Становлення філософської думки в Україні

6

Міністерство внутрішніх справ України

ХАРЬКІВСЬКИЙ УНІВЕРСИТЕТ ВНУТРІШНІХ СПРАВ Навчальнонауковий інститут права економіки та соціології

Кафедра філософії та політології

Курсова робота

з дисципліни “філософії”

на тему: «Становлення філософської думки в Україні»

Студент: Гавриленко О.Л.

семестр: 3

група: ПЗзер 07-1

дата перевірки:

результат перевірки:

підпис викладача:

Харьків - 2008

Зміст

Вступ …………………………………………………………………………...с.3.

Розділ І. Зародження та ранні етапи розвитку філософії в Україні (XI-XV ст)………………………………………………………………………………...с.5

Розділ ІІ. Гуманістичні та реформаційні ідеї у філософській думці України (кінець XV- початок XVII)……………………………………………………с.16.

Розділ ІІІ. Філософія в Києво-Могилянській академії……………………с.33.

Висновки………………………………………………………………………..с.50Список використаних джерел та літератури……………………………….с.54.

Вступ

Відомо, що філософія як духовне осягнення граничних підстав людського буття зародилася у середині І тисячоліття до н. е. в стародавньому світі. Відтоді процес філософування зростав і ширився, долучаючи до своєї орбіти все нові народи та культури. З якого часу ми можемо говорити про зародження філософії на теренах української культури? Якими особливостями відзначався український спосіб філософування? У чому полягав сенс тих ідей, що у своїй сукупності утворювали зміст філософської думки України на початковому етапі її історії? Чиї імена і твори можуть бути віднесені до кола творців української філософії? Яку роль відіграла українська філософська думка в розвитку українського суспільства, в становленні українського народу й української держави? На всі ці питання можна відповісти після дослідження проблеми курсової роботи - становлення української філософії.

При дослідження проблеми нами були опрацьовані першоджерела з філософії - твори Іларіона Київського, І. Вишенського, Р. Оріховського, Г. Кониського. Ф. Прокоповича, С. Яворського, наукові доробки Ю. Федів та Н. Мозкової з історії Української філософії, Г. Волинки, В. Гусєва, навчальні посібники з філософії під редакцією П. Горського, І.Надольного, І.Бичка. Над проблемою працювали Я. Ісаєвич, що досліджував розвиток філософської думки у братських школах, В. Нічик, Я. Стратій, В. Литвинов, які простежили гуманістичні і реформаційні ідеї на Україні (XVI -- першої половини XVII ст.), визначили роль Києво-Могилянської академії для становлення філософської думки на українських землях, В.Микитась, що визначив роль українських філософів у розвитку європейської та світової філософії, Л. Ушкалов та З. Хижняк, які простежили розвиток філософії на Україні у період барокко.

Хронологічні рамки дослідження охоплюють історію української філософської думки XI-XVII століття, тобто від філософії княжої доби до нового часу, а точніше до Г.Сковороди.

Обєктом дослідження є розвиток української філософської думки в означений хронологічний проміжок.

Предметом дослідження є погляди та філософські концепції представників української філософської думки, що творили українську національну філософію у цей період.

Мета роботи - дослідити процес розвитку української філософської думки від появи перших філософських ідей на українських землях і до виокремлення філософії в цілісну систему філософських концепцій. (термін «наука» не вживаємо, не ототожнюючи філософію з першою).

Завдання, які визначив автор для досягнення поставленої мети, є:

· простежити розвиток філософської думки на українських землях у період Китєво - Руської держави;

· охарактеризувати гуманістичні та реформаційні ідеї у філософській думці України (кінець XV- початок XVII);

· простежити розвиток філософської думки у Києво-Могилянськиій академії;

Практичне застосування роботи полягає в тому, що її матеріали можуть бути використані для подальшого історії української філософської думки . Її можна використати для розгляду тем під час викладання філософських дисциплін у школі, під час викладання студентам предметів «Історія філософії», «Філософія» чи спецкурсів з філософських дисциплін.

Методологічна основа дослідження - універсальні наукові принципи обєктивності та системності. Під час наукових досліджень застосовувалися загальнонаукові та спеціально-наукові методи, у першу чергу, порівняльний, типологічний, системний тощо.

