Смерть и умирание в тибетской традиции

Государственный комитет Российской Федерации по высшему образованию. Уральский государственный университет им. А. М. Горького. Факультет искусствоведения и культурологии. Отделение культурологии. Смерть и умирание в тибетской традиции. Курсовая работа студентки V курса з\о, Мироновой Я. Б. Научный руководитель: Медведев А. В. Екатеринбург 2002 То время года видишь ты во мне, Когда один-другой багряный лист От холода трепещет в вышине На хорах, где умолк веселый свист. Во мне ты видишь тот вечерний час, Когда поблек на западе закат И купол неба, отнятый у нас, Подобьем смерти — сумраком объят. Во мне ты видишь блеск того огня, Который гаснет в пепле прошлых дней, И то, что жизнью было для меня, Могилою становится моей. Ты видишь вcё. Но близостью конца Теснее наши связаны сердца! В. Шекспир. Сонет LXXIII
Тема смерти и умирания зачаровывала человека с незапамятных времен, едва ли не с того самого момента, как его интеллект развился до осознания того, что закон непостоянства, столь очевидный в окружающем мире, приложим к его собственному потоку бытия. Но, как и все, что оказывает на нас сильное воздействие, но пробуждает больше вопросов, чем готовых ответов, наш отклик на постоянно давящую реальность смерти изменялся в ходе прошедших столетий. Мы видели великие цивилизации, такие как Египет, чьи религиозные традиции были целиком сосредоточены на концепции смерти1. Запутанные и утонченные философские концепции смерти и умирания заполнили многие тома ученых европейских сочинений. Поэты пытались передать ее значение в изысканных ритмах, а художники— схватить ее многозначительность на холсте.
Наше время, напротив, постоянно пытается замазать ее. Упадок религии к концу века привели к тому, что смерть и умирание были изъяты из обществами Запад достиг значительного прогресса в технологической и материальной сфере, но, вероятно, будущие поколения, оглядывающиеся на нас, могут найти некоторые стороны нашей культуры до смешного примитивными. Мы —это великая косметическая цивилизация, и нигде это качество нашей эпохи не проявляется столь очевидно, как в наших подходах и обычаях, относящихся к смерти и умиранию. Мы можем видеть косметическую смерть по телевидению у себя дома сотни раз в день. Настоящие армии поднимаются и падают на экране перед нашими глазами, но по какой-то таинственной причине реальность смерти должна быть скрыта из нашего непосредственного окружения. Воображаемая смерть — это нечто искушающее и интригующее, но реальная смерть становится чем-то отвратительным и страшным. Болезнь, старость и смерть стали табуированными темами в нашем обществе. Мы постоянно вынуждены скрывать саму мысль о пашей собственной смерти. Людей побуждают чувствовать вину за их растущие годы, и вопрос о возрасте становится почти оскорблением, как бестактное напоминание об инвалидности в неподходящий момент. Мы — общество, боготворящее молодежь и молодость, и это отношение превращает любое усилие в имитацию. Миллиарды долларов в год тратятся на пластические операции, красители для волос, кремы для тела, бесконечные ухищрения косметики и другие бесчисленные приемы в надежде выглядеть моложе и здоровее, чем мы есть в действительности. Эти методы камуфляжа не только считаются приемлемыми для предположительно зрелого человеческого существа, но поощряются и считаются нормальными и необходимыми. Размышлять о собственной смерти считается опасной патологией, а разговор об этом в обществе неодобрительно рассматривается как признак крайне дурного вкуса. Однако в последние десятилетия наблюдается значительный прорыв в серьезном изучении смерти и умирания. Современная психология начинает срывать табу, касающиеся смерти, таким же образом, как Фрейд почти столетие назад сорвал покров, окружавший сексуальность. Такие исследователи, как д-ра Кублер-Росс, Реймонд Кэри, Э. Харальдсон, Эрнест Бекер и др. , сделали огромный вклад в область, известную как танатология, или наука о смерти и умирании. В результате их клинических наблюдений смерти и работы с умирающими даже самые консервативные науки начали признавать то, что хотя смерть нельзя увидеть в микроскоп, она тем не менее наблюдаема как психологическое явление, которое имеет большее значение для человека, чем просто конец его физического тела.
Вероятно, самое важное открытие в современном изучении смерти пришло из психиатрических исследовании, предпринятых д-ром Кублср-Росс и др. , которые обнаружили, что понимание и осознание нашей непостоянной природы обязательно для нашего психологического равновесия. Как Фрейд доказал, среди сильнейшей оппозиции и противостояния, что понимание собственной сексуальности необходимо для нашего психологического созревания, так среди серьезной разноголосицы современных танатологов приобрело силу важное документальное свидетельство, поддерживающее ту теорию, согласно которой осознание смерти и нашей недолговечности помогает нам вести здоровую, сбалансированную и гармоничную жизнь. Связь между трудами Фрейда но сексуальности и нынешними работами о смерти и умирании психологически может быть более тесная, чем мы можем представить. В очерке д-ра Джеффри Горера под заглавием “Порнография смерти” мы читаем: “В XX веке, кажется, произошел незамеченный сдвиг в притворной скромности; тогда как совокупление стало все более и более упоминаемым, особенно в англосаксонских странах, смерть стала все менее упоминаемой”. Известно, что трудам Фрейда по сексуальности понадобилось полстолетия, чтобы просочиться из его клиники в основной поток общественной жизни. Можно ожидать, что нынешним работам о смерти и умирании понадобится столь же долгое время, чтобы повлиять на общественное сознание.
Во времена Фрейда как секс, так и смерть были запретными темами. К середине века только смерть осталась таковой. Д-р Робин Деннистоп: “Всего лет пять назад дискуссия о смерти действительно казалась чем-то вроде новой порнографии — тайным и постыдным делом, полностью противоположным жизнеограждающим добродетелям секса, любви, свободы и бессмертия”. А д-р Ричард Калиш пишет: “Смерть богохульна и порнографична. Мы реагируем на нее и ее символы так же, как на любую порнографию. Мы избегаем ее. Мы отрицаем ее существование. Мы отводим глаза в ее присутствии. Мы оберегаем маленьких детей от встреч с ней и уклоняемся от их вопросов о ней. Мы говорим о ней только шепотом. Мы считаем ее ужасной, безобразной и гротескной”.
На деле же наша сексуальность и наша склонность к смерти тесно связаны друг с другом, как противоположные полюса магнита. Одна дает нам силу жизни и способность воспроизводить себя, делая нас значительными, осмысленными, сильными и реальными. Другая обрекает нас на разрушение и делает незначительными, бессмысленными, бессильными и нереальными. Обе нераздельно связаны с животной стороной нашей природы. Одна заставляет нас почувствовать себя сильными, другая учит нас смирению. В понятиях нашей жизни первая— предельно творческая, вторая — предельно отрицающая. Одна делает нас агрессивными и проявленными, другая — пассивными и уходящими. Понимание нашей сексуальности помогает нам реализовать агрессивную, сильную сторону нашей природы. Понимание нашей смертности заставляет нас реализовать пассивный, смиренный аспект, уравновешивающий наше чувство агрессии и силы. Когда нет этого равновесия, проблемы сексуального выражения проявляются в диапазоне от импотенции до садомазохизма. Это, вероятно, неземной романтизм XVIII и XIX веков и дуализм тела и души, что защищал этот период, сделали нас в начале нынешнего века неспособными реалистически относиться ни к нашей сексуальности, ни к нашей морали. С романтической точки зрения, душа — свята, а тело —скверно. Поэтому тело и такие его качества, как сексуальность и подверженность смерти, игнорировались или подавлялись. Общества, развивающие культуру сильного тела, клеймились как варварские и должны были быть реформированы военной силой или уничтожены. Труды Фрейда по сексуальности вызвали подлинную культурную и социальную революцию на Западе. Кто знает, не окажут ли нынешние работы о смерти и умирании столь же мощное воздействие на наше общество в ближайшие десятилетия. Чтобы понять нашу мораль, нужно снова войти в соприкосновение с человечностью, от которой современный человек отделил себя.
