Средневековая христианская философия

I/ Христианская апологетика: основная проблематика и идейные истоки
2/ Основные принципы религиозно-философского мышления и мировоззрения
З/ Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика 4/ Религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм. Проблема взаимоотношения разума и веры
Христианская апологетика: основная проблематика и идейные истоки
В исторической науке период средневековья в Западной Европе да­тируют V—XV вв. Однако по отношению к философии такая дати­ровка не совсем корректна. Средневековая философия в Западной Европе — это христианская философия. Христианская же филосо­фия начала складываться гораздо раньше. Первые христианские философы — Афиногор, Теофил, Ириней, Юстин, Татиан и другие разрабатывали и пропагандировали свои идеи во II в. н. э.
Философия раннего христианства называласьапологетикой,а ее представители — апологетами. Это название они получили пото­му, что их сочинения нередко носили наименование и характер апо­логий, то есть сочинений, направленных на защиту и оправдание христианского вероучения и деятельности христиан. Ранние хрис­тиане решали две взаимосвязанные между собой задачи: непосред­ственно-практическую и идейно-теоретическую. Суть первой состо­яла в необходимости защитить христианские общины от преследо­ваний, отстоять право на исповедование новой религии, укрепить их организационное единство, не допустить отхода от христианства его приверженцев, привлечь к нему широкие слои населения. Решение этой задачи предполагало выяснение отношений сторонников новой религии к государству и обществу, а их религиозных убеждений — к государственной религии и требованиям гражданских обязаннос­тей, к общественной нравственности, к борьбе с распространяемыми о христианах слухами как о безбожниках, святотатцах, аморальных •людях, совершающих каннибальские обряды, к доказательству пре­имущества христианства перед другими религиями и т. д. В сочине-ииях, адресованных, прежде всего, представителям власти — рим­ским императорам, наместникам, христианские апологеты убежда­ют их в лояльности приверженцев новой религии.
В условиях постоянных преследований идеологи пер­воначального христианства выискивали юридические аргументы, чтобы отстоять для своей религии право на гражданское существо­вание. В то время они апеллировали к естественному и гражданско­му праву, ратовали за единообразное применение законов ко всем гражданам империи, независимо от их вероисповедания, требовали применения принципа свободы совести. Обращаясь же к привер­женцам христианства, апологеты стремились ободрить их, внушить идею исключительности, богоизбранничества. Нередко, идеологи первоначального христианства сознательно толкали своих «братьев по вере» на мученичество. Страдания и фанатичную самопожертво-ванность, как проявление высоких морально-волевых качеств при­верженцев новой религии, они использовали в качестве аргумента в миссионерской деятельности.
Наряду с решением непосредственно-практических задач, связанных с обеспечением нормального функционирования христи­анских организаций и ведением миссионерской деятельности, хрис­тианские апологеты много внимания уделяли разработке и теорети­ческому обоснованию своего вероучения. Дело в том, что христиан­ская апологетика появилась и начала функционировать в момент становления церкви. В то время христианство еще существовало в форме разрозненных общин или епископальных церквей, не имев­ших единого, общепринятого вероучения. Предстояло только со­здать это вероучение.
Откуда же брался необходимый мыслительный материал? Прежде всего, объектом осмысления христианских апологетов яв­лялись многочисленные мифологические образы и представления эмпирического религиозного сознания, частично заимствованные из ближневосточных, греческой и римской религий, частично заново сформировавшиеся в христианском сознании под влиянием новых социальных и духовных факторов. Большой материал для философ­ских размышлений давала также эллинистическая философия по­здней античности. Христианским апологетам предстояло упорядо­чить весь этот разнородный материал, привести его в какую-то сис­тему, по возможности, разъяснить наиболее важные положения, сделать их доступными восприятию своих приверженцев и оградить от нападок противников христианства.
При разработке основ вероучения христианским философам не требовалось заново изобретать понятийный аппарат и методологию оперирования этими понятиями, они могли воспользоваться, и вос­пользовались, понятийным языком древнегреческой и древнеримской философии. Исследователи истории христианства отмечают, что не­посредственными теоретическими истоками раннехристианской фи­лософии была эллинистическая философия I—II вв., прежде всего, си­стема иудейско-эллинистического философа из Александрии Филона и вульгаризованная греческая, в особенности, стоическая философия.
Философия Филона базировалась на представлении о Боге как высшем существе, стоящем вне времени и пространства, трансцен­дентном миру (находящемся за пределами мира). В силу своей транс­цендентности Бог не мог вступить в непосредственный контакт с ми­ром, для этого нужен посредник. На мифологическом уровне эта про­блема была разрешена в христианстве через образ агнца — Иисуса Христа, принявшего жертвенную смерть затрехи человечества во имя его спасения. Однако для зарождающейся христианской филосо­фии требовалось дать решение этой проблемы на теоретическом уровне. На этой основе сформировалась так называемая христологи-ческая проблема, которая с особой силой стимулировала богословские поиски, открывала широкое поле для философских размышлений.
В античной философии уже были выработаны определенные подходы в решении проблемы преодоления дуализма мира и его сущности. Пифагорейцы, Платон и его последователи заложили ос­новные методологические принципы учения о духовном единстве мира. Но ни классики античной философии, ни неоплатоники не со­здали концепции бога — личности. Они трактовали Единое, как не­кое первоначальное, произведшее из себя все бытие, как абсолют­ную абстрактно-безличную индивидуальность.Личностное пони­мание Бога впервые дано Филоном Александрийским.
То, что лично, неповторимо и неразрушимо — не составлено из чего-то внеличного, — рассуждал Филон. Попытка объяснить личность причинно-генетически приводит к переходу от одного элемента к дру­гому, вплоть до бесконечности. При этом дроблении теряется личность. Следовательно, чтобы сохранить личность во всей индивидуальности, своеобразии и единстве, необходимо допустить, что она может быть со­творена из ничего, без всяких предпосылок. Личность, так же как и Бог, — беспредпосылочна. Если Бог — абсолютное начало, то Он не может не быть личностью, ибо если Он не личность, то Ему что-то предшествова­ло, а следовательно, Он не абсолютное начало. Таким образом, Бог — это личность, и требует личностного отношения и понимания.
