнение Е. Голубинского 11
2.2 Мнение мтрп. Макария (Булгакова)___ ______ 12
2.3 Юридические основания для преследования язычников
на Руси в домонгольский период __ ______ 13
3. Летописные свидетельства об убийстве волхвов_____________ _16
3.1 Волхвы как служители общественного культа______________ 16
3.2 Анализ свидетельств об убийстве волхвов____ ___ _______ 17
4. «Насильственная» христианизация в контексте
проблемы двоеверия__ ______ 21
Заключение________________________________________ ________ 25
Список использованных источников и литературы______________ _26
Введение
Актуальность данной работы обусловлена с одной серьезным расхождением в современном российском обществе двух основных, и крайне противоположных, точек зрения по данному вопросу. С другой стороны, сама концепция «насильственной» христианизации, располагает своих сторонников к радикальному пересмотру взглядов истории, как науки на все развитие нашего государства. Сторонники этой концепции открыто заявляют: — Если христианство было насаждено нашему народу силой, то для поднятия национального самосознания, нам необходимо откинуть христианство, и все то, что оно принесло в нашу культуру, как вредное и чужеродное. Что в свою очередь, порождает довольно-таки экстремистские настроения, не только среди молодежи, но и среди людей среднего и старшего возраста.
Целью данной работы является доказательство ошибочности мнения о том, что христианизация Руси в домонгольский период проходила насильственным способом, рассматривая данную точку зрения в контексте проблемы двоеверия в Русской Православной Церкви.
Для достижения цели в работе поставлены следующие задачи:
1) Выявить базу источников, на которых базируется мнение о «насильственной» христианизации Руси. 2) Проанализировать летописные источники, затрагивающие данную проблему. 3) Проанализировать имеющиеся труды историков на тему данной работы. 4) Выявить несостоятельность мнения о насильственном способе христианизации Руси в домонгольский период. 5) Сопоставить мнение о насильственной христианизации с проблемой двоеверия в Русской православной Церкви.
В основным материалом для данной работы послужили тома с 1 по 13 «Полного собрания русских летописей», труды отечественных историков, в том числе и церковных, а также статьи научных журналов «Вопросы истории» и «Знание, понимание, умение».
Работа состоит из введения, четырех глав и заключения.
В первой главе рассматривается основные аргументы выдвигающиеся в пользу концепции «насильственной» христианизации и проводится анализ «Иоакиморвской летописи». Во второй главе излагаются мнения церковных историков XIX века и проводится их анализ. В третьей главе проводится анализ летописных свидетельств об убийствах волхвов. В четвертой главе рассматривается концепция «насильственной» христианизации в свете проблемы двоеверия. В заключении подводятся итоги проделанной работы.
1. Концепция «насильственной христианизации»
1.1 Аргументы в пользу «насильственной» христианизации
Позиция сторонников версии насильственной христианизации Руси, как правило строится на следующих аргументах. Первый это рассказ «Иоакимовской летописи» приведенный у В. Н. Татищева о крещении Новгорода «огнем и мечем»[1]. В качестве второго аргумента приводят мнения церковных историков XIX века. Е. Голубинского в его труде «История русской Церкви» писал: «Таким образом, это дело о крещении Руси Владимиром должно понимать так, что было крещено большее или меньшее большинство жителей, что язычество было объявлено верою запрещенною и преследуемою (religio prohibita, intolerata, illicita) и что оно, хотя далеко еще не перестало существовать, стало верою тайною…».[2] Митрополит Макарий (Булгаков) также писал: «Не все, принявшие тогда у нас святую веру, приняли ее по любви, некоторые — только по страху к повелевшему; не все крестились охотно, некоторые — неохотно».[3]
Последним, и одним из любимейших аргументов сторонников концепции «насильственной» христианизации являются летописные указания на убийство волхвов в рассматриваемый нами период.
1.2 Не состоятельность «Иакимовской летописи», как исторического источника.
Крещение Новгорода «огнем и мечом» давно стало хрестоматийным примером при изложении истории крещения русских земель в 988–989 гг. при князе Владимире. Ничего удивительного в этом нет: это единственный пример, который можно приводить в подтверждение концепции «насильственного» крещения, ставшей практически общепринятой в отечественной науке советского периода.