Сподіваємося, що нагромаджений фактичний матеріал даної роботи, а також зроблені автором висновки сприятимуть подальшому поглибленому вивченню зазначеної тематики.

Робота складається зі вступу, трьох розділів, висновків, списку використаної літератури.

Розділ І. Зародження та ранні етапи розвитку філософії в Україні (XI-XV століття)

На основі емпіричного досвіду і міфологічної картини світу наші предки створювали своєрідну природну релігію, яка пізніше була названа язичницькою. У цій народній релігії основним предметом була природа, яка обожнювалась. Природне начало Всесвіту, філософія вічного життя були найвищою ідеєю цієї релігії. Українська міфологія як сукупність переказів про явища природи та соціального життя в образно-наочній формі ілюструвала прагнення людини пояснити і упорядкувати світ, який її оточував, розкрити єдність людини і природи [7, c.123].

Форми українських міфів мають одну характерну прикмету: вони дуже близькі до природних форм. Ми не бачимо в народній фантазії охоти до негарних, неестетичних велетенських міфічних образів, до тих величезних, страшних, головатих та рогатих богатирів з страшними антинатуральними інстинктами, які любить німецька і великоруська міфологія. Український народ в своїх міфах держиться міри; його фантазія не любить - переступати за границі ненатуральних форм; вона любить правду і естетичність» навіть, можна сказати, вже геть-то описує красу міфічних образів такими фарбами, як в християнських акафістах описується краса християнських святих, так що вже автор не знає, й до чого прирівняти їхню красу і святе життя.

На жаль, відомостей про українську міфологію занадто мало, через це дати їй повну характеристику надзвичайно важко. Розвиток української міфології був перерваний введенням християнства, і вона не змогла розвинутись в закінчену систему. У боротьбі з так званим «поганством» були знищені безцінні памятки мистецтва стародавнього язичницького світу, а до нас дійшли тільки уривки з української міфології. Більшість матеріалу, яким доводиться користуватись, в основному вийшов з рук духовних осіб, котрі в цій справі не могли бути обєктивними. Середньовічні хроніки, аннали, повчання, слова тощо мали, як правило, характер критики і засудження стародавньої віри українського народу. Саме тому великий інтерес представляють усні перекази, народні звичаї, легенди, пісні, в яких розкривається історія справжнього життя нашого народу.

У міфі дійсність була образною і конкретною, схопленою схематично. Людина ще не мислила про світ, вона була ще вільною від розумового визначення речей, їх якостей і властивостей, ще не ставила ніяких питань стосовно достовірності предмета свого пізнання. Людина просто жила в середовищі, яке її оточувало. Розумове, абстрактне і чуттєве так тісно переплітались у міфі, що перевага однієї з цих сторін не усвідомлювалась. Для наших предків не потрібні були докази про живий взаємозвязок і активну взаємодію всіх предметів, речей світу, про існування домовиків, русалок, водяників тощо. Все було всюди, і людина взаємодіяла, спілкувалась з усім. Але реальної людини міфологія ще не знала [3, c.125-126]

Найбільший матеріал для висліджування української міфології дають колядки і щедрівки, котрі співають на Різдво, проти св. Василя чи Нового року. На Білій Русі ко-лядки співають і на Великдень; вони там звуться волочовними піснями і нічим не одрізняються од українських різдвяних колядок. Волочовні пісні на Великдень були і на Україні, як згадують наші літописи, і, мабуть, вивелись, а тепер зосталось тільки волочіння. Малі хлопці, а часом і парубки ходять на Великдень по хатах і славлять Христа віршами. Ті вірші подекуди на Україні і тепер звуться волочінням. Що таке слово коляда, до сього часу трудно довідатись. Трудно пристати на те, щоб воно вийшло од латинського слова calendae, як звались у римлян перші дні кожного місяця. Народ надто дуже глядить своїх звичаїв та ще й обрядових, щоб змінити давнє імя на нове, котре йшло десь здалека, та ще й з Рима.

Великою пошаною в українській міфології користувалися звірі, особливо великі і сильні. Деякі звірі ставали вірними покровителями людини, захисниками певного роду чи племені, тобто були їх тотемами. Навколо кожного тотема обєднувалась певна трупа людей (рід, племя тощо), і всі вони вважались родичами. В епоху тотемізму відбулась велика персо-ніфікація, уособлення звірів (лисичка-сестричка, вовчик-братик і т. п.). Багато легенд є про перетворення людини на звіра чи птаха і навпаки.