Конечно, угроза близкой смерти — это могучий стимул, по крайней мере столь же сильный, как сексуальный инстинкт. Ничто не дает нам столько энергии, как неожиданная угроза нашен жизни.
Индийский буддийский святой Шантидева писал: “Преступник, приговоренный царем в наказание за преступление к отсечению какой-либо части тела, впадает в панику. Рот его пересыхает, глаза выпучиваются, и он дрожит от страха. Сколь же сильнее должен ужасаться тот, кому грозит смерть2! ”
По сути дела, мы в каждый момент живем под страхом смерти, так же как наша сексуальность постоянно влияет на пашу мотивацию. Тибетский буддизм чрезвычайно богат материалами о смерти и умирании, больше чем в любой другой буддийской стране. Это не удивительно для Тибета, хотя и небогатого населением, но создавшего более обширную литературу, чем любой из его многонаселенных соседей. Для Тибета привычен писатель, перу которого принадлежит не менее тысячи названий сочинений различной величины. Возможно, причина тому - долгая и суровая гималайская зима, возможно, кристальная чистота атмосферы на Крыше Мира, а возможно, стимулирующее воздействие огромного количества тибетского чая, потребляемого средним жителем страны, но нечто в химии тибетской жизни побудило этот народ Тибетцы— сильный, сердечный и здравомыслящий народ, а их культура —одна из наиболее духовных культур, существовавших на земле за ее писаную историю.
Тибет —это наша последняя живая связь с цивилизациями далекого прошлого. Тайные культы Египта и Месопотамии ушли, а Индия и Китай разъедены волнами вестернизации. Но современность прошла мимо Тибета. Только чтобы увидеть его народ и его горы, нужно пересечь океаны, проехать через континенты, подняться на крутые перевалы и лишь тогда вступить на просторы черных пропастей и белых вершин. Оставленный в абсолютном холоде поднебесья, Тибет, кажется, не принадлежит нашей земле и забыт ею. Это общество осталось лежать на полке как в янтаре.
К нашей нынешней потенциальной выгоде есть момент, который нас здесь интересует. Поскольку мечта Прометея никогда не коснулась его, Тибет смог бдительно наблюдать за смертью. Видения, подобные тем, что помог нам увидеть Эрнест Бекер в“Отрицании смерти” — “продление жизни через криогенное замораживание”, со всеми подпорками психологического самоотречения, никогда не появлялись в Тибете. Это позволило ему сохранить ясный взгляд на смерть. Он не утратил видения ее в космическом контексте. Читая о том, что способ четкого осознания личной смерти может привести к ясному восприятию жизни как незаслуженного дара — каким она неоспоримо и является, — мы, может быть, вспомним призыв псалма о том, что учили нас “счесть дни наши, дабы принять мудрость в сердца”. Или может всплыть замечание Хайдеггера: “Если бы мы были бессмертны, все можно было бы отложить на завтра”. Те же, кто помнит утверждение Томаса Келли, что “вечность в наших сердцах, сжимающая нашу обветшалую жизнь, согревающая нас намеками удивительной судьбы, призывающая нас домой, в ее лоно”, не будут удивлены размерами оправы, в которую тибетцы помещают смерть.
Моя работа “Смерть и умирание в тибетской традиции”представляет собой попытку заглянуть в разнообразные тибетские материалы о смерти проанализировав ряд сочинений, иллюстрирующих этот жанр литературы и показывающих типично тибетские подходы и практики. Моя цель показать, как традиция смерти и умирания работает в качестве живой системы практики. Я не выискиваю ни самые редкие материалы, ни самые выдающиеся, а скорее пытаюсь раскрыть сущность литературной традиции смерти и умирания, как воплощения чувств, подходов и практик, пронизывающих тибетскую культуру.
Тибетские сочинения на эту тему насчитываются тысячами, но они подразделяются на несколько тем или жанров. Я выбрала семь основных категории литературы о смерти и умирании. Вот эти семь жанров:
Поучительные руководства для практикующих медитацию смерти при жизни. В них могут входить материалы либо из хипаяпы, махаяны, либо из методов ваджраяиы. 2) Поэзия и проза, вдохновляющая на практику. Для иллюстрации этого жанра я выбрала сочинения Ламы Гунтанга и Седьмого Далай-ламы.
3) Вдохновляющие повествования о смерти великих йогов, созерцателей и святых. Ничто не может считаться более сильным учителем смерти и непостоянства, чем уход вашего собственного гуру. Говорят, что как раз но этой причине Будда ушел именно таким образом, единственно из желания указать своим ученикам на реальность смерти. Его последние слова были: “Все преходяще. Трудитесь для своего собственного спасения”. Тибетцы создали цикл литературы о смертях совершенных практиков, чтобы показать, с каким чувством следует встречать смерть.
4) Оккультные материалы по методам предсказания признаков безвременной смерти. Тибетцы с энтузиазмом приняли индийские традиции предсказании, среди которых были определения опасности для естественной продолжительности чьей-либо жизни или предсказание конца жизни. Первый метод предсказаний использовался, чтобы узнать, когда следует применять йогу долгожительства, а второй - когда смерть неминуема и следует начать практиковать методы переноса сознания. В пятой главе представлено руководство по предсказаниям этой категории, принадлежащее перу мистика XV века Карма Липгпы, автора“Тибетской книги мертвых”. Этот тип сочинений, вероятно, трудно оценить но достоинству западной аудитории, по крайней мере па первый взгляд. Но литература тапатологических предсказаний в Тибете была очень популярна. Сам Первый Далай-лама написал трактат в этой традиции. 5) Методы достижения долгожительства йогическим отвращением наступления преждевременной смерти. Это излюбленная тема многих тибетских авторов. Литература такого рода часто принимает форму наставлений по медитации или ритуалистических руководств. Многочисленные методы продления жизни пришли в Тибет из Индии и связаны с Таратаптрой, ушнишавиджаятантрой и т. п...
6) Методы тренировки ума в по-ва или переносе сознания в момент смерти. Взятые из общей традиции махаяиы и ваджраяны классической Индии, эти йогические методы учат практикующего, как фокусировать ум в момент смерти, чтобы достичь наиболее благоприятных условий. Существуют многочисленные системы этой йоги, но все они сходны по своему отношению к моменту смерти как благотворному.
7) Ритуальные тексты, читаемые ради помощи покойному. “Тибетская книга мертвых” принадлежит к этому классу литературы. Это популярное наставление, связанное с Ваджра-бхайрава-таитрой, фундаментальный йогический метод, применяемый ритуалистом, чтобы наставлять покойного и воодушевлять его, поддерживать положительное отношение к происходящему. Я ограничила мое представление сочинений тибетской традиции о смерти и умирании этими семью основными темами. Есть также множество других типов литературы по данному предмету помимо этих, но поскольку они не связаны непосредственно с живой практической традицией, я не включила их сюда... В тoй антологии я старалась придерживаться литературы, непосредственно относящейся к практике и традиции смерти и умирания как живой духовной традиции, религиозных и мистических сочинений, которые очерчивают и оттеняют особенности тибетского подхода. Доктринальный анализ конечно же ценен, в некоторых отношениях даже больше, чем практическая традиция, но именно система практики в конечном итоге ближе сердцам и душам людей, и по этой причине именно она может передать основное переживание, лежащее за учениями.