По сути, нет практически никаких материальных подтверждений (пожарища, бегство или гибель населения и т. д.) массового характера общественных катаклизмов, будто бы сопровождавших крещение. Даже языческие святилища на периферии Руси функционировали еще спустя столетия.[4]
На базе основной массы письменных и археологических источников складывается ощущение мирного и отчасти формального принятия крещения горожанами в 988 г. Оно происходило под несомненным воздействием верховной власти, но как будто не сопровождалось ни репрессиями, ни массовыми силовыми про тестами. Следует, кстати, помнить, что речь идет еще об обществе, где оружие, в общем, имелось в доме каждого свободного «мужа». Возможностей для масс сового мятежа было достаточно — но его не произошло. Однако, почемуто считается, что известие Иоакимовской летописи XVII в. о крещении Новгорода разрушает эту идеализированную картину.
Самый древний рассказ о крещении Новгорода находим в Новгородской первой летописи младшего извода. «В лето 6497. Крестися Володимиръ и вся земля Руская; и поставиша в Киеве митрополита, а Новуграду архиепископа, а по иным градомъ епископы и попы и диаконы; и бысть радость всюду. И прииде къ Новуграду архиепископъ Аким Корсунянинъ, и требища разруши, и Перуна посече, и повеле влещи его в Волхово; и поверзъше уже, влечаху его по калу, биюще жезлеемъ; и заповеда никому же нигде же не прияти. И иде пидьблянин рано на реку, хотя горънци вести в город; сице Перунъ приплы къ берви, и отрину и шистомъ: “ты, рече, Перунище, досыти пилъ и ялъ, а ныне поплови прочь”; и плы со света окошьное»[5].
Как видим, здесь нет данных о насильственном характере крещения и каких-либо конфликтах. Власть, как и в Киеве, призывает «не прияти» сверженного и опозоренного идола — и призыв этот услышан. Гончар из Пидьбы (села под Новгородом) посрамляет павшего бога, что встречает, разумеется, полное одобрение летописца. В такой картине, заметим, нет ничего недостоверного, — «аристократический» государственный культ Перуна был навязан Новгородчине из Киева в качестве основного лишь за несколько лет до того[6].
Заметим, что и тогда не говорится о каких-либо беспорядках и конфликтах («и жряху ему люди новгородьстии аки богу»).
Ярко выделяется на фоне многочисленных переработок этого повествования в других сводах лишь один текст — фрагмент Иоакимовской летописи, с упоминания о которой мы начали настоящую работу. Подчеркнем, что в дошедшем до нас виде летопись, дошедшая только в составе «Истории» В. Н. Татищева, была составлена не ранее последней четверти XVII в. Нечего и говорить, что первому новгородскому епископу Иоакиму, за пересказ повествования которого выдал свой труд неизвестный летописец, источник текста принадлежать не мог. Достаточно сказать, что крещение Руси связывалось в нем с именем болгарского царя Симеона, умершего за несколько десятилетий до вокняжения Владимира. О крещении новгородцев Иоакимовская летопись сообщает следующее:
«В Новеграде людие, уведавше еже Добрыня идет крестити я, учиниша вече и закляшася вси не пустити во град и не дати идолы опровергнути. И егда приидохом, они, разметавше мост великий, изыдоша со оружием, и асче Добрыня пресчением и лагодными словы увесчевая их, обаче они ни слышати хотяху и вывесше 2 самострела великие со множеством камения, поставиша на мосту, яко на сусчия враги своя. Мы же стояхом на торговой стране, ходихом по торжисчам и улицам, учахом люди, елико можахом. Но гиблюсчим в нечестии слово крестное, яко апостол рек, явися безумием и обманом. И тако пребыхом два дни, неколико сот крестя. Тогда тысяцкий новгородский Угоняй, ездя повсюду, вопил: “Лучшенам помрети, неже боги наша дати на поругание”. Народ же оноя страны, разсвирипев, дом Добрынин разориша, имение разграбиша, жену и неких от сродник его избиша. Тысецкий же Владимиров Путята, яко муж смысленный и храбрый, уготовав лодиа, избрав от Ростовцев 300 муж, носчию перевезеся выше града на ону страну и вшед во град, никому же пострегшу, вси бо чаяху своих воев быти. Он же дошед до двора Угоняева, онаго и других предних мужей яти абие посла к Добрыне за реку. Людие же страны оные, услышавшее сие, собрашася до 5000, оступиша Путяту, и бысть междо ими сеча зла. Некия шедше церковь Преображения Господня разметаша и домы христиан грабляху. Даже на разсвитании Добрыня со всеми сусчими при нем приспе (и повеле у брега некие домы зажесчи, чим люди паче устрашении бывшее, бежаху огнь тушити; и абие) преста сечь, тогда преднии мужи просиша мира.