Досить розвинутою у наших предків була демонологія -- віра в духів-демонів, які повязувались з явищами природи, побутово-господарським життям. Ці істоти одухотворювались, персоніфіковувались і були сильнішими від людини. Як правило, вони панували над певними своїми ділянками. Люди прагнули налагодити стосунки з ними, зрозуміти їх, щоб ті якомога менше шкодили. Одних задо-брювали, проти інших проводили ворожіння, заклинання, свята, ігрища, використовували спеціальні знаки, амулети-обереги.

В українських народних казках, переказах, піснях, обрядовості змальовані різні демонічні істоти, найчастіше з людською подобою, тобто наділялись антропоморфними рисами. Це русалка, відьма, диявол (чорт), вихор, вовкулак, песиголовець, домовик, змій тощо. У «Лісовій пісні» Лесі Українки, яка є шедевром у змалюванні міфологічної картини світу, є такі духи-демони, як Лісовик, Водяник, Мавка, Куць, Перелесник. Одні з них були носіями добра, інші -- зла. У повірях українців значне місце займає образ Долі як втілення щастя, удачі. Але Доля може бути не тільки доб-рою, а й злою (Недоля, Лихо, Біда, Злидні тощо) [4, c.78-79]

Протилежності „порядок-хаос”, „своє-чуже” осмислюються у відповідній символіці „світ-темрява”, „верх-низ”, „праворуч-ліворуч”. У давньоукраїнській свідомості переважає виокремлення „світу”, „верху”, „праворуч” - як цінністно переважаючи, що протистоять символам „темряви”, „низу”, „лівостороннього”. Простір впорядкованого космосу сприймається невідємно від людини, що освоює цей простір, встановлюючи порядки в ньому. Досить показати щодо цього є притаманні міри довжини - пядь, лікоть, стопа, крок [4, c.81-82].

Зазначені особливості мислення позначилися й на характері уявлення про людину, яким у давньоукраїнській культурі притаманна відсутність чіткого протиставлення душі і тіла, так характерного для типового християнського розуміння. Виявом цього є властиве словянській міфології уявлення про „множинність” душ.

Відсутність чіткої антитези „дух-тіло” позначилось і на розумінні словянами акту творіння, яке не мислилось як перетворення „ніщо” на „щось”, а розумілось у вигляді акту впорядкування, під час якого людині відводилось роль активного співучасника світових подій.

У межах Києво-Руської культури склався притаманний українській духовній традиції тип мислення, не схильний до абстрактного, відірваного від життя філософського теоритезування.

Знайомлячись з українською міфологією, варто звернути увагу на таку її особливість, як пантеїзм. У прадавній народній вірі українців природа, природні стихії обожнювалися, набували сакрального характеру. Людське буття було поєднане з природою, а відтак і з божеством. Як зазначав І. Нечуй-Левицький, «пантеїстичний мотив зробив для українського народу всю природу живою, розумною, говорячою й думаючою». Таке обожнювання всіх небесних світил та явищ природи призвело до того, що в уяві наших предків виникла ціла система різних богів, яким люди поклонялись, тобто для українського міфологічного світогляду був характерним політеїзм [4, c.90-91].

Богів у наших предків було багато. Олімп українських богів мав свою місцеву характеристику. У різні епохи були різні боги, кожне племя могло мати власних богів, хоча й були загальні, які могли мати різні назви. Існувала своєрідна ієрархія богів, де були «найстарші» боги, а після них ішли вже нижчі рангом, У науковій літературі немає єдиної точки зору щодо однозначного визначення місця в цій ієрархії кожному з головних богів, особливо коли мова йде про «найголовнішого» бога. Називають Род, Сварог, Перун тощо.

Релігійні вірування наших предків пройшли певні етапи розвитку, перш ніж розвинулись у бік абстрагування та уніфікації образу вшановуваних сил. Якщо спочатку людина не цікавилась небом, воно для неї було дуже далеким від її жорстоких буднів, то пізніше «небесні ворота» стали початковими космічними питаннями про тайни існування, смерті, про закони природи, початок світу тощо. Своєрідна мудрість наших предків, їх досвід та життєва філософія сформували поняття неба як найвищу світову силу, територію вищих сил. А в земному житті йшла боротьба двох сил -- добра і зла.