Еще одной важной категорией литературы о смерти и умирании является “даслок”, или рассказы “вернувшихся из мертвых”. Это различные случаи с людьми, умершими и таинственным образом вернувшимися к жизни до кремации или похорон. На тибетском есть сотни таких рассказов, больших и маленьких, но большинство из них насчитывают сотни страниц. Они чем то напоминают древнегреческие рассказы об умерших побывавших в Аиде и вернувшихся. Обычно умерили встречается с покойным родственниками, членами семьи, друзьями, а также известными персонажами прошлого, и его просят передать послания живым. Вернувшись к жизни, такой человек часто начинает вести образ жизни странствующего пророка, он путешествует с места на место, рассказывая о своем загробном похождении, и остерегая своих слушателей избегать зла, причины страданий в последующем, и призывая творит добро, причину счастья. Литература“даслоков” более относится к мистическому жанру откровении, чем к практическому. Во всех усилиях по сведению воедино моих paзмышлений, моей главной целью было пролить свет на те стороны тибетской литературы о смерти и умирании которые бы дали читателю представление о системе целом, как о способе постижения мира, нашего положи пия и назначения в нем. Ужасающие методы оживления покойников, методы черной магии по оживлению трупов (несомненно оставшиеся от до-буддийской магии) и других подобных граней тибетской литературной традиции, хотя и впечатляющих, но неспособных дать что-либо положительное современному миру. Моей целью была попытка рассмотреть человеческие черты, традиции, проходящие сквозь времена и культуры, в надежде на то, что что-нибудь из этих традиций послужит некоторым стимулом, даст маленький толчок современным исследованиям смерти и умирания. Тибет имел одну из очень немногих древних культур, пришедших в соприкосновение с современным миром, не искаженным колониальной эпохой и разрушениями великих войн, измучивших материалистические общества последних двух столетий.
Тибет имел изумительно сложную культуру, и как таковая она принадлежит человечеству как целостному сообществу. Эта культура — часть океана мировой культуры.
Смерть —это важнейший вопрос нашего времени, в значительной мере потому, что мы отказываемся взглянуть на нее. Социологи уже давно указывают, что она заменила секс в системе наших социальных табу. Тогда как в XIX веке, в викторианскую эпоху о сексе говорили шепотом, за закрытыми дверьми, а о смерти с навязчивой публичностью, у нас все наоборот: наш айсберг не упоминаемого перевернулся. Мы вынесли секс на афиши и на все экраны, но ограничили смерть рамками частной скорби. Смерть кладет конец нашему настойчивому стремлению прокладывать свой путь и сохранять над ним контроль. Если мы продолжаем думать о смерти в терминах военных, как о “враге”, перед которым принимают героическую позу, то могут быть два последствия. Жизнь, продленная такими экстраординарными мерами, обретет двусмысленное качество для человека, живущего в страхе перед неумолимым приходом врага. И мы будем страдать от искаженного распределения сил, что всегда происходит на войне. Социальное неравенство будет увеличиваться с ростом цены умирания, и случаи смерти потребуют все возрастающего ухода. А с другой стороны, деньги и энергия, которые следовало бы потратить на продление жизни, будут идти на замедление процесса смерти, которая все равно придет, что бы мы ни делали.
Мораль этого не в моратории на медицинскую технологию. Скорее, это баланс, в котором мы нуждаемся: готовность помогать телу, когда такая помощь необходима, в соединении с равной готовностью “отбросить тело”, как говорят индийцы, когда его назначение осуществилось. Трудно достичь подобного баланса, когда мы рассматриваем смерть как пропасть, которую следует избегать как можно дольше, буквально любой ценой, потому что она крайнее личное бедствие. Избежав механического взгляда на реальность, который постулировала современная наука на заре своего развития, — он больше не существует, но наша мысль еще не уяснила этого факта, —Азия не рассматривает смерть как глухую стену, а продолжает приближаться к ней как к двери, ведущей в другой род бытия. Если мы думаем, что такое бытие — это просто продолжение нашей нынешней жизни, то недооценим тонкости воззрений. Может быть, только единственная приложимая метафора из нашего нынешнего репертуара — абстрактно пространственная. Нам говорят, что наиболее подходящим определением будет: жизнь после смерти. В конце концов, хотя для большинства людей и не сразу, это будет подобно избавлению от тесного башмака. Азия в целом сохранила свою веру в жизнь после смерти, но нигде эта вера не осталась столь прочной, как в Тибете, и взгляды эти сохранились в изгнании после китайского вторжения. Едва верится, что в Тибете этот архаический взгляд на будущее сохранился совершенно нетронутым прямо в середине нашего века.
Никогда не было сделано полного обзора тибетской литературы, а теперь, когда в результате китайского вторжения в Тибете уничтожены тысячи монастырских библиотек, полный анализ будет невозможен, но, несомненно, число названий измерялось десятками миллионов. Подобно большинству древних культур, Тибет создал главным образом духовную литературу. Художественная проза существовала лишь как духовная аллегория. Для тибетского автора писательство было средством для жизнеописании религиозных людей и событий, передачи духовного опыта, истолкования духовной практики и, в целом, тем философии, искусства, медицины, религии, истории и различных духовных наук. Тема смерти и умирания занимает среди них важное место, и большинство тибетских авторов посвятили ей по крайней мере одно эссе, руководство по медитации, наставление по ритуалу, поэму или молитву, содержащие их прозрения или размышления.
Невозможно сказать, когда буддизм впервые начал проникать в снежные просторы Тибета, хотя на его южных и западных склонах он существовал почти со времен самого Будды. Но до середины VII века, когда царь Сонгцен Гампо женился на двух буддийских принцессах, одной из Непала, а другой из Китая, Тибет не стал официально буддийским. Возвышенная духовность двух этих женщин глубоко тронула царя, и в их честь он приказал построить храм Джово (известный на Западе как главный храм Лхасы). По его повелению министр Тхоми Самбхота с двумя десятками помощников был послан в Индию учиться и создать особую тибетскую письменность для перевода буддийских сочинений с санскрита3. Были подготовлены переложения нескольких индийских священных книг и тем самым заложена основа для государственно организованного импорта буддизма. Эта деятельность расцвела столетием позднее в правление царя Трисонг Девцена, пригласившего из Индии тантриста Падмасаб-хаву и монаха Шантиракшиту, чтобы создать первый государственный монастырь. При этих двух учителях была собрана группа переводчиков из 25 ведущих тибетских ученых, и работа по переводу основных индийских буддийских священных книг началась всерьез. С этого времени и до разрушения буддийской Индии при вторжении мусульманских завоевателей шестью столетиями позднее систематический перевод буддийских санскритских текстов на тибетский язык продолжался почти без перерыва, за исключением краткого периода правления царя Ланг Дармы в конце IX века. Здесь, вероятно, следует заметить, что хотя Тибет официально принял буддизм, тем не менее небольшая часть народа осталась верна добуддийской традиции, известной как бон. Возможно, эта древняя традиция духовности— комбинация персидского, монгольского, тибетского и индо-бирманского шаманизма —имела собственную письменность и литературную традицию до прихода буддизма. Но большинство ученых считает, что она основывалась исключительно на устной культурной традиции. Так это или не так, новая письменность, введенная Тхоми Самбхотой, была почти сразу же принята боном, и так осталось доныне. Поэтому на тибетском языке существуют как буддийские, так и бонские сочинения, хотя буддийские, очевидно, значительно превышают последние по объему. В мою работу по тибетской традиции о смерти и умирании я, однако, включаю только буддийские сочинения. Буддийская традиция в Тибете была всеобъемлющей системой, развивавшейся независимо от бона. В Тибете было много племен, и некоторые племена, исповедовавшие бон, держались очень замкнуто, вероятно, сохраняя себя от поглощения своей изоляционистской политикой4. Не то чтобы между двумя религиями существовала какая-либо серьезная неприязнь, просто расстояния в Тибете столь огромны, что люди из княжеств в соседних долинах могли легко жить, месяцами или даже годами не встречаясь с соседями.
Что касается буддийской литературы, следует обозначить разницу между тем, что западные ученые называют “тибетским каноном”, и оригинальными тибетскими сочинениями. В первую категорию входят два собрания переводов с санскрита: Канджур, или переводы подлинных проповедей Будды, и Танджур, или переводы работ поздних индийских буддийских учителей. Эти переводы сохранили более чем 6000 самых важных буддийских сочинений, появившихся в древней Индии. Они связывают сущность послания Будды на уровнях хинаяны, махаяны и ваджраяны. На философии и общих подходах, выраженных в этих священных книгах, основана вся позднейшая независимая тибетская литература, по крайней мере внутри буддийской традиции. Последние из этих переводов были сделаны примерно в середине XIV века, когда буддизм исчез в Индии. Хотя некоторое количество собственно тибетских сочинений появилось ранее этого времени, когда буддизм процветал в Индии, основное внимание уделялось изучению и анализу индийской буддийской традиции. Поэтому самостоятельная тибетская литература как искусство не появилась ранее этого времени.
