Содержание
Введение
1. Особенностиформирования китайского культа правителя
1.1 Культ Шан-ди
1.2 Культ Неба
1.3 Этико-политическое учение Конфуция
2. Китайский культправителя
Заключение
Список использованной литературы
Введение
Встране, которую у нас принято именовать «Китай», но в которой бытует уже споследних веков до н.э. самоназвание «Чжунго» — «Срединное государство»,возникли ещё на рубеже II- I тысячелетий до н.э. и затем утверждалисьпредставления, что высшей властью на Земле могут располагать только те, ктонаделён мироустроительными потенциями, воплощёнными в «благодати» (дэ) ипретворяемыми в деяниях по урегулированию социума. Дарует же такую власть своим«мандатом» Небо – направляющая и контролирующая всё и вся в природе верховнаясакральная сила, а избранники Неба, т.е. земные правители, – это его – виносказательном смысле – Сыны, предназначение которых – блюсти миропорядок.Вместе с тем, Небо справедливо ко всем, оно вправе изменить собственный, давнийили не давний выбор: прежде чем вверить свой «мандат» на благоустроениеПоднебесной новым избранникам, — лишать таких полномочий какого-то одного либодвух — трёх отдельно взятых владык Срединного государства и даже весь некогдазаслуживший, но теперь оказавшийся неспособным оправдать доверие и волю Небацарствующий дом. Правда, столь суровую кару Небо упреждает косвенными сигналами,демонстрируя тем самым, что способно откликаться на происходящее в Поднебесной.Откликаться не только безмолвно, когда всё в норме и достойно одобрения, но ипосредством небесных знамений, природных аномалий и даже катаклизмов, когдавозникает дисгармония миропорядка, порождённая пороками земных правителей и ихдеяний.
1. Особенностиформирования китайского культа правителя
Традицияпочитания китайцами своего правителя как священного царя берёт своё начало вдревних религиозных культах Шан-ди и Неба. Идеология Конфуция, возвеличиваяпрошлое, поддержала и вознесла созданный ещё виньско-чжоуское время культ правителя, императора, управляющего Поднебесной отимени великого Неба. В свою очередь, конфуцианство просуществовало в качествеофициальной религии Китая до XX в., аследовательно и титул «сына Неба» сохранялся за правителем страны вплоть до этого времени.
1.1 Культ Шан-ди
В современном Китае существует множество религий: буддизм,даосизм, ислам, католичество, протестантство. Однако наиболее распространённымииз них традиционно считаются «три религии», или, как их ещё называют, «триучения» – конфуцианство, даосизм и буддизм. На более ранних этапах можноотметить культ Шан-ди и культ Неба.
«В представлении иньцев, — писал известный советский синолог Л.С.Васильев, — Шан-ди был не только верховным божеством, главой всех потустороннихсил, но и ближайшим родственником самих иньцев, их легендарным родоначальникоми покровителем, предком-тотемом. Именно он, Шан-ди, приняв облик божественнойптицы (ласточки), чудесным образом зачал сына, который стал, по верованияминьцев, родоначальником этого племени» [2; 147]. Шан-дине столько молились, сколько просили у него, обожествленногопредка-покровителя, помощи и поддержки.
По словам Л.С. Васильева, «…данные многочисленных иньскихгадательных надписей свидетельствуют о том, что именно Шан-ди был главной ипоследней инстанцией в мире сверхъестественных сил, что от его милости, от егорешения в конечном счете зависело поведение всех остальных духов. Ему, Шан-ди,повиновались духи ветра и дождя, облаков и грома… Победа над врагом, успешнаяборьба с несчастьями и болезнями, удачная охота и даже благополучное разрешениеот бремени супруги вана — все это тоже было в компетенции Шан-ди. Словом,Шан-ди считался главным верховным божеством, которому на небе так жебеспрекословно должны были подчиняться все остальные духи, как на земле вселюди подчинялись воле иньского правителя-вана» [2; 148].