Задовго до введення християнства нашими предками велось ще незрозуміле, але невпинне шукання єдиного Бога. Поступово складалось уявлення, що світом керує Вища Сила, а крім неї є багато другорядних і третьорядних сил, які керують різними сторонами природи. Сили природи розумілись подвійно -- це були духи добра і зла в їх постійній боротьбі. Склалось і уявлення про другий світ -- замогильний, потойбічний світ людських душ, а звідси і питання про посмертне життя, яке стало нерозривною частиною цілісності життя. Безсмертя душі, честь, мужність і воля богів ставали приводом для постійних роздумів наших предків, які ви-ростали у людській гідності й Божому покликанні. Всесвіт, космос, в язичницькій релігії сприймався як надісторичний, в природі існував вічний колообіг, визнавалась астральна залежність. Досить розвинутим, був культ предків як важливий принцип соціальної детермінації [5, 132-133].

Вже до християнства були введені такі поняття, як «Бог», «молитва», «небо», «рай», «пекло», «свято», і багато інших складали основу релігійної свідо-мості нашого прадавнього народу. Митрополит Іларіон, зауважуючи, що найважливішим релігійним поняттям було слово «Бог», показує, наскільки сильно воно розгалужене у народній мові. Цікаво знати, що воно є спільним коренем таких слів, як багач, богатир, збіжжя, зубожіти. «Небога», «небіжчик», наприклад, це ті, за кого не опікується Бог. Вирази «бозна» (Бог знає), «помагайбі» (помагай Боже), «спасибі» (спаси Боже) та інші вказують на глибоку давність і широке засвоєння нашими предками цих та інших релігійних термінів.

Отже, можна зробити висновок, що наша прадавня народна віра була досить розвинутою. Світогляд наших предків не був бідним. Він охоплював все життя людини, був практичним, господарським. Деякі елементи «філософського» осмислення явищ природи і людського життя були наявні вже у народному світогляді східнословянських племен задовго до хрещення Русі та появи писемності. На основі першої світоглядної самобутньої системи створювались перші передфілософські утворення, які були зумовлені значною мірою характером і способом діяльності, побутом наших давніх предків. Формувався свій стиль життя і мислення, вироблялись характерні орієнтації на освоєння світу, своя культура.

Зміни в житті наших предків сприяли зміні їх міфологічних уявлень і вірувань. Язичництво з його політеїстичним поклонінням, той набір навичок, умінь, відомостей, що передавались в основному усною традицією, вже не могли задовольнити подальший суспільно-історичний і культурний розвиток Русі. Не давали вони відповіді і на важливі світоглядні питання, через що змушені були поступитися філософському світорозумінню. В.С. Горський зазначає, що руйнування міфу і зародження філософії відбуваються тоді, коли картина світу, що описувалась міфом, стає предметом вивчення, коли виникає потреба пояснити, що означають слова «добро» і «зло», що приховується за словами, які описують міфологічну картину світу [13, c.33].

Процес становлення вітчизняної філософської думки відбувався приблизно з кінця X століття. Це був період, коли Київська Русь ставала могутньою словянською державою з визначним економічним, політичним і культурним центром, яким стала її столиця -- Київ. І цьому значною мірою сприяла християнізація Русі, яка привела до зміни світоглядних та культурно-ціннісних орієнтирів. 988 рік офіційно поділив історію східних словян на язичницький і християнський періоди. На зміну язичницькому світосприйманню приходить християнізована картина світу. Християнський світогляд стає панівним, і цим зумовлюється його провідна роль у культурі в цілому і, зокрема, у формуванні філософського мислення [7, c.237].

Щодо ролі введення християнства на Русі існують дві основні протилежні точки зору. Перша -- офіційна, згідно з якою прийняття християнства східними словянами вважається закономірним явищем, розцінюється як подія величезної ваги. Прихильники другої точки зору вважають, що перехід Володимира до християнства був трагічною, епохальною помилкою, зрадою традиційної предківської віри, капітуляцією перед Візантією, свідченням ідейної поразки. Стверджується, що Україна-Русь через прийняття християнства засудила себе на духовний застій та без-плідність, на втрату права мати свій спосіб духовного життя. Відречення від «Святині Отців своїх», втрата власної віри -- найважча наша втрата.