Буддизм в Тибете прошел три основные стадии: ранний и поздний периоды распространения Дхармы, которые были главным образом эрами перевода и передачи традиции, и период после исчезновения буддизма в Индии, когда тибетские школы стали более стабильными и начали определять себя как традиции, и когда появился институт Далай-лам.
К раннему периоду относятся различные буддийские движения, сформировавшиеся до XI века. Школы, возникшие в это время, в целом относят к Ньингма или Древней школе. С течением веков эти школы становились все ближе и ближе друг к другу, и сегодня Ньингма рассматривается как единая школа. Особая черта этой традиции заключается в том, что на язык их священных книг сильно повлияла ранняя добуддийская бонская культура. Нельзя сказать, что на них непосредственно влияли бонские тенденции мысли или практики, скорее ситуация на этой ранней стадии проникновения буддизма в Тибет сходна с ранним этаном развития буддизма на Западе, где в переводах использовались христианские идиомы XIX века. Поздняя стадия переводов началась в середине XI века с Ринчен Зангпо из Западного Тибета. Это отметило второй этап истории буддизма в Тибете и послужило толчком к возрождению в Стране снегов. Раньше буддийские сочинения переводились на язык старого Тибета, на этом новом этапе стремились осовременить и пересмотреть все старые переводы с точки зрения языка, который был разработан в Тибете к тому времени, с учетом нескольких столетий буддийского влияния. Снова многие тибетские ученые начали ездить в Индию учиться там и заново переводить священные книги, а индийские учителя приглашались для такой же работы в различные буддийские монастыри Тибета. На основе этой деятельности образовывались многочисленные новые школы, но лишь три из них стали постоянными столпами религии: Сакья, Каргыо и Кадам. За последующие века наблюдалось лишь небольшое движение к слиянию этих трех школ друг с другом. Четыре основные школы, образовавшиеся в течение первых двух периодов развития буддизма в Тибете, все берут начало непосредственно от особых индийских учителей: Ньингма от Падмасамбхавы и Шантиракшиты, Сакья от Дхармапалы и Вирупы, Каргью от Наропы и Майтрипы, а Кадам от Атиши. К концу XIV века эти традиции установились и организовались как самостоятельное целое, существуя в относительной независимости друг от друга. Каждая специализировалась на тех линиях передачи, что были популярны в связи с их уважаемыми основателями. Сцена была готова для начала третьего этапа тибетского буддизма.
Именно в это время появился великий Лама Цзон-хава гуру Первого Далай-ламы. Вместо того чтобы присоединиться к одной из четырех прежних школ или съездить в Индию и создать еще одну индианизированную школу, он провел первые 35 лет жизни в путешествиях по всему Тибету, учась у главнейших учителей своего времени всех четырех школ. Всего он занимался с 45-ю тибетскими учителями, собирая вместе все основные буддийские линии передачи, которые попали из Индии в Страну снегов. Его часто называют реформатором тибетского буддизма, но это не точно. Он не пытался реформировать ни одну из четырех школ. Скорее его целью было собрать под одной крышей все традиции хинаяны, махаяны и ваджраяны, существовавшие в Тибете. Другими словами, он был синтезатором линий передачи, а не революционером. Основанный им монастырь Гандан стал прототипом, и десятки монастырей по его образцу расцвели при следующем поколении. В течение сотни лет его традиция стала крупнейшей и самой популярной по всей стране. Четыре школы, образовавшиеся на первых двух этапах развития буддизма в Тибете, иногда называют“красношапочными школами”, так как все они используют украшенные красным шапки в своих монашеских ритуалах. Цзонхава сменил пнет церемониальной шапки на желтый, и поэтому его традиция, Гелук, или Благодетельный Путь, стала известна как“желтошапочная школа”. Действительно, согласно тибетской устной традиции, церемониальная монашеская шапка в древней Индии была желтой, цвета земли, символа нравственности и основы, из которой рождается все доброе. Однако цвет был изменен на красный, символ огня и победы, после того как индусы стали одерживать верх в публичных диспутах с буддистами. Мистическая тактика очевидно работала, и шапка так и осталась красной. Традиция была перенесена в Тибет и двух первых периодах распространения учения, но Цзонхава почувствовал, что главная угроза для буддизма в Тибете не в неуспешных публичных диспутах с небуддистами, как это было в классической Индии, а в общей лености и недостатке нравственности у тибетских практикующих. Поэтому он сменил цвет шапки снова на исходный желтый, вернувшись к элементу земли и прочной основе, требующейся для успешных занятий более высокими практиками.
Таким образом, орден желтошапочников стал не столько новой школой тибетского буддизма, сколько слиянием всех ранее существовавших школ. Однако языком, принятым в монастырском курсе обучения, был язык переводов позднего периода, т. е. традиций Сакья, Каргыо и Кадам. В этом смысле Гелук лингвистически и философски была ближе к этим школам. Тем не менее она включила многие тантрийские линии передачи Ньингмы или раннего периода и в передаче этих традиций, естественно, использовала терминологию, связанную с этими специфическими линиями передачи. Иногда тибетские школы делят на две группы: старые и новые. Поступая так, некоторые ученые проводят разделяющую линию в середине XI века, беря за основу разделения переводческий период и, таким образом, лингвистическую основу, использованную в священных книгах этих школ. В этом случае Ньингма представляет старую традицию, а красношапочники позднего переводческого периода вместе с желтошапочниками составляют новые школы. Но поскольку желтошапочники столь же многочисленны, сколь все другие тибетские школы вместе взятые, и так ясно обозначены своими желтыми шапками, что другие ученые делят на старые и новые школы как на красношапочников и желтошапочников. Такое деление в большей степени внешнее, не имеющее отношения к учению или содержанию текстов. Желтошапочный орден, основанный Ламой Цзонхавой, рос необычайно быстро и за сто лет стал крупнейшей школой Тибета. В 1578 году монголы при Алтай Хане также приняли желтошапочную традицию как официальную государственную религию, и она быстро распространилась в тех районах, которые теперь называются Внешней и Внутренней Монголией, а также в Сибири.
У Основателя желтошапочного ордена Ламы Цзоихавы было пять основных учеников. Младшим из них был Гьялва Гендун Друб, впоследствии известный как Первый Далай-лама. Он стал самым знаменитым из пяти, а когда он умирал в возрасте 83 лет, его ученики выпросили у него обещание вернуться к ним. Поэтому после его смерти начались поиски перерожденца. Скоро был найден ребенок с признаками исключительного воплощения. Он был подвергнут строгим испытаниям и убедил всех участвовавших, что он действительно перерождение Гендун Друба. Традиция была продолжена при смерти каждого следующего Далай-ламы до сегодняшнего дня, когда мы имеем Четырнадцатого в этой линии перевоплощении. По монашеской принадлежности Далай-ламы всегда были желтошапочниками, но в учении и практике они получали наставления от учителей разных традиций. Кроме того, желтошапочный орден сам представляет собой сплав разных школ. Вероятно, этот внесектарный аспект Далай-лам сделал их так популярными в Тибете и позволил этой линии преемственности выдвинуться в духовном и светском лидерстве в Центральной Азии. Пятым Далай-ламой в 1642 году были объединены три провинции Тибета, а под руководством последующих Далай-лам различные тибетские традиции поощряли сохранять и развивать их индивидуальные линии преемственности без фанатизма5. Между различными орденами тибетского буддизма существуют, конечно, философские и доктринальные различия, но основная сущность всех традиций едина. Все они основаны на хинаянском учении Будды о четырех благородных истинах и трех высших практиках, па махаянском учении о культивировании сострадания бодхисаттвы и шести парамитах и на ваджраянских методах четырех тантрических путей. Различия лежат более в манере изложения этих учений— каждая традиция развивалась в разное время и в разных частях страны, поэтому имеются вариации в языке и стиле. Но каждая из школ выступает за применение всех трех Ян, лишь подчеркивая различные аспекты учения и давая слегка отличающиеся философские интерпретации различных священных текстов.