Характеристика Бога как личности была существенным ша­гом вперед в направлении христианского мировоззрения, но она не давала полного преодоления пропасти между Богом и миром. Для преодоления этой пропасти необходимо было ввести опосредующие силы. Для этой цели Филон использует одно из центральных поня­тий античной философии — понятие Логоса. Так же, как и в античной философии, Логос у Филона наделяется рационально-логической и структурно-упорядочивающей функцией. Логос — это мировой порядок, красота и гармония. Это закон, приводящий все разнообра­зие вещей к единству. От него всякая форма, всякая устойчивость и определенность. Взятый сам по себе, в абстракции от телесных ве-Щвй, Логос есть царство вечных умопостигаемых идей, тождествен-йых с божественными мыслями. Мир создается Богом по модели этих идей и служит их отображением.
Но в отличие от античной философии, Логос у Филона высту­пает как сотворенный Богом дух, который первоначально есть боже­ственный разум. После сотворения реального мира божественный разум сделался имманентным миру. Соответственно, идеи и логосы, как божественные составляющие, также становятся имманентными миру. В представлении Филона оЛогосе не доставало лишь отожде­ствления его с мессией —Христом. Логос, отождествленный с Хрис­том, появится вскоре после смерти Филона, в Евангелии от Иоанна:
«Вначале было Слово [в греческом подлиннике — Логос] и Слово бы­ло у Бога и Слово было Бог» (Иоанн. 1,1). И далее автор сочинения сближает Иисуса Христа с Богом через Логос. «Слово стало плотью и обитало в нем» (Иоанн. 1,4). Таким образом, возникает версия, что из­вечно существовавший Логос воплотился в Иисуса Христа. Иисус Христос интерпретируется как Бог, но понятие «Бог» — не тождест­венно понятию «Христос». Между ними существует известное раз­личие, ибо иначе трудно понять смысл земного существования Лого­са, его цель и назначение в мире. Бог-отец невидим, а Логос-сын дол­жен воплотиться среди людей, чтобы они через него узнали об отце.
Учение о божественном Логосе развивали и представители стоицизма. Однако, главный вклад стоицизма в формировании хри­стианского мировоззрения состоит в том, что он представлял хрис­тианствусистему нравственных ценностей. Для стоицизма харак­терна проповедь аполитизма, пренебрежения к реалиям конкретной социальной жизни, отрицание ценностей предметно-телесного и противопоставление телесного духовному, как более высокой сфе­ре жизненных интересов. Одной из важнейших задач философии является, по мнению Сенеки, задача утверждать между людьми осо­бое содружество, проникнутое невидимой, но самой прочной связью, общину святых праведников, соединяющую в себе мир божествен­ный и мир человеческий. Такую общину, как он думал, способны со­здать люди, воплотившие в себе идеалы мудреца — стоики. Эти лю­ди, свободные от всевозможных страстей и потребностей, настоящие-хозяева самих себя, обладающие всеми добродетелями, всегда по­ступающие правильно и достигшие всех этих качеств отношением непротивления и религиозной покорности к провиденциальному ус­тройству мира.
Основные принципы религиозно-философского мышления и мировоззрения
Основные положение христианского вероучения принимают р рели" гиозной философии и теологии форму руководящих установок, ко­торые определяют способ восприятия, осмысления и переработки мыслительного материала, то естьформу основных принципов религиозно-философского теоретизирования и мировоззрения.
Главенствующей идеей христианского мировоззрения явля­ется идея Бога. Если античное мировоззрение, по своей сущности, космоцентрично, то средневековое —теопентрично. Реальностью, определяющей все сущее в мире для христианства, является не при­рода, космос,а сверхъестественное начало — Бог. Представление о реальном существовании сверхъестественного и возможность ус­тановления с ним определенных отношений является одним из су­щественных моментов всех развитых религий, в том числе и христи­анства. Христианские мыслители .придают сверхъестественному роль определяющего начала во всех происходящих в мире процес­сах, ставят в зависимость от него существование и природы, и чело­века, и общества.
Представление о реальном существовании сверхъестествен­ного заставляет смотреть под особым углом зрения на развитие, смысл истории и мироздания, человеческие цели и ценности, прида­ет им свой особый, как бы надмировой ракурс, возвышающийся над конечными житейскими и историческими ситуациями, укоренения в чем-то непреходящем, абсолютном, вечном, находящемся за пре­делами всего земного, относительного, временного, переходящего. Такая точка зрения на все происходящее в мире, закрепленная в ве­роучении и культовой практике религиозных институтов, принима­ет в теологии и религиозной философии форму руководящей уста­новки, которая определяет способ восприятия, осмысления и пере­работки всего мыслительного материала, обретает статус главного принципа религиозно-философского теоретизирования —супрана­турализма (от лат. super — сверх и natura — природа). Принцип су­пранатурализма проводится в теологии и религиозной философии через всю систему понятий, мировоззренческих схем и более част­ных установок: креационизм, теизм, провиденциализм и т. д.
Действуя как важнейшая установка, основополагающий эле­мент религиозного философского стиля мышления, супранатура­лизм конкретизируется в христианской теологии рядом других принципов. Среди этих принципов следует особо выделитьсотерио-логизм (от лат. soter — спаситель) — ориентация всей жизнедея­тельности человека на «спасение души». Иисус Христос рассматри­вается как спаситель мира и человечества, своей мученической смертью на кресте искупивший грехи человечества. Само же спасе­ние интерпретируется как процесс обожествления, соединения че­ловека с Богом в так называемом «божьем царстве».