На думку багатьох вчених (І. Огієнко, Б. Рибаков, М. Попович, В. Шаян, Я. Оріон, Л. Силенко, Г. Лозко та ін,), наша традиційна предківська віра не була тупиковим шляхом у розвитку світогляду й духовної культури народу.

У новій релігії людська історія поділилась на дві ери: дохристиянську як передісторію і християнську, власне історію.

Такий процес формування і зміни світогляду дає можливість зробити висновок, що філософські ідеї Київської Русі мають свої корені в міфологічному, міфоепічному, язичницькому уявленні східних словян. Народна культура, народна творчість стали головним джерелом формування української філософії [7, c.241-243]

З введенням християнства, з розповсюдженням письменства, грамотності, особливо з розвитком літературної мови, давньоруська культура отримує можливість познайомитись з надбанням світової філософської думки минулого. Київські книжники знали твори Іоана Дамаскіна, Піфагора, Демокріта, Діогена, Сократа, Платона, Арістотеля, Епікура, Софокла, Есхіла та інших мислителів минулого. Значне місце у формуванні філософських ідей займає Біблія, перекладні твори Святого Письма, твори «отців церкви». Серед представників патристики на Русі авторитетом користувались імена Василія Великого, Григорія Богослова, Іоана Златоуста, Афанасія Алексан-дрійського та ін. Саме християнська філософія першою збудила інтерес до філософської думки на Русі [5, c.141-142].

Велике значення для давньоруської філософії мала творчість Іоана, екзарха Болгарського, автора досить популярного на Русі «Шестиднева». Цікаві роздуми містить у собі відомий на Русі того періоду «Ізборник» 1073 р., який включає в себе більш ніж 300 статей, присвячених різним питанням: богословю, етиці, логіці, поетиці, історії, філософії, ботаніці, астрономії тощо. Розповсюдженими були збірники «Діоптра», або «Зерцало», «Бджола» та ін.

Характерною рисою філософської думки Київської Русі було «софійне» розуміння філософського знання. «Софія» (мудрість) тлумачиться не як абстрактно-монологічне, а як особистісно-плюралістичне знання. На цю платонічно-християнську традицію звертає увагу А. К. Бичко, вказуючи, що «саме особистісність «софійного» знання дозволяє тлумачити києворуську (українську) ментальність як екзистенціальну, а християнство в Київській Русі сприймати «під знаком Софії». Мудрість, в першу чергу, є знанням суті речей, їх сенсу, тобто «божественного задуму» їх творення [3, c.56].

У міфологічних уявленнях східних словян виробилась своєрідна «модель світу» з наївно пантеїстичної, натуралістичної позиції. Пізніше в християнському світогляді ця міфологічна «модель світу» була роздвоєна на «наявне» буття (природа, людина) і «бажане» (божественний, тран-сцендентний світ). Природа втрачає божественну сутність, вона створена Богом з нічого і може в ніщо перетворитись. Лише Бог вічний, він -- начало всього.

Не дивлячись на таке роздвоєння світу, християнське світобачення не заперечує світ природний, оскільки він вважається творінням Божим, а звідси виникає своєрідне вирішення проблеми єдності світу. Це, в першу чергу, стосується проблеми відношення духовного і матеріального, яка вирішувалася з позицій дуалізму. Світ земний, природний, матеріальний був відображенням світу божественного, духовного, а разом вони складали єдине, гармонійне, упорядковане ціле. В києворуській думці навіть зявились спроби віднайти посередників, які б подолали відчуження між цими світами. Такими посередниками в уяві києворусичів виступали Богоматір Діва Марія, ангели, перш за все архангел Михаїл, які і забезпечували єдність світу.

Виходячи з вирішення проблеми єдності світу вирішувались і натурфілософські проблеми, проблеми розуміння природи. Світ природи уявлявся гармонізованим та ієрархізованим, упорядкованим, закономірним, в якому центральним регулятивним принципом є Бог як вище благо і досконалість. Важливим моментом у цих поглядах є те, що порядок природи визначався не тільки Богом, а й людиною як дійсним обєктом божественного світоправління і кінцевою метою світоустрою.