Представление о Шан-ди зародилось в недрах шан-иньского обществаво 2-м тыс. до н.э. «Ди», первоначально означавшее жертвоприношение (сожжениежертвы), позднее стало названием божества, которому приносили жертву («ди»,по-видимому, служил также обозначением умерших предков царствующего дома,включая мифических, являвшихся его тотемом). В поздний период правлениядинастии Шан-Инь (ок. 13-11 вв. до н.э.) наряду с «ди» появился термин «Шан-ди»для обозначения верховного божества, а также, вероятно, первого из шан-иньскихпредков. Постепенно «ди» превратилось в бога — покровителя всего шан-иньскогогосударственного образования. КультШан-ди бытовал в эпоху Шань-инь до тех пор, пока в 1027 г. до н. э., объединившийсявокруг племени чжоусцев союз окружавших Шан народов в решающей битве при Мус неразгромил шанцев.
1.2 Культ Неба
Воцарение Чжоу сопровождалось важными переменами вобщественном сознании и идеологической традиции древнего Китая. Чжоусцыпринесли с собой новое представление о верховном божестве, которого ониназывали Тянь. В первоначальном начертании знак «тянь» являл изображениебольшого человека с особо выделенной головой и служил, вероятно, обозначениемобожествленных предков вождя. Согласно же чжоускому мифу, мать первопредкачжоусцев Хоу-цзи зачала, наступив на след ноги некоего великана. Еще дозавоевания государства Шан среди чжоусцев зародилась легенда об их родстве поженской линии с родом шанских царей. Покорив Шан, они отождествили своеверховное божество Тянь с шанским верховным божеством Шан-ди. С течением времени культ Неба в Чжоуокончательно вытеснил Шанди в главной функции верховного божества. Так сложился культ Неба (Тянь),обезличенный, не имеющий, можно сказать, корней в верованиях того или иногоплемени. Культ Неба стал главным в Китае, а полноеего исполнение – прерогативой лишь самого правителя, сына Неба. При этом наНебо перешло представление о прямой генетической связи божественных сил справителем: претендуя народство с Небом, чжоуские правители стали именовать своюстрану Поднебесной (Тянь-ся), а себя – сыновьями Неба (Тянь-цзы). Чжоусцы верили, что правитель получаетсвою власть в первую очередь от Неба и своих предков. «Как говорит один изстихов “Ши цзина”, народ Чжоу могущественен, ибо имеет “трёх правителей нанебесах и вана, их посланца, в столице”. Предки помогали потомкам, если былидовольны ими, но они же могли во гневе сурово покарать их. Вот почему важнобыло не только умилостивлять их должными подношениями, но и через гаданиеулавливать их пожелания и вести себя сообразно им» [5; 66].
Л. Тихомиров в книге «Монархическаягосударственность» представляет такую трактовку культа китайского императора –по его мнению, небо персонифицировалось в некое место, куда после смертипопадают души предков правителя, в свою же очередь, только правитель, мог являтьсянеобходимым посредником между народом и умершим вождем: «Один изродоначальников китайцев, избранный в вожди при завоевании ими своих нынешнихтерриторий, превратился постепенно в верховное божество… Сын первого вождя,еще вероятно очень невластного, по требованию культа предков, приносил емужертвы, и следовательно являлся необходимым посредником между народом и умершимвождем, которого дух нужен был народу, как покровитель. Авторитет преемниковего таким образом возрастал из поколения в поколение. Все последующие цари посмерти своей еще более наполняли небо духами, которые являлись покровителямикитайцев, и все живут с Шан-ди (небо). Каждый же император есть «сын неба» исамое его царствование называется «служением небу». Действительно «служениенебу» есть одновременно и семейная обязанность императора по культу предков, и- управление народом, над которым правили все эти духи при своей жизни, а посмерти явились покровителями бывших подданных» [7; 312].