В христианской теологии в соответствии с сотериологизмом происходит редукция человека как субъекта деятельности, позна­ния и общения до объекта и субъекта «спасения». Смысл человечес­кого бытия, с точки зрения теоретиков христианства, состоит не в по­знании и преобразовании природы и общества, а в соединении с Богом в так называемом «божьем царстве». Все стороны жизнедеятельности человека при таком подходе рассматриваются через призму религиозных ценностей, как факторы, благоприятствую­щие или препятствующие «спасению». В результате, жизнь челове­ка в религиозных концепциях получает как бы два измерения: пер­вое — отношение человека к Богу, второе - отношение человека к природе и другим людям.
Конечно, нельзя категорично утверждать, что социальная ак­тивность человека, его познание и преобразование мира теряют в полной мере для религиозных мыслителей свой собственный смысл. В различных философско-теологических системах этим сторонам жизнедеятельности человека придается неодинаковое значение. Но главное, определяющее в них, отводится первому отношению, по­скольку именно в нем раскрывается смысл человеческой жизни, именно здесь приобретается все доброе, нравственное. Второе отно­шение приобретает значение для человека лишь постольку, по­скольку способствует формированию его духовного мира, выступает в качестве средства духовного восхождения к Богу.
С супранатурализмом и сотериологизмом тесно связан и другой важный принцип осмысления и переработки мыслительного материала в христианской теологии —ревеляционизм, или принцип богооткровенности (от лат. revelatio — откровение). Трансцендент­ность и непостижимость бога, конечность и греховность человека — таковы установки христианской философии, на основе которых функционирует ревеляционизм.
Принцип откровения предполагает, прежде всего, существо­вание некоего «таинственного», которое необходимо знать людям для спасения. Но своим умом они не способны получить эти знания. Именно потому, что содержание откровения представляет собой трансцендентное бытие, которое бесконечно превосходит возможно­сти естественного познания и возникает необходимость такой фор­мы общения Бога с человеком. Само же общение понимается в хрис­тианской философии как процесс передачи Богом людям своей «тай­ны», как акт божественного самораскрытия через пророков и апостолов в Священном Писании (Библии).
Христианская апологетика, предусматривающая развертывание откровения во времени, признает возможность и право интерпретации его содержания со стороны церкви. А сама церковь рассматри­вается в качестве единственного и никогда не ошибающегося его толкователя. Признание исключительного права церкви на интер­претацию содержания откровения оформляется в признание такой формы откровения как Священная Традиция, закрепленная в Свя­щенном Предании. Эта тенденция получила наибольшее развитие в ', католической церкви, где в качестве Священного Предания начали рассматриваться не только сочинения отцов церкви, постановления первых семи Вселенских соборов (православие), но и документы папы римского. Догмат о непогрешимости папы римского явился логическим продолжением и завершением этой практики.
Важный способ передачи Богом своей тайны — непосредствен­ное общение, вхождение Бога в человека через мистическую интуи­цию. Откровение в этом случае понимается как непосредственное со­зерцание Бога, усвоение «тайны» в силу ее самоочевидности. Этот способ откровения, согласно ортодоксальным христианским пред­ставлениям, является привилегией святых, а также тех, кто путем особых усилий постигает на какой-то момент состояния святости.
Ревеляционизм предполагает отношение христианских философов к исходному мыслительному материалу не как к результату теоретического исследования человека, а как к полученной извне, в готовом виде, вечной и неизменной истине, которую люди должны принять в силу авторитета того, от кого она получена — Бога, церкви. Такой подход неизбежно обусловливает авторитетный, догматичес­кий тип мышления. Характерным моментом отношения христиан­ских идеологов к содержанию своего мыслительного материала яв­ляется отношение веры, которая выражает не просто доверие к авто­ритету или согласие с ним, но полное подчинение ему, устранение собственной критической мысли, подавление всякой возможности сомнения.
Теоцентризм, как самая характерная черта христианского мировоззрения, пронизывает все части философской теории: учение о бытии — онтологию, учение о человеке — антропологию, учение о познании — гносеологию и учение об историческом развитии — эсхатологию. В области онтологии теоцентризм раскрывается через принцип креационизма, в антропологии — через принцип антропо­логизма, в гносеологии — через принцип богоуподобления, в философии истории — через принцип провиденциализма и эсхатологизма. Дадим краткую характеристику этих основных моментов христиан­ского мировоззрения.
Креационизм. Согласно христианскому вероучению, Бог создал мир из «ничего», сотворил его актом своей воли, благодаря своему могуществу. Божественное всемогущество продолжает каждый миг поддерживать бытие мира. Поддерживание бытия мира есть по­стоянное творение его богом вновь. Если бы творческая сила Бога прекратилась, мир тот час же бы вернулся в небытие.
В отличие от античных богов, которые были родственны природе и нередко отождествлялись с нею, христианский Бог стоит над природой, по ту сторону ее, и поэтому является трансцендентным Богом. Таким образом, в христианском мировоззрении активное творческое начало как бы изымается из природы, из космоса и пере­дается запредельной силе — Богу. Бог трактуется как абсолютное творческое начало. Ему приписываются все те атрибуты, которыми древнегреческие философы наделяли бытие: он вечен, неизменен, самотождествен, ни от чего другого не зависит и является источни­ком всего сущего. Однако христианская философия, как уже отмеча­лось раньше, имеет духовно-нравственную направленность, ориен­тирует человека на спасение его души. Поэтому христианская онто­логия строится на принципе, что Бог это не только высшее бытие, но и высшее Благо, высшая Истина и высшая Красота.
Антропоцентризм. В контексте религиозного мировоззрения, это совокупность взглядов, утверждающих исключительную роль человека среди творения Бога. Согласно христианскому учению, Бог сотворил человека не вместе со всеми существами, а отдельно, для него был выделен специальный день творения. Христианские фило­софы подчеркивают особое положение человека в мире. Если все другие материальные системы — лишь просто творения, то человек
— венец творения. Он является центром Вселенной и конечной це­лью творения. Более того, он существо, господствующее на Земле.