Проблема тіла і душі займає важливе місце в роздумах київських книжників, які у її вирішенні спирались на «Шестиднев», «Ізборник» 1073 р. та інші памятки писемності. Вважалось, що на відміну від тіла душа безтілесна, є «сутністю живою», але тільки в поєднанні з тілом вона стає реальністю. Так проводилась спроба обгрунтувати дуалізм двох субстанцій в людині.

Виходячи з такого погляду на людину формувались і певні моральні норми, вимоги, цінності, орієнтації та ідеали. Характерним є те, що саме ця сторона людського життя вважалась настільки важливою, що це привело фактично до етизації всієї філософської думки Київської Русі. Конфлікт між добром і злом проходив через всю філософську проблематику.

Відзначається ще одна особливість, викликана взаємодією християнського і народного світорозуміння,-- плюралізм світоглядних позицій, який надав філософській думці Київської Русі поліфонічного звучання. В давньоруському духовному житті відбулось перехрещення і взаємодія різноманітних культур.

Характерною рисою філософської культури Київської Русі є її несприйнятність абстрактного, відірваного від життя філософствування. Виробляється своєрідний його тип, що відрізняється не предметом, а субєктом пізнання. В межах цього типу філософствування він виступає не як чисто гносеологічний, а як цілісний субєкт, для якого характерною є єдність морального й гносеологічного. Цим пояснюється етизація філософської думки, а звідси і тяжіння до проблем людини і осмислення історії. Скла-дається своєрідний тип середньовічного антропологізму.

Першими творами київських книжників були так звані слова, повчання, послання, моління, в яких виразно постав-лені важливі світоглядні проблеми, подані глибокі філософські ідеї. Саме з книжним знанням перш за все і був повязаний початок філософської думки києво-руської доби. Навіть склалось таке уявлення, що філософ -- це перш за все вчений книжник, граматик, освічена людина, яка глибоко розуміється на книжній премудрості; але якщо філософ є обовязково книжником, то не кожний книжник гідний звання філософа. Скоріше за все, філософом вва-жали не того, хто просто володіє книжними знаннями, а того, хто ці знання втілює в життя, використовує їх як керівництво в процесі життєдіяльності, а звідси і філософія мислилася не просто як абстрактне теоретизування, а й як практична мораль, як знання і повчання на основі знань. Про філософію Київської Русі, про її рівень прийнято судити по творчості таких видатних давньоруських книжників, як Іларіон Київський, Лука Жидята, Феодосія Печерський, Нестор, Никифор, Володимир Мономах, Климент Смолятич, Кирило Туровський, Данило Заточеник та ін.

Чільне місце в творчості багатьох київських книжників займає образ історії. Тут варто назвати «Слово про Закон і Благодать» Іларіона Київського (поч. XII ст.) -- одного з перших давньоруських філософів. Відомості про його життя досить обмежені. У 1051--1053 рр. Іларіон був першим київським митрополитом. Після митрополичої ка-федри, якої його позбавили, він постригся у ченці Києво-Печерського монастиря під іменем Никона і пізніше став його ігуменом. Відомо, що Іларіон входив до числа наближених князя Ярослава Мудрого, боровся за обєднан-ня Русі, був поборником освіти, виступав за рівні права руської і грецької церков, за незалежність руського народу [5, c.151-152].

Основна мета, яку ставить Іларіон у «Слові...»,-- показати зростання безпосередньої божественної участі в людській історії, яка розділяється на період «язичницький», період іудейського «закону» і завершальний період християнської «благодаті та істини». Він, зокрема, зазначав: «Хто ще великий такий, як Бог наш? Він один, що творить чудеса. Установив закон на уготування істини й благодаті, бодай навикло у ньому людське єство від багатобожжя ідольського відходити, в єдиного Бога вірувати, щоб посудина скверная -- людство, омите водою, законом і обрізанням, прийняло молоко благодаті й хрещення».

Будучи носієм християнського світосприйняття, Іларіон розвиває особливий тип ставлення до історії. Минуле, тобто біблійну історію, він сприймає як реальний символ, прообраз власне християнської історії. Як давньоруський мислитель Іларіон процес християнізації розглядає через призму хрещення Русі, яке, на його думку, є завершальним етапом розповсюдження християнства: «Віра благодатна по всій землі розповсюдилася і до нашого народу руського дійшла. І озеро закону висохло. Євангельське ж джерело наводнилося і всю землю покрило і до нас розлилось».