Историческая судьба понятия «Тянь» была предрешена в моментчжоуского завоевания, которое чжоусцы старались оправдать тем, что само «Небо»повелело им покарать шанского правителя за его прегрешения. Божество Тянь, «Небо» шанцам былонеизвестно. Чжоусцы, как и шанцы, называли своего правителя ван, “царь”, нокроме того, они называли его также и «Сыном Неба». Правитель олицетворялверховное единство всего общества. Он противопоставлял себя прочим смертным, чтовидно даже по титулу, который он носил: «Я – единственный среди людей» [3; 12].Правитель выступал одновременно и верховным жрецом. Только он мог определять потрещинам на гадательной кости ответ божества на заданный ему вопрос. Усопшиепредки вана считались приближёнными верховного божества, посредниками в общениимежду ним и ваном. От них зависели удача военного похода или строительствонового города, они посылали на людей болезни или исцеление, помогалиблагополучному разрешению от бремени. Управлениегосударством не отделялось от религиозного ритуала, административные документыбыли одновременно священными скрижалями богов. Уже в государстве Шансуществовали уложения, которые представляли собой записи о деяниях шанскихцарей. Эти уложения обозначались знаком Дянь, являющим образ сшитых планок,водруженных на столик, т.е. особо чтимых. Составление подобных записейисторических событий приняло еще больший размах при чжоуском дворе, а потом и вставках удельных правителей.
Новая династияпредставила дело таким образом, что верховное божество вручило ей «небесноеповеление» (Тянь мин) на царствие, отобрав его у шанцев, подобно тому какоснователь шанской династии когда-то отобрал это «небесное повеление» упоследнего правителя династии Ся, якобы правившей до воцарения Шан: «Последний правитель Шан предалсяпраздности, забросил дела управления и не совершал должных жертвоприношений. Итогда Небо уничтожило его… Пять лет Небо ожидало в надежде, что его сыновья ивнуки смогут стать правителями людей, но никто из них не был настолько мудр.Тогда Небо искало в ваших многочисленных землях, насылало на вас бедствия,желая пробудить тех, кто откликнулся бы. Наш же чжоуский царь хорошо относилсяк людям, следовал добродетели и исполнял долг перед божествами и Небом. Небонаставило нас, оказало милость, избрало нас и наделило нас Мандатом Инь, чтобыправить в ваших бесчисленных землях» [5; 67]. Новаятрактовка власти имела далеко идущие последствия. Отныне подлиннымидеологическим обоснованием власти стали личные заслуги основоположникадинастии и его преемников.
В терминах чжоуской идеологии право на учреждение династиидавало обладание некоей космической благодатью дэ — еще одно понятие,неизвестное в эпоху Шан. По представлениям, характерным для древнего Китая,император обладал огромной духовной помощью, или дэ, которая дарована ему Небоми которую он мог передавать своим подданным. Эту помощь можно также называтьсвященной силой, благостью, благодатью или просто благодетелью.
Представление о благодати сложилось ещё в глубокойдревности, когда мир понимался как место встречи людей с духами и поэтому былпропитан особой «энергией». Первоначально знак дэ выражал представления омагической силе вождя в системе родовой религии. Со временем он приобретал всеболее явственное моральное звучание. Так, именно благодать вана стала позжеодним из ключевых моментов учения Конфуция о государстве и роли в немправителя.
Считалось, что великое Небо караетнедостойных и вознаграждает добродетельных. Добродетель при этом – этоследование законам Неба. Поддобродетелью понималось соответствие правителя, олицетворяющего народ,внутренней божественно-космической силе Неба. Только при наличии добродетелиправитель имел право управлять. Теряя ее, он утрачивал это право.
Такимобразом, «Небо» мыслилось чжоусцами как божество, которое карало за проступки инаграждало за добрые дела. Но по той же самой причине только от самих людейзависело, кто будет обладателем «небесного повеления». Сами чжоусцы не уставалиподчеркивать, что милость небес не гарантирована им на вечные времена и чтобыть достойным ее нелегко. Акцент на моральной, но совершенно беспристрастнойволе «Неба» обусловил немаловажное значение категории «народа» (минь) видеологии чжоусцев. «Народ» в чжоуских текстах объявляется глашатаем воли«Неба», а забота о «народе» ставится даже прежде заботы о духах. Говоря словами С.А. Ана: «Чжоуское Небо (тянь), вобрав частьфункций Шанди, стало не столько даже ВерховнымБожеством, сколько высшим олицетворением целесообразности, справедливости и добродетели» [1; 29].