Добрыня же, собра вои, запрети грабление и абие идолы сокруши, древянии сожгоша, а каменнии, изломав, в реку вергоша; и бысть нечестивым печаль велика. Мужи и жены, видевшее тое, с воплем великим и слезами просясче за ня, яко за сусчие их боги. Добрыня же, насмеяхаяся, им весча: “Что, безумнии, сожалеете о тех, которые себя оборонить не могут, кую помосчь вы от них чаять можете”. И посла всюду, объявляя, чтоб шли ко кресчению. Воробей же посадник, сын Стоянов, иже при Владимире воспитан и бе вельми сладкоречив, сей идее на торжисче и паче всех увесча. Идоша мнози, а не хотясчих креститися воини влачаху и кресчаху, мужи выше моста, а жены ниже моста. Тогда мнозии некресчении поведаху о себе кресчеными быти; того ради повелехом всем кресченым кресты деревянни, ово медяны и каперовы на выю возлагати, а иже того не имут, не верити и крестити; и абие разметанную церковь паки сооружихом. И тако крестя, Путята иде ко Киеву. Сего для людие поносят новгородцев: Путята крести мечом, а Добрыня огнем».[7]
К Иоакимовской летописи вообще и к этому, наиболее известному ее свидетельству в частности, в науке существует прямо противоположное отношение. Одни исследователи видят в Иоакимовской совершенно адекватный источник и, подчас без каких-либо оговорок, пишут о «восстании» новгородцев против крещения.[8] С другой стороны, некоторые источниковеды высказывали решительные сомнения в подлинности источника вообще, предлагая видеть в нем полностью или частично творчество самого В. Н. Татищева.[9] Большинство исследователей, впрочем, признали подлинность сохранившегося текста Иоакимовской, идентифи цируя ее как новгородский памятник конца XVII в.[10]
Еще Н. М. Карамзин считал, что вся история крещения новгородцев -лишь развернутый домысел вокруг присловья туманного происхождения. Даже признавая наличие в основе Иоакимовской подлинных преданий, зафиксированных к тому же впервые еще в XIII в., мы не можем отрицать противоречий и несообразностей имеющегося текста. Есть в нем и явно малодостоверные детали. Откровенную нелепость встречаем уже в самом начале: как могли новгородцы поставить свои «самострелы» «на мосту», который только что сами «разметаша»? Или они построили его снова — навстречу Добрыне? Кстати, именно под этим мостом — целым и невредимым, проплывал, как мы помним, Перун.
Мы, конечно, можем полагать, что автор XIII и затем конца XVII в. опирался на подлинную историческую традицию, в основе которой лежали реальные факты. Но, тем более признавая некоторую силу документа за Иоакимовской летописью, мы должны довериться ее свидетельству в целом. А оно достаточно однозначно: «того для люди поносят новгородцев: Путята крести мечем, а Добрыня огнем». Кто же мог «поносить» новгородцев, если бы вся Русь была крещена насильственно, «огнем и мечем»? — очевидно, что никто.
Более полные доказательства о несостоятельности «Иоакимовской летописи» приводятся в статье С. В. Алексеева «Литературные и археологические источники о крещении Новгорода».[11]
К тому же сам термин «крестил» из приводимой новгородской пословиц к Добрыне и Путяте, по большому счету, не применим. Поскольку христианство в Новгороде присутствовало уже до описываемых Татищевым событий, и та самая церковь Преображения которая по «Иоакимовской летописи» была разрушена по другому летописному источнику простояла 60 лет: «Въ лето 6497. (988 г.) «Постави владыка епископъ Іоакимъ первую церковь древяную дубовую святыя Софии, имущую верхъ 13; и стояла 60 летъ, и подняся отъ огне въ лето 6557, марта въ 4 день, въ суботу, при второмъ епископе Луке, въ 13 лето. Бысть честно устроена и украшена; а стояла по конецъ Пискупли улицы, надъ Волховомъ рекою, до Камениого детинца града…»[12].