Высокий статус человеческого бытия определяется библей­ской формулой «человек — образ и подобие Бога». Какие же именно свойства Бога составляют сущность человеческой природы? Ясно, что человеку нельзя приписать ни всемогущество, ни бесконечность, ни безначальность. Христианское богословие дает ответ на этот во­прос однозначно: божественные качества человека — это разум и во­ля. Именно разум и свободная воля делают нравственным существом человека и представителем Бога в этом мире, продолжателем боже­ственных деяний. Человеку, как и Богу, дана способность высказы­вать суждения, различать добро и зло. Свобода воли позволяет чело­веку сделать выбор в пользу добра и зла. Первые люди — Адам и Ева
— сделали этот выбор неудачно. Они выбрали зло и, тем самым, совершили грехопадение. Отныне природа человека оказалась испор­ченной, на него постоянно оказывает воздействие грехопадение. По­этому христианские мыслители определяют природу человека двойственной. Двойственность природы человека — важнейшая черта всего христианского мировоззрения. Это раздвоение человека крупнейший средневековый философ Августин называл «болезнью души», неподчинение ее себе самой, то есть высшему началу. Соглас­но христианскому мировоззрению, человек сам своими силами, не способен преодолевать своих греховных наклонностей. Ему постоян­но необходима божественная помощь, действие божественной благо­дати. Соотношение природы и благодати является центральной те­мой христианской антропологии — учения о человеке.
Провиденциализм и эсхатологизм. В основе христианской концепции истории лежит представление о постоянной и необходи­мой связи человека с Богом. Человек трактуется как бытие, сотво­ренное Богом, спасенное Христом и предназначенное к сверхъесте­ственной судьбе. Исторический процесс при таком подходе предста­
ет как раскрытие богочеловеческого отношения, характеризующе­гося, с одной стороны, упадком, регрессом, вызванным грехопадени­ем и отчуждением человека от Бога, а с другой стороны, восхождени­ем человека к Богу. Основная миссия истории характеризуется как спасительная, искупительная, испытательная и назидательная. При таком подходе исторический процесс получает как бы два измере­ния: горизонтальное и вертикальное. Горизонтальное характеризу­ет исторический процесс с точки зрения его внутреннего развития:
деятельности людей,их борьбы за власть, за улучшение благососто­яния и т. д. Вертикальное — характеризует влияние на историчес­кий процесс действия Бога, его вмешательство в ход исторического развития. Христианское мировоззрение по своей основе провиден­циально. Мир развивается не сам по себе, а согласно промыслу Бо-ясию. Согласно этому мировоззрению, промысел Бога распространя­ется на весь окружающий мир и придает природным и обществен­ным процессам осмысленный и целенаправленный характер. В философии истории провиденциализм утверждает, что божест­венный замысел предопределяет историю людей, он пробивается через все события и факты. На долю людей остается либо содейство­вать осуществлению этого плана, и, таким образом, работать на спа­сение мира и человека, либо противодействовать ему, за что Бог под­вергает людей всевозможным наказаниям.
Провиденциализм неразрывно связан с эсхатологией -учени­ем о конце мира. История в христианском мировоззрении изобража­ется как целесообразный процесс, направляемый Богом к заранее предопределяемой цели — царству Эсхатона («царству Божию»). Христианские мыслители изображают «царство Божие» как мир ис­тинного, прекрасного и совершенного, в котором человек будет нахо­диться в полном единении с Богом. Достижение «царства Божиего» — это конечная цель и смысл человеческого существования. Это по­ложение является основой христианского мировоззрения и призна­ется всеми направлениями христианской философии и теологии. Расхождения между ними начинаются, когда речь заходит об истол­ковании этого «царства» и путей, ведущих к нему. В какой степени и при каких условиях возможно создание «царства Божия» в земных условиях, в историческом бытии. Способен ли человек, в какой-либо, мере своими силами без божественного действия подготовить «цар­ство Божие» и т. д..
Познание как богоуподобление. Мистика и схоластика Поскольку в христианском мировоззрении цель и смысл познания Сдается не материальными потребностями людей и не жаждой са­мосовершенствования, а потребностью «спасения души», постольку конечной целью познавательных усилий человека признается не
знание объективного мира — природы и истории, а обретение чело­веком через процесс познания своего первоначального «догреховно-го» облика, обретения «образа и подобия Бога». Одним из важней­ших положений христианской философии является трактовкапро­цесса познания как богоуподобления. Христианская теория познания основывается на библейском представлении о радикаль­ной несамостоятельности и ущербности человеческой природы. Полноценным субъектом деятельности и познания, с точки зрения христианской идеологии, может быть только Бог. Человек же — производное от Бога существо, и уже поэтому он самостоятельно не способен к познанию.
Согласно христианскому воззрению, даже в своем первона­чальном, «догреховном» состоянии человек был полностью зависим от Бога. Особенность этого «догреховного» состояния, по описаниям христианских философов, состоит в том, что человек жил не сам по себе, а по-божески, находился в единстве с Богом, был сопричастен сверхъестественному. Сущность же грехопадения, по их мнению, как раз и состоит в том, что человек отделился от Бога, захотел жить по своим принципам и нормам, пожелал стать равным Богу, иначе го­воря, свободным субъектом деятельности и познания. Уподобление Богу, обретение человеком вновь божественного образа и подобия истолковывается ортодоксальной христианской идеологией как от­каз человека от своих претензий, от своей субъективности, от своего «я». Богоуподобление есть ничто иное, как самоотречение человека, полный переход в подчинение человека Богу.
Формой же такого перехода, по мнению христианских мыс­лителей, является вера. При этом они прибегают к довольно расши­ренной трактовке феномена веры. Вера истолковывается ими как универсальное измерение человеческого сознания, субъективнос­ти, духовности, в которой выражается рационально непрозрачное отношение к действительности.Вера трактуется и как психологи­ческая установка, уверенность, приверженность к чему-либо, и как вера в сверхъестественное, как религиозная вера. Используя первое значение термина «вера», христианские философы рассма­тривают веру как особую, сверхъестественную, познавательно-мировоззренческую позицию субъекта. Согласноих учению, вера имеет глубинные эмоционально-волевые основания и является психологически первичной по отношению к дискурсивному мыш­лению. «Если не уверуете, то не уразумеете... Познание, посредст-вуемое верой, — наидостовернейшее», — утверждает Климент Александрийский. Всякий, ищущий истину, считает он, должен ис­ходить из каких-то первоначальных положений, определяющих пути развития его поиска, занимать определенную познавательно-мировоззренческую позицию, верить во что-то. Вера, как установ­ка сознания, отождествляется христианскими философами с рели­гиозной верой. Она трактуется как форма единения человека с Бо­
гом, как канал, через который Бог воздействует на познавательные способности человека, оздоравливает, оплодотворяет и совершен­ствует их.