1.3 Этико-политическое учениеКонфуция
Вкитайской истории период правления Чжоуской династии считается едва неидеальным временем в жизни людей и государства, когда все жили в достатке икаждый «знал своё место». Как сказал бы Конфуций, правитель был правителем, аподданный — подданным.
Однакотакому благоденствию не суждено было длиться долго. Смута и хаос, пришедшие насмену золотого века китайской государственности вследствие появления, такназываемых, новых «сильных домов» (люди, не обладающие знатностью, сталибогатеть за счет обработки новых земель) привели Китай в состояние тяжёлоговнутреннего кризиса. Власть чжоуского правителя-вана ослабла, разрушалисьпатриархально-родовые нормы, в междоусобицах гибла родовая аристократия. Видейном отношении это был прежде всего кризис доверия к понятию «Неба» какверховной этической силе. Крушение древних устоев семейно-планового быта,междоусобные распри, продажность и алчность чиновников, бедствия и страданияпростого народа – все это вызывало резкую критику ревнителей старины испособствовало рождению совсем иного типа философии.
На этой волне возникло множество духовных, философских и политическихучений. Некоторые из них угасли за несколько столетий или даже десятилетий;другие — такие, как конфуцианство, легизм, даосизм, — настолько внедрились вкультуру Китая, что китайская цивилизация сегодня просто немыслима без них.
Всвоём учении Кун-цзы (Конфуций), на основе противопоставления своего века идавно минувших веков создал свой идеал совершенного человека цзюнь-цзы. Визложении своего этико-политического учения Конфуций стремился создать идеалрыцаря добродетели, боровшегося за высокую мораль, против царившей вокругнесправедливости. Согласно этой концепции, стать цзюнь-цзы, благородным мужеммог каждый: не по происхождению, а благодаря воспитанию в себе высокихнравственных качеств и культуры, — который прежде всего должен обладать жэнь — гуманностью, человечностью, любовью к людям; проявления жэнь — справедливость,верность, искренность и т.д. Благородный муж у Конфуция – образец поведения,человек, которому должны подражать все жители Поднебесной. Главой государствамог быть только благородный муж.
С самого своего рождения конфуцианство отличалось осознаннойсоциально-этической направленностью и стремлением к слиянию с государственнымаппаратом.
Этомустремлению соответствовало теоретическое истолкование и государственной ибожественной («небесной») власти в семейно-родственных категориях: всякитайская нация носила название «сто семейств», «государство – одна семья»,государь – Сын Неба и одновременно «отец и мать народа». Государствоотождествлялось с обществом, социальные связи – с межличностными, основакоторых усматривалась в семейной структуре (отеческая власть принадлежит какглаве малого семейства, т.е. отцу, так и главе большой семьи, т.е. императору).Последняя же выводилась из отношений между отцом и сыном (все подданные этогогосударства-семейства должны были проявлять к императору сыновью любовь ипочтительность).
Императорявляется отцом всей страны, а подданные должны быть его верными детьми. Всенаселение страны поделили на 4 категории (своего рода, отдаленный прообраз индуистскихкаст):
1.Люди, обладающие мудростью с рождения;
2.Люди, которые могут приобрести мудрость;
3.Люди, с трудом постигающие учение;
4.Народ, который не в состоянии научиться мудрости или приобрести знания.
Упорядоченноетаким образом общество должно состоять из двух основных категорий, верхов инизов – тех, кто думает и управляет и тех, кто трудится и повинуется. Критериемразделения общества на верхи и низы должны были служить не знатностьпроисхождения и не богатство, а степень близости человека к идеалу цзюнь-цзы.
Конечной ивысшей целью управления Конфуций провозглашал интересы народа. Одна при этом онбыл убежден, что самому народу его интересы непонятны и недоступны и без опекиобразованных конфуцианцев – управителей он обойтись никак не может: «Народ следуетзаставлять идти должным путем, но не нужно объяснять, почему» [2; 164].