Тем не менее в школах больше общего, чем вызывающего конфликт. Как однажды (в 1976 году) сказал в интервью нынешний Далай-лама: “Все тибетские традиции передают и сохраняют одно и то же основное послание Будды и все имеют возможность вести практикующего к пробуждению в течение одной жизни. Различие более в характере акцентов на различные моменты учения, чтобы ответить на индивидуальные запросы и склонности отдельных практикующих”.
Данное исследование тибетской традиции смерти и умирания, составляющее мою работу, использует сочинения различных Далай-лам, сопровождая эти материалы сочинениями некоторых наиболее известных тибетских авторов. Материалы отобраны, чтобы показать основную нить мысли, практики и подходов, проходящую сквозь все традиции тибетского буддизма, основные элементы, составляющие плоть и кровь тибетской традиции смерти и умирания.
Тибетский буддизм имеет богатейшую литературу за пределами той, с которой знакомо большинство западных ученых. В Тибете в течение веков сочинительство было великим национальным спортом. Пока на Западе маниакально рыскали вокруг света, чтобы колонизировать и покорить земли других народов, тибетцы сидели в своих пещерах и монастырях на Крыше Мира, попивая свой чай и закусывая его ячьим сыром, и избавляясь от треволнений, занимались изучением, медитацией и литературным сочинительством. Во время норманнского завоевания Англии национальный бюджет Тибета тратился на приглашение в страну таких индийских учителей, как Атиша, на строительство монастырей и библиотек, печатание священных книг и т. п. Это была эпоха Марпы Переводчика, Йога Миларепы и чародея Ра Лозавы, время, когда великие сакьяские ламы популяризировали изучение поэзии, медицины, правил сочинительства и делали их предметами в системе обучения. Когда испанцы насиловали и грабили в Южной и Центральной Америке, а англичане делали то же самое в Северной, Третий Далай-лама отвращал монгольские полчища от их воинственности, убеждая их в превосходстве духовной жизни, а позднее Пятый Далай-лама энергично внедрял первую в мире систему национального медицинского обслуживания и образования для своего народа. Тибет был маленькой страной только в отношении его населения. Его высокогорный сухой климат не способствовал густой населенности, но по площади он равен всей Западной Европе или более чем половине классического Китая. Но его значимость заключалась не в численности населения, не в его размерах, но в той роли культурного источника для многочисленных гималайских княжеств, окружавших его со всех сторон вдоль границ. В течение веков тибетский язык служил языком духовности и учености во многих районах севера Индии, включая, Ладакх Лахул, Спитти, Северный Непал, Сикким, Бутан и Ассам; из этих мест традиционно посылали своих лучших ученых в Тибет для совершенствования в учении. Подобным образом духовная культура Внутренней и Внешней Монголии, части Сибири и Западного Китая издавна была глубоко связана с тибетским буддизмом. Сам Тибет как государство имел значительные размеры, тибетская же культура охватывала всю Центральную Азию.
Многие западные ученые считают, что на буддизм Тибета сильно повлияла добуддийская тибетская религия бон. Несомненно, должно было быть некоторое культурное наложение в языке и в подходах, повлиявшее бы на любую религию, принесенную из другой страны и переведенную с иностранного языка бон, выживший под напором буддизма, кажется, впитал в себя гораздо больше из него, чем буддизм из бона. Лишь немногие западные ученые осознают протяженность и интенсивность контактов между Тибетом и буддийской Индией в классическую эпоху великих переводческих работ. Тибет имеет общую границу с Индией и Непалом на протяжении 2000 миль, а впитывание буддизма происходило почти 1000 лет. Тибетские ученые той эпохи обычно проводили по крайней мере десять лет в одном из прославленных монастырей в Индии, а некоторые из этих монастырей, включая саму Наланду, имели специальные факультеты для тибетских студентов. Сотни индийских учителей ездили в Тибет, и многие оставались там долгие годы. Поэтому возможность изменения тибетского буддизма под влиянием добуддийских верований маловероятна. 6000 текстов, переведенных на тибетский с санскрита, также показывают интенсивность тибетских усилий установить и сохранить высокую степень чистоты учения.
Отношение к смерти и умиранию, сформировавшееся в Тибете, было по сути своей буддийским. Следовательно, невозможно действительно понять тибетскую традицию отношения к смерти и умиранию, не составив первоначально основного представления о буддийских взглядах на роль индивидуума, природу ума и концепцию эволюции в мире сансары, циклического бытия. Фундаментом буддийской мысли являются идеи кармы и перевоплощения. Слово “карма”, по-тибетски пас (произносится “лей”), буквально означает действие или поступок. Согласно этой теории, каждое совершаемое нами действие, положительное, отрицательное или нейтральное, оставляет впечатление или склонность в уме, которые позднее действуют как подсознательная предрасположенность. Человек, творящий зло, будет закладывать в своем уме сильную подсознательную предрасположенность к жестокости. И наоборот, человек, творящий добро, действующий с любовью, мудростью и добротой, увеличит свою предрасположенность к этим качествам. Так карма, или действие, влияет на наш ум и личность в этой жизни, а следовательно, также на то, как сложится наша будущая жизнь, но, что более важно, в момент нашей смерти кармические семена, которые мы несем в уме, сильно влияют на нашу будущую эволюцию. С буддийской точки зрения, когда тело умирает, ум вступает в бардо, состояние между смертью и новым рождением, влекомый кармическими склонностями, порожденными при жизни. Эти склонности будут иметь как положительное, так и отрицательное значение, и обычно то, что преобладает, будет определять, какого рода новое рождение мы получим. Говоря в общем, люди с сильной отрицательной кармой будут умирать в отрицательных состояниях ума, а с более положительной кармой в положительных, но люди с равным соотношением положительной и отрицательной кармы могут умереть в любом состоянии ума. Считается, что содержание ума человека в момент смерти имеет огромное значение в определении его следующего рождения. Если мы вступаем в бардо в отрицательном состоянии ума, то запускаем отрицательные кармические склонности и приходим к несчастному перерождению; сходным образом, вступая в бардо с положительными мыслями, запускаем положительные склонности и в результате имеем положительное перерождение. Как и во сне, нас влечет в соответствии с содержанием ума в данный момент.
Здесь буддизм говорит о шести царствах: адах, царствах духов, животном мире, мире людей и небесах богов и полубогов. Каждое из них в своем отрицательном аспекте соответствует но природе одной из шести коренных клеш, и та из шести, которая преобладает в момент смерти, определит, в каком из шести царств мы переродимся. Например, природа адов—жестокость, это соответствует по природе скверне гнева. Поэтому смерть в состоянии гнева создаст содержание ума, сходное с адским, и приводит к перерождению в аду. Подобно этому природа царств духов —это неутоленные страстные желания, а это соответствует клеше страсть. Поэтому умереть в состоянии сильного пристрастия— значит переродиться в мире духов. Природа животного мира — это страдания из-за недостатка разума, и, следовательно, смерть в состоянии неведения, умственной зашоренности или скудости ума приводит к рождению животным, насекомым и т. д.
Вообще, перерождение в высших царствах бывает двух основных типов: вызванное хорошей кармой, запятнанной скверной и вызванное хорошей кармой и благоприятными умственными структурами. Первый дает положительное перерождение с отрицательными условиями, а последний — положительное перерождение с благоприятными условиями. Клеши, связанные с отрицательным перерождением в высших царствах, — это эгоизм, зависть и гордость. Когда они соединяются с положительной кармой в высоком перерождении, то направляют благоприятную форму к бессмысленности и бесцельности. Эти три клеши соответственно вызывают отрицательные перерождения в человека, полубога и бога. Положительная карма посылает существо в благоприятное царство, по присутствие клеш делает невозможным использование счастья этого царства.