Положение о радикальной несамостоятельности человека, как субъекта познания, наивысшие выражения получает через введение в познавательный процесс действия божественной благо­дати. Характеристика Бога в качестве мистической Любви — бла­годати в христианских системах не менее, а зачастую и более зна­чима, чем определение его как Разум. Божественная благодать вы­ступает в христианской гносеологии как главное движущее начало и регулятор познавательной деятельности. Необходимость исполь­зования этого фактора в познавательном процессе объясняется христианскими философами тем обстоятельством, что человек,у в силу «греховности» своей природы, сам по себе не может уподо­биться Богу.
Для объяснения механизма божественной интервенции в по­знавательный процесс христианские философы нередко использу­ют световую символику, которая в концентрированном виде пред­ставлена в так называемойтеории просветления илиозарения. Эта теория заимствована христианскими мыслителями из неоплатониз­ма и в той или иной степени разделяется большинством школ хрис­тианской философии и теологии.
Согласно этой теории, разум, в конечном итоге, познает мир не в силу собственных потенций, а с помощью божественного света, ми­стического излияния божества, просветляющего как сами вещи, так и человеческое мышление. Без этого света, утверждают идеологи христианства, сущность предмета осталась бы невысвеченной, скрытой от ума. Божественный свет фигурирует в системах христи­анских философов в определенной степени как образное представ­ление, символ, но в то же время этому символическому образу неред­ко придается и реальное, физическое значение.
Учение о божественном проникновении в человеческое по­знание является основой одного из крупнейших направлений средневековой философии —мистицизма. Это учение берет свое начало в системе крупнейшего представителя средневековой фи­лософии Августина Аврелия (354—430 гг.). По учению Августина, весь мир пронизан разумом, логосом, содержащим в себе световую природу, поскольку имеет общую причину своего возникновения — Бога. Однако, утверждал Августин, ни вещи, ни человеческая Душа не содержат в самих себе света. Они светятся отраженным светом. Все видимо, все реально только через Бога. Бог '•— это Солн-Це, которое само не видимо, но делающее все остальное видимым. Всякое познание осуществляется через лучи божественного света. Свет сотворенный дает возможность познать телесные вещи, свет разума — интеллигибельные предметы, свет благодати — истины откровения.
Наиболее яркое выражение мистицизм нашел в православной традиции Иоанна Богослова, Василия Великого, Григория Нисского;
в католической — Бернара Клервосского; Джованни Фиданца (Бона-вентуры).
Мистицизм учит, что до грехопадения человек представлял собой существо духовной, световой субстанции. Грехопадение при­вело к тому, что он лишился своей первоначальной сущности, был низвергнут в мир чувственного бытия. Теперь же, в процессе «спасе­ния», человек должен отказаться от всего телесного, «мира», и воз­вратить себе прежний световой духовный облик. Этот процесс вклю­чает в себя три стадии: первую — очищение души от чувственных страстей и привязанностей (катарсис); вторую — просветление ду­ши мудростью — интеллигибельным светом божественных истин;
и третью — озарение, мистический экстаз, слияние человека с Богом. Все эти три ступени неразрывным образом связаны друг с другом.
Катарсис рассматривается в мистических системах как пред­варительное условие просветления. Для того, чтобы человек был способен воспринимать божественный свет, он должен из падшего состояния вернуться в состояние первозданной чистоты. Роль катар­сиса заключается в восстановлении в человеке затемненного грехо­падением божественного образа. Процесс очищения требует боль­ших аскетических усилий. В конечном итоге этого процесса, по мыс­ли христианских мистиков, должна произойти дематериализация человека, отрешение его от всего земного. Сбросив прежние теле­сные покровы, которые отяжелели и влекли вниз, душа получает возможность облачиться в новые одежды из света, которые в силу легкости повлекут ее вверх. Таким образом, человек вступает в но­вую стадию богоуподобления —стадию просветления. На этой ста­дии совершается постепенное восхождение ума от низших проявле­ний «световой энергии» к более высоким.
В конце концов этот процесс должен завершиться непосредст­венным общением Бога и человека. Внешним выражением все возра­стающего единения человека с Богом выступает мистический экстаз —божественное озарение. В системах мистицизма оно трактуется как явление сознанию истины в своей самоочевидности. Душа в мо­мент озарения созерцает не только умопостигаемую действитель­ность, но и самый свет, то есть видит самого Бога — источник всякого света — в его бестелесной сущности. На высшем этапе восхождения души к Богу осуществляется возвращение душе своего первоздан­ного вида, т. е. «образа и подобия Бога». Только тогда, согласно кон­цепциям мистиков, происходит полное слияние человека с Богом.
Наряду с мистицизмом, в средневековой философии огром­ным влияниям пользоваласьсхоластика (от лат. schola, или школа). И перевести этот термин можно как «школьная философия», то есть философия, которая была приспособлена для широкого обучения людей основам христианского мировоззрения. Схоластика сформи­
ровалась в период абсолютного господства христианской идеологии во всех сферах общественной жизни Западной Европы. Когда, по вы­ражению Ф. Энгельса, «догматы церкви стали одновременно и поли­тическими аксиомами, а библейские тексты получили во всяком суде силу закона».