Постепенное проникновение в чиновничий аппарат грамотных последователейКонфуция в эпоху Хань явилось поворотным пунктом как в истории этого учения,так и в истории Китая. Придя на службу, став чиновниками, взяв в свои рукиуправление страной конфуцианские ученые стали по-иному относиться к собственнойдоктрине. В центре их внимания оказались теперь интересы сохранения и упрочениятой системы, с которой они себя идентифицировали и которую считали реализациейзаветов Конфуция. Это означало, что на передний план в трансформированном вХань конфуцианстве должны были выйти те положения учения и в таких формах,какие способствовали бы сохранению и неизменности принятых и признанных всемипорядков. Если раннее конфуцианство, призывая учиться у древних, предполагалоза каждым право самому размышлять, то теперь входила в силу доктрина абсолютнойсвятости и непреложности древних канонов и мудрецов, каждого их слова. Чтобыслужить задачам стабилизации государства, обеспечения надежности ибезукоризненного функционирования его чиновничье-бюрократического аппарата,конфуцианство неминуемо должно было стать системой жестких канонов, каждыйэлемент которой строго определен, принят к сведению и неукоснительномуисполнению.
Став у руля правления страной, конфуцианство еще более решительноповернулось назад, лицом к прошлому. Не в будущем, а в древности, в прошлом,был золотой век – именно он должен всегда служить образцом. Древние мудрецы всезнали и умели, все постигли и решили, установили и завещали потомкам. Превзойтиих невозможно и не следует пытаться, даже попытка такого рода – это кощунство,могущее привести к печальным последствиям.
С течением времени сложился подлинный культ Поднебесной, срединногогосударства, рассматривавшегося как центр Вселенной, вершина мировойцивилизации, средоточие истины, мудрости, знания и культуры, реализациясвященной воли Неба. Отсюда был только шаг до разделения всего мира нацивилизованный Китай и некультурных варваров, населявших окраины, прозябавших втемноте и невежестве и черпавших знания и культуру из одного только источника — из центра мира, из Китая. Любое прибытие в Китай иностранцев всегдарассматривалось как признание сюзеренитета сына Неба, как готовность принятькультурные ценности великого Китая. Многие соседи Китая — гунны, тоба, монголы,маньчжуры, — спорадически завоевывавшие Срединную империю и даже основывавшиесвои династии, со временем неизменно окитаивались, что укрепляло у китайцевсознание превосходства их культуры. Оказавшимся на императорском троневарварам-завоевателям всегда приходилось — за неимением альтернативы — принимать конфуцианскую систему администрации, и это же как бы подтверждалоконцепцию о вечности и совершенстве конфуцианства и регулировавшейся имкитайской империи, китайской цивилизации.
Правителей империи реформированное конфуцианство вполне устраивало, нооно накладывало на них и определенные обязательства перед конфуцианскойдоктриной – обязательства, имевшие характер гарантии верности, действующимзаконам. Опираясь на древние представления о Небе и высшей небесной благодатидэ, конфуцианство выработало постулат, согласно которому правитель получалбожественный мандат (мин) на право управления страной лишь постольку, посколькуон был добродетельным – в конфуцианском смысле этого слова. Отступая отпринятых норм (выражением чего были произвол власти, экономический упадок,социальный кризис, волнения и т. п.), правитель терял дэ и право на мандат.Более того, был сформулирован тезис о праве народа на восстание противнедобродетельного правителя и о насильственной смене мандата, и этот тезисвсегда служил суровым предостережением императорам, которые пыталисьотклоняться от конфуцианской нормы.
2. Китайский культ правителя
Сутьособенностей формирования китайского культа правителя, по мнению М.Е.Кравцовой, состоит в том, что официальная религиозная традиция древнего иимперского Китая концентрировалась преимущественно вокруг не культовбожественных персонажей, а культа правителя, который до начала XX в. исчерпывалсобою официальную идеологическую систему древнекитайского общества.
Вероятноепроисхождение образа китайского правителя от образа жреца – общепринятая внауке точка зрения. При таком подходе становятся понятными причины наделения вКитае государя, начиная с иньских ванов, как светскими так и жреческимиполномочиями, в результате чего он объединял в своём лице светского и духовногоиерарха страны. «В отличие от других регионов и государств Древнего мира, вКитае так и не сформировалось жреческое сословие. Гадатели-девинаторы,осуществлявшие в своё время процедуру гадания, если и образовывали подобиесоциальной организации, то только в зачаточном состоянии. Следовательно, культправителя не имел собственной социальной организации, отличной отгосударственных структур. Все сакральные функции возлагались на государя и административныечины в соответствии с их рангом» [4; 140].