Буддийские священные книги говорят о карме по-разному. Во-первых, подразделение на загрязненную и незагрязненную. Первая представляет семя, оставляемое в уме любым действием обычного человека — хорошим или дурным. Другой вид кармы, т. е. незагрязненная, —это природа кармы, творимой святым. Этот вид кармы не оставляет сансарного семени в уме святого, свободного от кармического принуждения и от клеш, пребывающего в мудрости, которая не хватается за подлинную суть действия, исполнителя действия или объект деяния. Его действия незагрязненные и не оставляют больше следов в уме. Его карма — это просветленная активность. Существуют три основных типа загрязненной кармы: положительная, отрицательная и медитативная. Это три корня сансарной эволюции. Вместе с клешами они служат топливом для вечно пылающего огня циклического существования. Отрицательная карма приводит к перерождению в одном из трех низших царств, положительная— в мирах людей, полубогов или чувственных богов, а медитативная — в высших сферах форм и бесформенности. Однако с буддийской точки зрения, перерождение в любом из этих миров, неважно, как бы высок и приятен он ни был, — это ограниченное благо. Конечная цель — это достижение мудрости пробуждения, свободной от всякого бытия этого мира; все меньшее — эфемерно. Даже высокое перерождение, если оно вызвано загрязненной кармой, порожденной хватанием за подлинное бытие, однажды закончится, и существо падает обратно в состояние обычной жизни. Таким образом мы бесконечно блуждаем в колесе жизни, рождаясь и умирая снова и снова в соответствии с двенадцатью звеньями цепи зависимого происхождения.
Порой можно услышать, что теория кармы фаталистична и вызывает нигилизм. Подобная оценка может возникнуть только от непонимания общих принципов учения. В каждый момент у нас есть шанс выбора, и так мы можем формировать наше будущее. Принцип кармы действует отрицательно, когда мы не применяем самоконтроль, а ведем жестокую жизнь, причиняя вред другим. Этот принцип положителен, когда мы культивируем любовь, сострадание и мудрость и совершаем действия, мотивированные ими. Это вовсе не тот случай, когда мы неизбежно обречены следовать результатам своих действий. Если мы задействуем четыре противоположные силы, отрицательная карма любой степени будет преодолена. Вот эти четыре силы: раскаяние, решимость избегать зла в будущем, прибегание к прибежищу и бодхичитта—они способны отвратить любое зло и противодействовать отрицательной карме посредством медитации Пустоты, повторения очистительных мантр и т. п. Когда мы применяем эти четыре, даже самая интенсивная карма очищается. Высшей точкой теории кармы, основным доводом в ее пользу является ответственность за все, что мы делаем, говорим и думаем. Действия тела, речи и мысли - это наши основные средства коммуникации и трансформации. Когда мы принимаем ответственность за наши собственные действия тела, речи и мысли, мы овладеваем центральной осью нашего бытия. Без этого чувства личной ответственности для нас нет надежды на движение по буддийскому пути. Во всех трех буддийских колесницах — путях хинаяны, махаяны и ваджраяны —необходимо принять ответственность за собственный кармический поток, чтобы работать на разных уровнях практики. Поэтому сам Будда говорил: “Мы сами свой худший враг или собственный спаситель”. Когда мы принимаем кармическую ответственность за собственную жизнь и действия, мы берем в руки поводья колесницы нашей судьбы. Ничего фаталистичного или нигилистического нет в этой концепции. Теория кармы богата и динамична. И это вовсе не средство, как иногда говорят, использовать прошлое как оправдание ошибок настоящего (хотя ответственность защищена в нашем подходе к настоящему); прежде всего это дисциплина действия, как средство обогащения нашего настоящего и будущего. Концепция перевоплощения не совсем чужда нашей собственной культуре. Сократ в своей последней беседе, записанной Платоном, применяет высшую греческую логику, чтобы выяснить причины своей собственной веры в реинкарнацию6. Есть свидетельства, что ранние христиане, в частности ессеи, считали это истиной, и что эта теория не была исключена из христианства до Собора в Риме в 292 году7. К сожалению, после того как Рим решил отвергнуть эту доктрину, она почти исчезла на Западе; однако смутное представление о ней тем не менее выжило, а внезапное появление литературы об этом в XIX веке, веке католической либерализации, заставляет предположить, что скрытая симпатия к этой идее, вероятно, сильнее, чем признавалось.
Идея смерти, умирания, промежуточного состояния и перерождения приложима не только к концу жизни и тому, что за ним последует. В буддийском представлении это происходит в каждый отдельный момент нашей жизни, а также в каждом дневном цикле.
Считается, что сознание каждого момента — продукт угасания и повторного возникновения сознания предыдущего момента. Таким образом, нынешний ум —это образование, рождающееся из смерти ума прошедшего момента. В буддизме это важная концепция, именно поэтому возможно пробуждение. Благодаря этой постоянной смерти и перерождению ума от момента к моменту меняющаяся и трансформирующаяся основа может действовать в нашей личности. Из-за этого ум может либо деградировать, либо совершенствоваться. Наше сознание может стать более утонченным и легким либо более грубым и тяжелым. Кроме того, мгновение разрыва между двумя моментами мысли очень важно, так как это изначальная природа, лежащая в основе всей умственной деятельности; осознание ее становится могущественным противоядием для клеш.
Цикл каждого дня также дает нам опыт смерти, бардо и перерождения. Момент засыпания дает нам опыт ясного света, такого же, какой вспыхивает в момент смерти. Состояние сна подобно бардо и его видениям, а тело во сне сходно с телом бардо. Следовательно, йога сна важна в тантрийской практике: когда мы сможем контролировать наши мысли и видения в состоянии сна, мы приблизимся к тому, чтобы контролировать наш ум в опыте бардо. Наконец, просыпаясь, мы как бы рождаемся заново, наше тело сна умирает, и мы находим себя в совершенно ином виде, чем представляли во сне лишь несколько мгновений назад.
Изучение ума имеет огромное значение в буддизме. Сам Будда сказал: “Ум — предвестник всех событий. Как лошадь направляет повозку, так наш ум направляет тело и речь”. Поэтому основная цель исследования в буддизме — это не что иное, как изучение ума и того, как развить его духовность. Смерть и умирание по необходимости включены в круг изучаемого буддизмом. Опыт смерти— это изначально внутренний, психологический феномен. При смерти все, что мы совершили и узнали в течение жизни, подвергается высшему испытанию. По мере того как тело теряет силы и мы переходим в более тонкие уровни сознания, степень нашей духовной тренированности приобретает все большее значение.
Поэтому тибетская литература о смерти и умирании столь существенно воодушевляюща и наставительна. Ее главная цель—вдохновить искателя знания на самый решительный духовный поиск и дать совет, чем может завершиться этот поиск.
Методы совершенствования на буддийском пути трехсложны: хинаяна, махаяна и ваджраяна. Практика осознания смерти есть в каждом из этих путей, хотя она различается. Сущность этой практики в хинаяпе заключается, во-первых, в развитии чувства спокойствия, отречения и непривязанности. Осознание смерти важно для этого, потому что оно дает нам подлинный и широкий взгляд на наши собственные действия. Обычно нетренированный ум склонен преувеличивать события нашей жизни; явления и люди, приносившие нам удовольствия, представляются особенно хорошими, а вредившие или угрожавшие нам неприятности — особенно скверными. Это соответственно вызывает привязанность или антипатию, из них вырастает множество отрицательных кармических действий. Практика осознавания смерти заставляет нас видеть вещи в более спокойном не потревоженном и не возбужденном свете, дает нам более глубокое чувство спокойствия в поведении.
Во-вторых, осознание смерти полезно в общемахаянской практике. Сущность махаяпы — великое сострадание, а когда практикующий глубоко укоренился в осознании смерти, ему легче проявлять терпимость к вреду, причиняемому другими, и испытывать к ним любовь н сострадание. Видя его преходящую природу, оп с величайшим состраданием относится к любому действию, основанному на неведении. Осознание непостоянства других существ, их подверженности смерти и умиранию и их забвению об этом укрепляет обет бодхисаттвы.