Все это не делает Иоакимовскую летопись достоверной. И безусловно необходимо еще раз отметить, что дошла она до нас только в составе «Истории» В. Н. Татищева. Были конечно. В истории случаи, когда найденные исторические документы, утрачивались в более поздний период. Как это например произошло с Троицким летописным сводом, найденным Карамзиным в Троице-Сергиевой лавре, который погиб при пожаре Москвы 1812 года. Но этот список был передан Николаем Михайловичем Обществу Истории и Древностей, благодаря чему было составлено его исчерпывающее описание. В случае с «Иоакимоской летописью» у Татищева не было ни одного свидетеля, принадлежавшего к научным кругам, который мог бы подтвердить реальность существования источника, пересказанного им.
На основании вышеизложенного, мы вообще не можем говорить о рассказе «Иоакимовской летописи» о крещении Новгорода, как о реально существующем источнике, и тем более о событиях передаваемых в нем, как об историческом факте.
2. Точка зрения церковных историков XIX века.
2.1 Мнение Е. Голубинского
Необходимо сразу охарактеризовать тот период в истории Русской Православной Церкви, в который писались разбираемые нами труды. Период этот известен по названием «синодальный», когда с 1721 по 1917 гг. Православная Церковь в России подчинялась не выборному из иерархов патриарху, а государственному органу – Священному синоду, во главе которого стоял мирянин. Безусловно в этот период миру было явлено множество святых подвижников, таких как святители Иннокентий Иркутский, Игнатий Брянчанинов, Феофан Затворник, преподобные Серафим Саровский, Герман Аляскинский, святой праведный Иоанн Кронштадтский, Ксения Петербургская и много других, но богословское образование, богословие, как наука, в том числе и церковная история, переживали далеко не лучшие времена.
В качестве примера можно привести то обстоятельство, что учебник догматического богословия митрополита Макария «Булгакова», хотя и используется в современных православных духовных учебных заведениях, в тоже время не является непреложным авторитетом. Некоторые из положений данного труда, содержащего казалось бы догматические формулировки, оспариваются современными богословами. В частности концепция понимания Жертвы Христа, как выкупа.
Голубинский в своей работе, помимо слов приведенных выше говорит еще и следующее: «…совершенная покорность русских в деле перемены веры воле князя и так называемое мирное распространение христианства на Руси есть не что иное, как невозможная выдумка наших неумеренных патриотов, хотящих приносить здравый смысл в жертву своему патриотизму. Нет сомнения, что введение новой веры сопровождалось немалым волнением в народе, что были открытые сопротивления и бунты, хотя мы и не знаем о них никаких подробностей. О крещении новгородцев сохранилась пословица, что «Путята крестил их мечом, а Добрыня огнем». Это очевидно, значит, что в Новгороде новая вера была встречена открытым возмущением, и что для подавления последнего потребовались и были употреблены самые энергичные меры. Очень возможно, что подобные возмущения были и не в одном Новгороде.»[13]
Его высказывания, в отличие от мтрп. Макария являются прямыми, и исключают всякую возможность думать иначе, и казалось бы, как нельзя лучше подтверждают точку зрения сторонников «насильственной» христианизации Руси. Проблема заключается в том. Что Е. Голубинский ни приводит ни одного источника, кроме пословицы, подтверждающего его мнение. Поэтому данное утверждение можно считать лишь мнение автора, но ни как не доказанным историческим фактом.
2.2 Мнение мтрп. Макария (Булгакова)
Митрополит Макарий в отличии от Голубинского выражается гораздо мягче, и мнение свое подтверждает ссылкой на митрополита Иллариона. При этом говоря о том. что «крестились … некоторые — неохотно.» продолжает: «Впрочем, какого-либо упорного сопротивления евангельской проповеди, за исключением только двух городов: частию Ростова и особенно Мурома, у нас тогда не было.»[14] (имея ввиду «восстания волхвов» которые мы будем разбирать ниже). И объясняет данную ситуацию следующим: «…народы неславянского племени, обитавшие на северо-востоке России, каковы: весь — в Ростове, мурома — в Муроме, трудно было наставить в истинах христианства: кто мог найтись для них проповедником? А между тем на язык их не были переведены ни книги Святого Писания, ни книги богослужебные».
Из вышеприведенного можно сделать объективный вывод о том, что сам мтрп. Макарий ни коим образом не разделяет мнения как Голубинского, так и вообще сторонников «насильственной» христианизации Руси.
2.3 Юридические основания для преследования язычников на Руси в домонгольский период.
Для подтверждения мнения Е. Голубинского о том, что язычество на Руси после принятия кн. Владимиром крещения «было объявлено верою запрещенною и преследуемою» необходимо привести в качестве доказательства, какие-либо юридические исследуемого периода, которые подтверждали бы подобный запрет и узаконивали бы преследование.