Повсем остальным показателям китайский комплекс представлений о верховной властии её носителе полностью отвечает свойствам общемировой универсалии – такназываемого «культа священного царя». Определяющим из свойств указанного культаявляется, как известно, вера в обладание правителем магической силы, благодарякоторой он и способен исполнять возлагаемые на него сакральные функции –оказывать мироустроительное воздействие на Космос и устанавливать коммуникациюс высшими силами. Это означает веру в божественное происхождение правителя: онмыслился сыном не только земного отца, но и высших сил, так или иначепринимавших участие в его зачатии. «Мотив «чудесного зачатия» (эпизоды вкушенияматерями будущих государей чудесной пищи, после чего наступает их беременность,их встречи наяву или во сне с божественными персонажами или фантастическимиживотными, наиболее часто с драконообразными существами и т.п.) непременноприсутствует в преданиях о легендарных государях и полулегендарных государях древности,а также в жизнеописаниях основателей династий. С чжоуской эпохи принятымобозначением государя становится сочетание «Сын Неба», отнюдь не сводимое кметафоре» [4; 140].
Кромебожественного участия при зачатии Сына Неба, будущий правитель обладал внешнимиотличительными признаками, набор которых чрезвычайно широко варьировал. К такимпризнакам относились «драконообразность» черт, детали внешнего облика, чем-тоотличающиеся от этнического стереотипа монголоидной расы, например густаяборода, нос с горбинкой, рыжеватые волосы, наличие родинок или пигментных пятенна теле. Как и у других народов мира, особое значение придавалось физическимдостоинствам правителя, в первую очередь его сексуальной потенции, от котороймыслились прямо зависящими плодоносность нив и материальное благополучиестраны.
Ещёодной важнейшей составной частью культа правителя является так называемаяконцепция «небесного мандата», которая впервые была употреблена чжоусцами дляидейного оправдания свержения ими иньской династии и впоследствии активноразрабатывалась многими теоретиками и государственными деятелями. Сутьназванной концепции сводится к следующему: если царствующий государь покаким-либо причинам оказывается неспособным более исполнять функции верховногоправителя (знаком чего как раз и служило обозначение в обществе кризисныхтенденций), то он лишается права на державную власть, которое передаётся Небомего новому избраннику. Существенно, что, согласно рассматриваемой концепции,избранником Неба и носителем «небесного мандата» мог стать любой из жителейПоднебесной безотносительно его родословной, исходного общественного и социальногостатуса и материального положения. Не оговаривалась даже его возможнаяэтническая принадлежность. От претендента на верховную власть не требовалосьпредъявления каких-либо вещественных доказательств правомочности егопритязаний. Они проверялись только результатами историко-политических событий:если поднятый «носителем небесного мандата» мятеж подавлялся правительственнымивойсками, то этот человек объявлялся «злодеем», «изменником» и отправлялся наплаху; если же вождю повстанцев удалось дойти до столицы, взять её штурмом изахватить императорскую резиденцию, то он почитался истинным «носителемнебесного мандата» и, следовательно, законным монархом. Неповиновение правителюрассматривалось в Китае не просто как уголовное преступление и попрание моральныхустоев, но как истинное святотатство, покушение на самые основы вселенскогопорядка. «Этим объясняется, помимо всего прочего, безжалостность, с которойподавлялись даже самые робкие выступления против государственной власти» [6;106].
Дляправителя было нежелательным участие в войнах, т.к. считалось, что пролитиекрови его оскверняет, а возможные ранения и увечья ведут к утрате им магическойсилы. Хотя древнекитайские цари-ваны и последующие императоры нередко личновозглавляли походы, в идеале правитель должен был передавать свою функциюверховного военного вождя страны в случае проведения боевых действий еёнепосредственному исполнителю – конкретному военоначальнику, возглавлявшемувойска. Подобное осуществлялось через специальный ритуал «отправления войска впоход»: перед выходом армии государь в Храме императорских (царских) предковвручал военоначальнику боевой топор, символизирующий переход к нему абсолютнойвласти, а затем, наклонившись, сам лично толкал колесо колесницывоеноначальника.