В-третьих, в ваджраяне, и особенно в высшей йога тантре, практикующий может в медитации пережить стадии смерти, как если бы он действительно умирал. Эта предельная практика осознания смерти дает занимающемуся ею возможность войти в переживание смерти во время медитации н точно знать, что происходит после смерти. Здесь основные темы: каналы тонких энергий, энергии и центры тонкою тела, манипуляции с сексуальной субстанцией и обращение к наиболее очищенным телесным энергиям и уровням сознания. Этот путь дает практикующему силу достичь полного состояния Будды в течение одной жизни. Не слишком многое из обширного запаса тибетских материалов о смерти и умирании переведено на английский язык до настоящего времени. Первой появилась “Тибетская книга мертвых”, переведенная Ламой Казн Самдупом под редакцией д-ра У. И. Эпаиса-Венца, изданная в 1927 году в Оксфордском университете. Эта работа осталась одним из наиболее замечательных и вдохновляющих переложении тибетских священных книг, появившихся в . западном мире к настоящему времени в немалой мере благодаря очарованию и глубокому чувству, которое подчеркивало все литературные усилия д-ра Эванса-Вепца. Эта книга стала на столько популярна, что выдержала многочисленные Переиздания и была переведена на все основные европейские языки. За последние несколько лет появилось еще два английских перевода того же тибетского текста, один, выпущенный издательством Рнпера Пауне-ра в Ныо-Иорке, а другой - “Шамбалой Пресс”в Колорадо. Оба они имеют то же название, что у Эванса-Венца, хотя ни одна из этих поздних попыток не сравнится с искренностью и простым очарованием первого издания. Тибетское название этого сочинения “Бардо тодол” или “Освобождение слушанием (при вступлении) в бардо”. Эванс-Венц использовал название “Тибетская книга мертвых” из-за популярности “Египетской книги мертвых” и сходства обоих текстов. Этот текст — одно из многих подобных тибетских сочинений из литературного никла, известного как “Бардо нготро” или “Введение в природу бардо”. Поэтому наиболее подходящим названием, вероятно, было бы “Тибетская книга мертвых”. Главное различие между тибетскими текстами этого жанра заключается в объеме и божествах мандалы, с которыми связан текст. Восприятие“Тибетской книги мертвых”осложняется тем, что она написана в связи с мандалой 110 мирных и грозных божеств цикла“Шитро”8, обстоятельство, смущающее и озадачивающее большинство западных читателей, для которых эти формы ничего не значат. Тем не менее остающаяся часть текста дает нам самое понятное описание опыта бардо и приковывает интерес занимающихся тибетским буддизмом со времени своего первого появления в 1927 году. Довольно странно, что, несмотря на необыкновенно хороший прием “Тибетской книги мертвых”, не появилось дальнейших переводов основных тибетских работ о смерти и умирании за более чем 50 лет, пока Лати Римпоче и проф. Джефри Хопкиис не выпустили свой перевод“Смерть, промежуточное состояние и перерождение в тибетском буддизме” (Лондон, 1979), представляющий небольшой совершенный текст желтошапочного мистика XVIII века Янгджен Гавей Лодро.
Другая недавняя заметная работа па эту тему “Тайные учения в тибетских книгах мертвых”, написанная по-немецки проф. Детлефом Ито Лауфом (Аурум Ферлаг, 1977) и переведенная па английский Грэхэмом Паркесом (Шамбала Пресс, 1979). Этот том не содержит непосредственных переводов каких-либо новых тибетских материалов о смерти и умирании, но представляет скорее анализ проф. Лауфом “Тибетской книги мертвых”с несколькими ссылками на литературу Ньингтик традиции Ньинг-ма, а также на шестерых йогов Наропы. Эта работа не дает нового освещения темы, а является понятным перефразированном различных комментариев, появившихся в многочисленных изданиях “Тибетской книги мертвых”, а также, в значительной степени, пересказом о шести ногах Наропы из монументальной книги проф. Г. В. Гюнтера“Жизнь и учение Наропы” (Оксфорд, 1963).
Касаясь своих усилий по сохранению тибетской культурной традиции перед лицом китайского вторжения в Тибет и попыток искоренить тибетское духовное наследие, Его Святейшество Далай-лама сказал: “Если в нашей традиции есть нечто ценное для человечества, то наша обязанность сохранить се перед лицом любых трудностей. Духовная культура— это то, что проходит сквозь расовые, национальные границы и даже время. Мирская культура, сколь бы она ни была изощренной, не имеет вечной ценности, как духовная. Поэтому те стороны тибетской культуры, которые были просто порождениями времени и места старого Тибета, не нуждаются в спасении. Но если есть традиции действительно ценные для человечества ныне и в будущем, мы были бы слабыми, глупыми и безответственными, позволив им утратиться или разрушиться. Я верю, что наши мысли и методы познания природы ума и развития духа принадлежат к той категории, что полезна для человечества. Они не принадлежат тибетцам, мы просто их хранители. Поэтому я и мой народ сделаем все, что в наших силах, дабы увидеть, что эти грани нашей культуры не утрачены с потерей Тибетом самостоятельности. Они должны быть вручены нашим детям и детям наших детей и переданы в сокровищницу человечества где они будут служить на благо всем”.
В то или иное время буддизм был религией ночи для половины народов мира, а Тибет, как никакая другая страна, был хранилищем классического индийского буддизма. Весьма вероятно, что кое-что из этих древних учений понадобится современному человек. Наша технология настолько изменилась, что превратилась в игрушку, которой мы забавляемся. Но фундаментальная природа человеческого тела н мозга та же, что и во времена Будды. Природа ума, взгляда и мира, o6озреваемого сознательным взглядом, не изменились своей коренной основе. Мы можем прожить лет на десять больше, чем большинство людей во времена Будды, хотя сам Будда дожил до весьма солидного возраста, до 82 лет, - но мы также встречаем смерть, которая для нас не менее реальна, чем для людей прошлого. Заключение.
Тибетская традиция смерти и умирания — это конструкция, состоящая из многих элементов, здание, построенное из различных материалов. Некоторые из них открыто рациональны, как медитативные системы. Другие аспекты мистические, в йогическом вкусе. Есть также достаточно оккультных материалов, и необозримое море ритуальных наставлений, связанных с посмертным существованием. Кроме того, есть поэмы, молитвы, песни о реализации, случаи ясновидения и очевидно бесконечное разнообразие второстепенных жанров литературы, излагающих другие грани традиции. Каждая из этих тем легко может составить предмет исследования, и каждая действительно может заполнить несколько томов, не исчерпав полностью источников. Действительно, все предшествующие исследования тибетской традиции смерти и умирания концентрировались на одном или другом из этих предметов. Такой подход имеет то преимущество, что может более детально изучить особые моменты, но также и недостаток в том, что представляет частный взгляд на систему в целом и создает риск искаженного восприятия в сознании читателя. “Тибетская книга мертвых” в полной мере использует это преимущество, но и создает несколько искаженный образ общей тибетской традиции. Эта книга чудесна, как в оригинале, так и в переводе, но она породила целое поколение западных тибетологов-любителей с представлением о тибетских ламах как магах-ритуалистах, чье главное занятие— сидеть и читать оккультные тексты на ухо трупам. У тибетцев есть пословица: “Учение Будды подобно подушке, за какой угол ни схватишь — все твое”. Вероятно, нигде это не столь очевидно, как в учении о смерти и непостоянстве, которое проходит через буддийскую доктрину на всех уровнях. Как указывает, Геше Даргье оно включено в первую проповедь Будды в Оленьем парке близ Бенареса, когда он говорил о четырех благородных истинах, и оно было в последнем его поучении, когда он умирал перед своими учениками и с последним вздохом произнес: “Все вещи непостоянны. Трудитесь усердно ради собственного спасения”. Будда проповедовал сорок пять лет, и его учения, разделенные между колесницами хинаяны, махаяны и ваджраяны, действительно богаты и необъятны. Тибетцы посвятили свои усилия впитыванию этих учений из Индии и их ассимиляции в свою собственную культуру с преданностью, интенсивностью, искренностью и на редкость замечательным нескончаемым рвением. В отличие от других буддийских стран, которые принимали буддизм из той или иной части Индии, в тот или иной особый период, тибетцы систематически импортировали буддизм отовсюду в Индии, где его можно было отыскать, на протяжении почти тысячи лет. В этом смысле тибетский буддизм— это нечто особое, представляющее полную индийскую буддийскую традицию во всех аспектах хипаяны, махаяны и ваджраяны. В понятиях буддийского наследия проблем смерти и умирания тибетская традиция уникально богата линиями преемственности из этих трех колесниц. Ламы в Тибете не удовлетворялись тем, что эти проблемы были даны в сухих словах переведенных книг, следовательно, тибетская литература изобилует оригинальными сочинениями в различных линиях преемственности. Эти комментаторские работы обильно цитируют индийское буддийское писание, чтобы показать источник каждого отдельного учения. Это служит для показа их намерения сохранить и развить чистую буддийскую веру, не просто бездумно повторяя учителей прошлого, но из уважения к вечной мудрости, выраженной совершенными учителями традиции, использовать знание прошлого как трамплин в настоящее и будущее.