Провідною ідеєю «Слова...» є утвердження патріотизму, любові до Вітчизни. Саме цей твір є першим, в якому змальовується велич і єдність землі Руської. Іларіон прославляє патріотизм видатних діячів, князів руських, перш за все Володимира: «...не в слабкій і безвісній землі володарювали, а в Руській, що знана і чувана є в усіх чотирьох кінцях землі!»

Ці та інші ідеї філософсько-світоглядного характеру, висунуті Іларіоном в його творі, плідно використовувались у подальшому становленні філософської думки, суттєво вплинувши на ідейний процес Київської Русі та наступні періоди історії. Фактично з Іларіона започатковується українська історіософська тематика.

Розділ ІІ. Гуманістичні та реформаційні ідеї у філософській думці України (кінець XV- початок XVII століття)

Кінець XV -- початок XVI ст. позначає межу, що знаменує початок нової доби в історії філософії України. Тип візантійсько-словянської християнської філософії, що визначає зміст духовного життя України попереднього періоду, вичерпав себе. На часі була істотна переорієнтація філософського мислення, що зумовлювалася, зрештою, докорінною зміною умов соціально-економічного й духовного буття народу України.

У соціальному плані ситуація визначалась остаточ-ною втратою решток державності Київської Русі та самоуправління. 1452 р. окуповану литовськими військами Волинь було на польський Зразок перетворено на звичайну провінцію Литовсько-Польської держави. 1471 р. аналогічна доля спіткала Київ з прилеглими до нього територіями. З цього часу протягом віків український народ змушений був вести тяжку боротьбу за політичне самовизначення й власне існування як окремої етнічної та національної спільноти.

Включення України до складу Польського королівства зумовило істотні зміни в організації соціально-господарського життя, яке перебудовується на західний кшталт. Кардинально змінюється духовне, культурне життя суспільства. Головне спрямування цієї зміни, з одного боку, визначається рішучою переорієнтацією на взаємодію з культурним надбанням Західної Європи. Певним чином в Україні, у тому числі й у філософському житті, здійснюється процес «повернення» до Західної Європи. Розташована на сході Європи Київська Русь за часів введення християнства однозначно визна-чила свій вибір на користь європейської культури. Звер-нення до Візантії зумовлювалось тим, що ця держава була найбільш цивілізованою у тогочасному християнському світі.

Обираючи Візантію за орієнтир власного культурного розвитку, Київська Русь не зважала на конфлікт православя із латинською вірою, та й Хрещення відбулось ще до розколу цих двох вір. Тому прийняття християнства повязувало Києво - руську державу не лише із Візантією, а й з усіма державами християнської Європи.. Але впродовж наступних років розкол між Візантією та західноєвропейським світом, що динамічно розвивався, спричинився до певної ізоляції духовного життя українських земель від західноєвропейської культури [26, c.178-179].

Включення до загальноєвропейського культурного контексту не привело до втрати самобутності української культури, оскільки цей процес здійснюється за умов дедалі зростаючої боротьби, яку змушений вести украї-нський народ проти загрози фізичного винищення з боку степу й польського гноблення.

Активізація експансії католицизму, посилення соціальних і національних утисків викликали небувале загострення у XVI ст. протиборства станів, пробудження національної самосвідомості, що визначає спрямування процесів в усіх сферах духовного буття тогочасного сус-пільства. Зміст філософського життя розглядуваного періоду позначився активним засвоєнням ідей західноєвропейського Ренесансу та Реформації. Вони закладають грунт для формування у складі української культури професійної філософії як специфічної сфери теоретичного мислення.

Термін «Ренесанс» (Відродження) в історії філософії насамперед характеризує філософську думку доби, що опосередковує перехід від середньовічної культури до часу, позначеного пануванням модерної культури, що одержує свій розвиток за умов становлення капіталізму. У класичній формі філософія Ренесансу сформувалась в Італії на основі ідеології гуманізму, але процеси, аналогічні тим, що відбувалися в італійській культурі, починаючи з кінця XIV -- середини XV ст., певним чином відбилися на духовному житті всіх європейських народів, що дає змогу простежити у різних національних філософських культурах віддзеркалення ідей ренесансного гуманізму. Центральною ідеєю гуманізму була актуалізація можливостей, закладених в індивіді, всебічне культивування «гідності» особистості, ствердження права людини на задоволення земних потреб, насолоду, обґрунтування ідеї свободи особистості, справедливого суспільного ладу [27, c.12].