Схоластика является наследницей, которая продолжает тра­диции христианской апологетики и Августина. Ее представители стремились создать стройную систему христианского мировоззре­ния, где была построена иерархия сфер бытия, на вершине которой располагалась церковь. Выигрывая у раннехристианских мыслите­лей в широте охвата проблематики, создании грандиозных систем, схоластики существенно проигрывали им в оригинальности реше­ния проблем, творческом подходе. Одним из самых характерных признаков схоластического стиля мышления является авторита-ризм. Схоластов, в сущности, не волнует происхождение тех или иных положений, которыми они оперируют. Главное — лишь бы они были одобрены авторитетом церкви.
Авторитаризм — характерная черта всего религиозного сти­ля мышления. Но представители ранней патристики — апологеты признавали абсолютный авторитет «Священного писания», они сами создавали тогда церковь. Их эпигоны присоединили сюда и автори­тет самих «отцов церкви». Возможности творческого подхода при та­ком двойном прессинге сводятся к минимуму. Творческие потенции схоластов уходят в сферу формально-логических изысканий.
Как отмечают исследователи средневековья, снижению уров­ня философского исследования в схоластике способствовал ряд фак­торов. Главный из них — крушение рабовладельческого строя и ус­тановление феодального способа производства. Переход от рабовла­дельческого строя к феодальному в странах Западной Европы сопровождается упадком хозяйственной деятельности. В этих стра­нах установилось натуральное хозяйство, пришли в упадок ремесла, сократилась торговля, захирели многонаселенные и оживленные го­рода. С упадком городов регресс захватил все области культуры: ли­тературу, искусство, науку. Философия лишилась питательных со­ков, которые она черпала в развитии научного познания. Немалое значение имело и то обстоятельство, что объем унаследованных от античности'литературных, научных и философских источников, доступных европейской философии раннего средневековья, был крайне ограничен. Основные философские произведения древних были или вовсе утрачены, или позабыты.
Определенную роль в снижении теоретического уровня сред-аевековой философии сыграло и то обстоятельство, что перед ран-Вей патристикой и схоластикой стояли разные задачи. Представите-•ли ранней, патристики активно участвовали в создании основ веро­учения, постоянно вступали в полемику с еретиками и язычниками. Схоласты же выступали в тот момент, когда церковь укрепила свои
позиции и христианство заняло исключительное место в жизни фео­дального общества. В этот период формирование догматов было, в ос­новном, закончено, и усилия схоластов были направлены, прежде всего, на прояснение и систематизацию неизменных положений ве­ры, приведение их в такой порядок, чтобы было легче обучать и обу­чаться.
Развитие философии схоластов шло, в основном, в рамках формально-логического схематизма. Законченный в основных час­тях материал они должны были обработать и представить в схемах аристотелево-стоической логики. Схоластический интеллектуа­лизм приноситсодержание в жертву форме. Его представители стремятся подменить изучение реальной действительности проце­дурой определений, они приводят бесконечные дефиниции и дис-тинкции. Известный исследователь древней философии Виндель-банд дает такую характеристику схоластического метода. «Схолас­ты только обсуждают, систематически доказывают, выводят до бесконечности следствия, не проверяя оснований. Вся их логика све­дена к силлогизму. Злоупотребления силлогизмов влечет за собой мелочность, страсть к делениям и подразделениям, низводит логи­ческое рассуждение к словесной механике, способствует чрезмер­ной заботливости в внешнем выражении мысли в ущерб самой мыс­ли» (Винделъбанд В. История философии.— СПб., 1898.— С. 36).
Религиозный интеллектуализм и религиозный антиинтеллектуализм. Проблема взаимоотношения разума и веры.
Спор между представителями схоластики и мистики о наиболее эф­фективных средствах приобщения людей к религии на уровне фило­софии и теологии вылился в спор о наилучших формах и методах за­щиты и обоснования христианского мировоззрения. Различные под­ходы к решению этих вопросов сформулировали две основных тенденции: религиозный интеллектуализм и религиозный антиин­теллектуализм.
В религиозном интеллектуализме отчетливо выражено стремление опереться на рассудочное начало в человеческом созна­нии, апеллировать к социальному и интеллектуальному опыту, здра­вому смыслу. Цель интеллектуализма — выработать у человека со­знательное восприятие религиозного вероучения, опирающегося не только на авторитет, но и подкрепленное разумными доводами. Пред­ставители интеллектуализма в определенной степени допускают участие разума и связанных с ним средств теоретического анализа и оценки в религиозную жизнь людей. Они стремятся поставить разум на службу вере, примирить науку и религию, максимально использо­вать возможности рациональных средств воздействия на человека.
В противоположность религиозному интеллектуализму, представителирелигиозного антиинтеллектуализма полагают, что рассудочный подход к религии, содержащий в себе момент принуди­тельности и обязательности для Бога, исключает в нем творческое начало, свободу, произвол, всемогущество. Действия Бога, с точки зрения антиинтеллектуалистов, неподвластны законам разума. Бог абсолютно свободен, его действия абсолютно непредсказуемы. На пути к Богу разум является помехой. Чтобы прийти к Богу, нужно за­быть все, что знал, забыть даже вообще, что может быть знание. Ан­тиинтеллектуализм культивирует среди приверженцев религии слепую и бездумную веру. •
Борьба религиозного интеллектуализма и религиозного анти­интеллектуализма проходит красной нитью через всю историю сред­невековой философии. Однако на каждом конкретно-историческом этапе истории эта борьба имела свои особенности. В период становле­ния христианской апологетики она велась по вопросам отношения к античной культуре вообще и к античной философии, как теоретиче­скому выражению этой культуры, в частности. Представители анти­интеллектуализма заняли по отношению к античной культуре отри­цательную позицию. Они стремились опорочить ее в глазах своих приверженцев как ложные, противоречивые по своей природе воз­зрения, уводящие людей от их подлинного назначения — «спасения своей души».