“Ламаизм”9, как часто называют тибетскую культуру, — это просто индийский буддизм, сохраненный и развитый тибетскими учеными и йогами Страны снегов. Тибет тратил огромные усилия, чтобы получить чистые буддийские линии преемственности из Индии и сохранить их, не дав им прийти в упадок от разрушительного действия времени. Тайна смерти —это загадка, которая, вероятно, никогда не будет решена в научном, окончательном смысле. Возможно, она навсегда останется в сфере личного духовного знания, частью мистического восприятия, которое отделяет святых от обычного человечества с начала времен. Это реальность, которую мы ежедневно видим вокруг нас, но никогда действительно не прилагаем к себе, иначе как в самом поверхностном, интеллектуальном измерении. Для всех, за исключением немногих, хотя они и знают о смерти с детства, в конце концов смерть приходит как шок, ужасная угроза и трагедия.
Наше общество идет на все, чтобы только забыть смерть и спрятать ее с глаз долой. Как говорит д-р Кублер-Росс: “Чем больше наши достижения в науке, тем больше, кажется, мы боимся и отрицаем реальность смерти.... Мы используем эвфемизмы, мы придаем мертвецам вид спящих, мы увозим детей, чтобы охранить их от волнений и суеты в доме, мы не позволяем детям навещать своих умирающих родителей в больницах, мы ведем долгие споры, следует ли говорить умирающим пациентам правду.... Может быть, следовало бы задать вопрос: “Становимся ли мы более или менее гуманными? ” Буддизм придерживается прямо противоположного подхода к смерти. Если мы должны вести счастливую, здоровую, полезную жизнь, следует все время держать на переднем плане сознания нашу непостоянную природу. Повторю отрывок, приведенный Геше Даргье во второй главе: “Если, встав утром, не размышлял о смерти, все утро пройдет понапрасну. Если не размышлял о ней в полдень, весь день пройдет понапрасну. Если же не размышлял о смерти вечером, ночь будет потеряна бессмысленно”. Таково в двух словах буддийское понимание этого. Буддийский ответ — это осознание непостоянства и смерти. Через это осознание мы потеряем привязанность к бессмысленным устремлениям и достигнем более глубокого чувства нашей человечности. Понимая нашу собственную человечность, мы сможем увидеть человечность в других. Поэтому такое осознание, во-первых, обрывает наши привязанности к саморазрушительным целям, а во-вторых, увеличивает нашу терпимость и понимание других. Умеряя наши привязанности и нетерпимость, оно ослабляет цепь негативных действий, заставляющую нас вредить себе и другим из-за незнания нашей общей человечности. Кроме того, через понимание смерти мы преодолеваем ее отрицательное воздействие, достигая состояния бессмертия. Вот почему как в своей первой, так и в своей последней проповеди Будда говорил о смерти и умирании. Сноски:
Важность смерти в египетской религиозной традиции показана в “Египетской книге мёртвых”, впервые переведённой на английский язык в 1895 году по заказу британского музея.
Это высказывание взято из сочинения Шантидевы “Ботхисаттва”, переведённого на английский язык С. Бэчеролом в 1979 году. Менее точный, хотя более поэтичный перевод был сделан ранее М. Л. Матиксом.
Эта новая письменность была создана по образцу кашмирского варианта санскритской. Эта фонетическая письменность по типу индийской и европейской, а не иероглифическая, как китайская и японская. Она специально создавалась для точного перевода на тибетский язык буддийских текстов, и поэтому образцом был санскритский алфавит.
Опасность их исчезновения исходила не от физического устрашения, а от обращения. Буддизм - не жестокая религия и не верит в насильственные действия. Но искушение обращения для бона должно было стать сильным, ибо в буддизме конечно же не было недостатка в извращениях собственной веры. Придя к власти, Пятый Далай-лама установил законы, гарантировавшие религиозную свободу. Позднее они были подтверждены Седьмым и Тринадцатым Далай-ламами. Платон. Диалог “Федон”.
Эванс-Венц обсуждает этот вопрос в своём предисловии к изданию “Тибетской книги мёртвых”. Эта особая система тантрийский божеств школы ньингма. Следует помнить, что это всего медитационные символы, и они не появляются в видениях бардо буквально. Дело в том, что аспекты сознания, символизируемые этими божествами, раскрываются на стадиях, соответствующих созерцанию этих божеств, как они представлены в мандале. Человек, созерцающий мандалу 110 божеств Шитро в течение жизни, будет поэтому созерцать их появление в момент смерти. Для того же, кто не созерцал их, они будут чужды.
Трудно сказать, кто первый использовал термин “ламаизм”, но он наиболее распространился благодаря книге У. Уоддела “Буддизм Тибета или ламаизм”, вышедшей ещё в 1895 году и ставшей одним из первых источников для изучения Тибета и его культуры на Западе. К сожалению, Уодделу очень не нравился тибетский буддизм, и, посвятив много лет жизни описанию различных аспектов тибетской культуры, он тем не менее сразу же стал описывать его как извращение подлинного буддизма. Он широко пропагандировал тот взгляд, что тибетский буддизм или“ламаизм” полностью испорчен тибетским шаманизмом. Список литературы.
Геше Нгаван Даргье Тибетская традиция медитации С. – П. 2001 Пер. с анг. Глен Х. Смерть и умирание в Тибете С. - П. 2001 Пер. с анг... Гьялва Гендук Гьяцо, Второй Далай-лама Йога долголетия ботхисаттвы жизни С. – П. 2001 Пер. с анг. Гьялва Калзанг Гьяцо, седьмой Далай-лама Размышления о путях непостоянства. С. – П. 2001, Пер. с анг Гьялва Тубтен Гьяцо, Тринадцатый Далай-лама Смерть и практика ботхисаттвы С. – П. 2001 Пер. с анг. Дас С. Ч. Путешествие в Тибет М. 1980 Пер. с анг. Деви-Неел А. Мистики и маги Тибета М. 1991. Кюнер Н. В. Описание Тибета Владивосток, 92.
Лама Гунтан Кончок Дронма Разговор со старцем С. – П. 2001 Пер. с анг. Лама Махасукха Ритуал заботы об умершем С. – П. 2001 Пер. с анг. Овчинников В. В. Вознесение в Шамбалу М. , 1997.
Пубанв Р. Е. Пагсам-чжонсан – памятник тибетской историографии XVIII Новосибирск. , 1981. Скрынникова Т. Д Ламаистская церковь и государство Новосибирск. , 1988. Тартанг Тулку Ринпоче Релаксация Км Нье С. – П. , 1994.
Тертон Дулжунг Лингпа Смерть Гьере Ламы С. – П. 2001 Пер. с анг. Тертон Карма Лингпа Самоосвобождение с помощью знания признаков смерти С. – П. 2001 Пер. с анг. Тибетская книга мёртвых М. , 1991 Пер. с анг... Устное сообщение бонского учителя Ринпоче1997, Белорусия.