Если мы обратимся к правовым документам того времени, то мы не найдем в них никакого упоминания законного преследования по религиозному признаку. Наиболее древними из дошедших до нас правовых актов, определявших место церкви в общественно-государственной системе, являются уставы киевских великих князей Владимира (приблизительно с 986 по 1015) и Ярослава (с 1019 по 1054). Части этих уставов касающиеся церковных судов, действительно содержат в себе названия таких преступлений как, «…ведовьство, потвори, чяродеание, волхъвование, зеленничьство,…, и зелий, и еретичьством…»[15] в Церковном уставе кн. Владимира, и в церковном уставе кн. Ярослава находим следующее «…Аще жена будет чародейца, наузница, или волхва, или зелейница, муж доличив, казнить ю, а не лишиться»[16].
Сразу необходимо объяснить тот факт, что все перечисленные преступления передавались исключительно в ведомство Православной Церкви «А что ся дееть в монастырскых делех, в церковных, в самих монастырех да не вступается князь, ни волостель»[17]. Юрисдикция же церковного суда распространялась и по сей день распространяется исключительно на людей, входящих в Церковь. Над людьми, к церкви не имеющих отношения, этот суд не властен «А се сут церковный людие: игумен, поп, дякон и кто во клиросе, чернец, черница, попада, попович, лечец, прощеник, задушьный человек, манастыреве, больници, гостинници, страноприемници. То люд церковный, богадельный, митрополит или епископь, ведает межи ними суд или обида котора, задницал. Аже будет обида иному человеку с ним то обчий суд»[18].
Церковь не властна над теми, кто не входит в нее «Суд Церкви простирается на всех ее членов, как совершенных, т. е. крещенных, так и оглашенных, которые могут быть подвергнуты за свои грехи мерам церковного взыскания (I всел. 14; Неок. 5); но Церковь не судит внешних, т. е. чуждых ей лиц…»[19]. Например Церковное правило митрополита Иоанна к Иакову черноризцу в п. 5 гласит «Иж не причащаются крайцех во Рустей земли, якоже сии рекль, и во великое говение мяс ядят и скверное, подобает всяким образом направляя ти и возбраняти ту злобу, наказанием и учением возвращати на правоверное учение, и погружанием (небрежением) яко не христиане сущу, да тем страхом остануться тоа злобы и на веру благообразную приложатся. Пребывающе ж тако и не преложащус не даяти им святаго Причастиа, но яко всякого иноплеменника, воистину вере нашей противника, поставити и во свою волю ходити»[20].
То есть не желающему попасть под юрисдикцию церковного суда, достаточно было просто перестать участвовать в жизни церкви, т. е. посещать богослужения, участвовать в таинствах и не называть себя христианином.
К тому же Православная церковь ни когда не имела юридического права приговаривать к смертной казни, и тем более приводить приговор в исполнение. Если и были таковые предложения от иерархов, то они всегда просили их исполнить светскую власть. Церковь таким правом не обладает, и ни когда не обладала.
Эта система и этот порядок построены на различении и соотношении понятий греха и преступления. Грех ведает церковь, преступление — государство. Всякое преступление церковь считает грехом, но не всякий грех государство считает преступлением.
Что касается наказаний женщину, занимавшуюся каким-либо родом волхвования, надлежало «доличив казнить», а митрополиту заплатить пени 6 гривен. То же «Правило» митрополита Иоанна II в п. 7 объясняет, в чём должна была состоять эта «казнь». Занимающихся волхвованием надлежало сперва отклонять от греха словесным увещанием, а если не послушаются, «яро казнити, но не до смерти убивати, ни обрезати сих телесе». Под «ярой», строгой казнью, не лишающей жизни и не «обрезывающей», т.е. не уродующей тела, можно разуметь только простое телесное наказание[21].
Примечательно, так же и тот факт, что если все остальные преступления в церковных уставах имеют отношения к обеим полам, то в данном случае говориться лишь о жене. Из этого можно сделать вполне справедливый вывод о том, что данная статья действовала только для тех семей, в которых глава дома – муж, был христианином.
Как мы видим не было ни какого законодательного акта, который бы ставил язычество на Руси в домонгольский период в положение «веры запрещенной и преследуемой (religio prohibita, intolerata, illicita)», как это пытается представить Е. Голубинский.