Державнаявласть императора была неделима и не допускала противодействия, сам жеимператор должен был управлять сообразно с природными переменами, в первуюочередь – сменой времён года. Древние китайцы полагали даже, что правительдолжен жить в особой башне, так называемом Сиятельном Зале, где ему полагалосьзанимать комнату, есть пищу и носить одежду, соответствующие сезону года.
Какпервый мудрец империи император был обязан всю жизнь учиться. В Китае сдревности существовала должность учителя государя, и этот человек былединственный из смертных, кому Сын Неба оказывал почести. Для будущегоимператора учёба начиналась уже в раннем детстве. К шести годам ему полагалосьзнать наизусть азы конфуцианских канонов и кое-что из классической поэзии.«Каждое третье занятие (а занятия обычно были ежедневными) молодой правительдолжен был демонстрировать вновь приобретённые знания. В зрелом возрастегосударю полагалось слушать лекции и беседовать с учёными мужами в специальномпавильоне дворца – так называемом Зале Канонов» [6; 115].
Утренниечасы обычно отводились дворцовым аудиенциям, где император восседал на высокомтроне поверх голов своих придворных, отчего само обращение: «Ваше величество» вкитайском языке означало буквально «подножие трона». По этому случаю он надевалсвоё церемониальное платье, украшенное извивающимся драконом о пяти когтях.Халаты императора были жёлтого цвета – цвета золота и земли; по традиции ихполагалось иметь 12 штук. Цинские императоры обычно надевали на ноги белыеноски и чёрные кожаные туфли, отороченные синей тканью. Вместо короны ониносили украшенный драгоценными камнями высокий головной убор, который по форменапоминал шапки чиновников древних времён. Был у властителя Поднебесной империии свой скипетр – хрустальный или яшмовый жезл, который назывался жу и исимволизировал исполнение всех желаний.
В.В.Малявин указывает на то, что тело Сына Неба считалось священным настолько, чтоимператору не подобало надевать стираную одежду. «Благодаря подробным записямдворцовых служителей известно, например, что в XVIII в. император Цяньлун менялнижнее бельё в среднем каждые две недели. А вот император минской династии Юнлэзаявлял, что мог бы менять бельё по десять раз в день, но предпочитает ходить встаром и не мыться, чтобы «не смывать своё счастье». В начале XIX в. императорДаогуан, известный своей бережливостью, ходил в латаной одежде, и егопридворные тоже стали пришивать заплатки на свои парадные костюмы» [6; 115].
Чтокасается императорского стола, то здесь существовала своя символика: государю полагалосьвкушать яства, которые «соответствуют сезону», и притом в определённом составеи числе. Считалось, что императору следует каждый раз подавать ровно сто блюд.
Послесмерти правитель был известен в истории по храмовому имени, которое в известнойстепени отражало его прижизненные заслуги и включало в себя слово «предок»(цзу, цзун, ди). Называть императора по его личному имени считалосьсвятотатством, так что иероглифы, входившие в государево имя, намеренно писалив искажённом виде.
Заключение
Китайскийкомплекс представлений о верховной власти и её носителе полностью отвечаетсвойствам общемировой универсалии – так называемого «культа священного царя».Но кроме этого показательным становится то, что китайский государь обладалдвумя функциями, отличающими его от правящих людей других стран: правитель-ванв Китае – владыка всего мира и он же правитель-жрец, главный исполнитель культаНеба.
Списокиспользованной литературы
1. Ан С.А. Представленияоб образе неба в китайской философии // Истор.науки. – 2008. – № 2. – с. 12-16.
2. Васильев Л.С. История религий Востока.– М., 1989.
3. История Китая сдревнейших времён до наших дней. – М., 1974.
4. Кравцова М.Е. История культуры Китая. –СПб, 1999.
5. Крил Х.Г. Становлениегосударственной власти в Китае: Империя Западная Чжоу. – СПб, 2001.
6. Малявин В.В. Китайская цивилизация. –М., 2000.
7. Тихомиров Л.А. Монархическаягосударственность. – М., 1998.