Негативная позиция антиинтеллектуализма по отношению к античной культуре отчасти объяснялась и тем, что в христианских общинах на первом этапе абсолютное большинство составляли не­грамотные, малообразованные люди. Положение о том, что возве­щенная в христианстве истина — полная и окончательная, достаточ­ная для решения всех проблем человеческого существования — в известной мере удовлетворяла его приверженцев и обеспечивала функционирование христианства в обществе. Однако идеологи хри­стианства постоянно стремились к расширению социальной базы но­вой религии. Они хотели склонить на свою сторону образованные слои римского общества: патрициев, интеллигенцию. Решение этой задачи требовало изменения политики по отношению к античной культуре, перехода от конфронтации к ассимиляции.
Представители интеллектуализма считали, что понятийно-рациональные средства воздействия не следует отбрасывать в сто­рону, а тем более оставлять в руках врагов. Их необходимо поставить на службу христианству. Как отмечает В. В. Соколов, уже у Юстина наметилась примирительная линия по отношению к эллинистичес­кой философии (см.: Соколов В. В. Средневековая философия.— М; 1979— С. 40).
Ориентация на приобщение к античной культуре свое высшее BЬIpaжeниe находит в разработанной Августиномтеории о гармонии веры и разума. Августин выступает с требованием признания двух
путей приобщения людей к религии: понятийно-рационального (логи­ческого мышления, достижения наук и философии) и нерационально­го (авторитета «Священного писания» церкви, эмоций и чувств). Но эти пути, с его точки зрения, неравноценны. Августин отдает бес­спорный приоритет нерациональным средствам. «Не учением челове­ческим, а внутренним светом, а также силой высочайшей любви мог Христос обратить людей к спасительной вере». Согласно воззрениям Августина, религиозная вера не предполагает рационального обосно­вания в том смысле, что для принятия тех или иных положений рели­гии необходимо обязательно знать, понимать, располагать доказа­тельствами. В сфере религиозной жизни следует просто верить, не требуя никаких доказательств.
Вместе с тем, Августин отчетливо сознает ту важную роль, ко­торую играют рациональные средства воздействия. Поэтому он счи­тает необходимым усилить веру доказательствами разума, ратует за внутреннюю связь веры и знания. Врачевание души, по его сло­вам, распадается на авторитет и разум. Авторитет требует веры и подготавливает человека к разуму. Разум приводит к пониманию и знанию. Хотя разум не составляет высшего авторитете, познанная и уясненная истина служит высшим авторитетом. Послушный рели­гии разум и подкрепленная разумными доводами вера — таков иде­ал августиновской апологетики. Однако следует отметить, что пред­ставленная Августином теория о гармонии веры и разума не допус­кает и возможности, хотя бы в какой-то степени, поставить веру в зависимость от разума. Решающее значение в его системе без вся­кого сомнения отдается откровению.
Августин создавал свою теорию гармонии веры и разума в IV—V вв. в ранний период христианской истории. ВXI—XII вв. в борьбе за идейное господство в обществе начинает оказывать все возрастающее влияние зародившееся в недрах феодальной культу­рысвободомыслие. Появление средневекового свободомыслия свя­зано с рядом объективных факторов: выделение из крестьянского хозяйства ремесла и развитие на этой основе городов, которые по­степенно становятся существенным фактором средневековой жиз­ни. В городах начинает формироваться светская культура. Одним из важнейших следствий этого фактора является то, что церковь пере­стала быть абсолютным носителем образования и образованности. В связи с развитием ремесла и торговли среди городского населения возрастает потребность в знании права, медицины, техники. Возни­кают частные юридические школы, которые находятся под контро­лем церкви, городского управления.
Средневековое свободомыслие складывается как движение за десакрализацию определенных сфержизнедеятельностичело­века, за признание их автономии по отношению к религии и церкви.Представители средневекового свободомыслия Пьер Абеляр (1079 — 1142 гг.), Жильбер Порретанский (ок. 1076 —1154 гг.), Сигер
Брабантский (ок. 1235 — 1282 гг.), Боэций Даккийский и другие не от­вергали религию. Это было невозможно в западноевропейских усло­виях того периода и не отвечало их настроениям в качестве верую­щих христиан. Поэтому они признавали существование сверхъесте­ственного порядка, подчиняющегося руководству сверхприродного Бога. В своих работах средневековые свободомыслящие постоянно ссылаются на авторитет «Священного писания», «отцов церкви». Вместе с тем, они отстаивают права и возможности человеческого разума, максимальную самостоятельность рационально-философ­ского исследования и, тем самым, объективно подрывают устои ре-веляционистского догматизма.
Первые шаги средневекового свободомыслия связаны с проник­новением в религиозное вероучение диалектики как науки о законах правильного мышления. Яркий представитель этого периода — Пьер Абеляр. В период абсолютного господства теологического авторита-ризма Абеляр предпринял попытку поднять голос в защиту философ­ского разума. Исходной посылкой концепции Абеляра служит отож­дествление Христа с Логосом. «Христос как Логос (слово, рассужде­ние), так и мудрость отца — София. И подобно тому, как от Христа возникло название «христиане», так и логика получила название от Логоса. Последователи ее тем истинней называются философами, чем более истинными любителями этой высшей мудрости они являются. Эта величайшая мудрость наивысшего этапа, когда она облекается в нашу природу для того, чтобы просветлять нас от мирской любви к любви в отношении его самого, конечно, делает нас в равной степени христианами и истинными философами... Сам господь Иисус Христос побеждал Иудеев в частых спорах и подавил их клевету как писанием, так и раздумьем, доказательством укрепить веру в себя не только мо­гуществом чудес, но особенно силой слов... Мы должны привлекать к вере при помощи разумных доказательств, тех, кто ищет мудрос­ти...» (Абеляр П. Возражение некоему невежде в области диалекти­ки//Антология мировой философии. В4-хтт.Т. 1.—С. 802). Оцен­ка Абеляра роли разума в религиозной жизни выглядит может быть даже скромнее, чем у Климента или Августина, но в XI веке она звуча­ла крайне революционно, и не в последнюю очередь за эту оценку Абе­ляр был подвергнут жестоким преследованиям.
.Свое наивысшее выражение рационалистические моменты идеологии средневекового свободомыслия нашли втеории двух ис­тин или «двойственной истины». Эта теория переносит проблему со­отношения веры и разума, религии и знания в сферу взаимоотноше­ний теологии и философии. Главный смысл теории «двух истин» — Утвердить независимость науки и философии от вероисповедных Догм теологии.
В средневековой мысли существовали различные варианты ^'еории «двух истин». Один из них, представленный Шартрской шко­лой, сводился к утверждению различий предмета и методов теоло-
гии, с одной стороны, науки и философии, с другой. Теологии отдава­лась область сверхъестественного, науке и философии — область знания, относящаяся к естественному миру. Истина сверхъестест­венного откровения в силу авторитета «Священного писания» и церкви должна быть принята на веру. Философия же в своем иссле­довании опирается на разум и опыт. Основные усилия представите­лей Шартрской школы были направлены на то, чтобы доказать поло­жение об отсутствии противоречий между теологией и философией в силу различия их предметных областей и методов, хотя несомненный примат отдавался теологии.
Более радикальным выглядит вариант теории «двух истин» представленный латинскими аввероистами Сигером Брабантским к Боэцием Даккийским. Представители данного направления свобо домыслия действуют в новых исторических условиях. К этому вре мени были переведены на латинский язык произведения Авиценны Альфараби, Маймоннида, Ибн-Геброля, ряд произведений арабо язычной науки — медицины, астрономии, математики, оптики. Ещ-большую роль сыграли переводы античных философов Платон» Плотина, Прокла. Особое значение имел перевод «Метафизики Аристотеля.
В отличие от представителей Шартрской школы, Сигер Бра-бантский и Боэций Даккийский уже борются, по возможности, за полную автономию научно-философского знания и доходят до признания возможности полной противоположности теологии и философии по ряду важных вопросов. В своемучениио нуметри-ческом единстве разума Сигер Брабантский выдвинул идею веч­ности мира и вечности разума как природного качества человека. Согласно учению Сигера всеобщий и вечный разум обеспечивает адекватное познание мира каждому человеку, поскольку он при-частен этому разуму. Отдельный человек может ошибиться, разум же, как таковой, никогда не ошибается. В сущности, здесь выска­зывается уверенность в объективной ценности человеческого зна­ния, накопленного веками и проверенного опытом людей. Данные науки и исследования человеческого разума, по Сигеру, находятся как бы вне сферы веры, основываясь на законах мышления и при­роды. Важным средством обоснования автономии понятийно-ра­циональной сферы было подчеркивание латинскими аввероиста­ми иррационального характера религиозной догматики, невоз­можности обоснования ее средствами разума, противоположности самим началам науки. ,
Перед католическими теологами руководством церкви была поставлена задача выработать средства противодействия влиянию свободомыслия, и в то же время учесть возросший авторитет науки я философии. Наилучшим образом, с точки зрения церкви, эту задачу решил Фома Аквинский (1225 — 1274 гг.). Учение Фомы Аквинского вскоре после его смерти было признано в качестве официального
учения католицизма. Краеугольным камнем всей громадной фило-софско-теологической системы Фомы Аквинского является новая, по сравнению с Августином,версия теории о гармонии веры и разу­ма. Аквинский провозгласил, что вера не должна противоречить ра­зуму, что некоторые принципиальные положения вероучения могут быть рационально обоснованы. Например, разум способен доказать догматы о существовании Бога, о сотворении мира, о бессмертии ду­ши и др. В конечном счете, разум и вера направлены к познанию од­ной и той же Истины — Бога, но делают они это разными путями. Ра­зум опирается на науку и философию, вера — на теологию. Возмож­ность гармонии разума и веры базируется на том факте, что Бог открывается человеку двумя путями: естественным — через сотво­ренный мир и сверхъестественным — через откровение. Наука и фи­лософия средствами разума, познавая сотворенный мир, приходят к мысли о существовании Бога и управлении Богом всеми процесса­ми в этом мире. Теология на основании сверхъестественного откро­вения, содержащегося в Библии и решениях церкви, позволяет че­ловеку принять наиболее важные истины вероучения.
Признавая возможность совпадения выводов, к которым че­ловек приходит на основании разума и веры, Фома Аквинский в то же время подчеркивал, что они не могут и не должны противоречить друг другу. Разум и вера — это принципиально различные пути к Истине. Основанием для принятия истин разума служит их внут­ренняя убедительность, доказательность всех исходных положе­ний, основанием же для принятия истин веры служит авторитет возвестившего их Бога. Итогом деятельности разума является зна­ние. Итогом же деятельности веры является вероучение. Знание •— это область очевидных и доказуемых истин, а вера — неочевидных и недоказуемых.
Одну и ту же истину нельзя одновременно знать и верить в нее. Человек о чем-то либо достоверно знает, либо он принимает это за веру. Согласие с истинами разума является следствием логической необходимости, согласие же с истинами веры является актом свобод­ной воли. Проведя четкое различие между разумом и верой, Фома Аквинский отделял науку и философию от теологии и обосновал тем самым их относительную самостоятельность. Но относительная са­мостоятельность, по Аквинскому, отнюдь не означала, полного обо­собления веры от знания и знания от веры. Фома Аквинский исклю­чает возможность признания теории двух истин. Согласно его уче-яию, в науке и философии не может быть признано истинным то, что является ложным, с точки зрения теологии. В случае конфликта Меэкду ними решающим является критерий истин откровения, кото­рые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональ­но доказательства. Таким образом, Фома Аквинский признавал Ценность научного знания, рациональных доказательств и в то же ^емя сохранил контроль теологии над наукой и философией.
Итак, средневековая христианская философия, сохраняя приверженность основным принципам религиозного философского стиля мышления и мировоззрения, прошла длительный путь разви­тия. Начав с небольших по объему и довольно простых по содержа­нию «Апологий», она закончила созданием грандиозных философ-ско-теологических систем, в которых получили свое отражение и развитие все стороны философской теории: онтология, гносеология, философия истории, этика и эстетика.