Певний грунт для сприйняття ідей гуманізму в українській філософській думці було закладено у результаті процесів, що привели до поширення передренесансних ідей в філософії України з кінця XV ст. Цьому сприяє здійснюваний цього часу в українській культурі синтез аристотелізму і платонізму, що визначало шляхи поступу філософської думки.

Поширенню неоплатонізму в його християнізованому варіанті сприяло знайомство давньоукраїнського читача з творами Псевдо-Діонісія Ареопагіта, які в перекладі на церковнославянську мову поширюються в Україні, починаючи з XV ст. В «Ареопагітиках» в дусі неоплатонізму розробляється вчення про істинне пізнання, що вважалось можливим лише стосовно Бога. Пізнання Божественного, згідно із вченням Псевдо-Діонісія Ареопагіта, здійснюється лише в ієрархії шляхом поступового осягнення Бога. Якщо «Ареопагітики» орієнтувалися на неоплатонічне вчення про ієрархію і відповідну будову світу, вчення про Бога та ступені до-сконалості, то ісихазм -- вчення, що зародилось у XIV ст., а в XV ст. поширюється в Україні -- відходить від неоплатонічної уяви про космічну ієрархію. Між люди-ною і Богом, між створеним та його творцем вважали прихильники ісихазму, немає ніякого опосередкування. Тому шлях до єднання з Богом вони вбачали через зосередження свідомості людини на самій собі. Заглиблюючись в себе, людина одержує можливість, вважали ісихасти, досягти бажане єднання з Богом. З огляду створення грунту для наступного сприйняття ідей ренесансного гуманізму зазначене вчення стимулювало інтерес до осягнення внутрішнього духовного світу людини [14, c.243-244].

З іншого боку, з кінця XV ст. зростає потяг до збагачення на грунті арістотелевої традиції наукових знань про природу Всесвіт. Цьому сприяє, зокрема, активна діяльність гуртка київських книжників, які у 70-і роки XV ст. здійснюють велику роботу по перекладу на давньоукраїнську мову серії трактатів арабо-єврейського по-ходження з проблем метафізики, логіки, астрономічної та астрологічної літератури. До їх числа належать переклади книги науково-енциклопедичного характеру «Арістотелеві врата, або Тайная Тайних», логічних трактатів книг з астрономії: «Шестокрил», «Космографія», астрології («Лунники» та ін.).

«Арістотелеві врата» були першою своєрідною медичною енциклопедією, що поширювалась в Україні. Крім різноманітних даних у галузі медицини, книга містила численні відомості з фізики, а також про особливості рослин, тварин, мінералів тощо. Разом з тим в ній обговорюється досить широке коло морально-етичних, онтологічних, гносеологічних проблем, зокрема, проблеми добра і зла, співвідношення слова і мовчання, питання віри в чудеса, християнські чесноти, про корисність інтелектуальної діяльності. Характерним для цього, як і інших творів, що зявилися цього часу, є культ розуму, знання, науки.

Переважно викладові знань з логіки присвячено твір відомий під назвою «Логіка Авіасафа», або «Київська логіка». Він являє собою переклад частини трактату арабського філософа кінця XI -- початку XII ст. Аль-Газалі «Повчання філософів», що, в свою чергу, був вступною частиною до іншої відомої праці Аль-Газалі «Спростування філософів». Спираючись на започатковану Арістотелем традицію, трактат викладає вчення про поняття, терміни, предикаменти, судження, силогізми. Певне місце тут посідає також проблема універсалій та логічних доведень. У цьому трактаті здійснено вперше в українській книжній культурі спробу теоретично обґрунтувати класифікацію наук.

Окрім логіки, що посідає центральне місце в київській перекладній літературі, достатню увагу приділено також медицині, математиці й астрономії. Якщо медицина, як вже було зазначено, найповніше репрезентована у «Арістотелевих вратах», то математиці значну увагу приділено в «Логіці Авіасафа», «Космографії» (цей твір спеціально присвячений проблемам астрономії). Астро-номічні знання розробляються також у «Шестокрилі» -- перекладному творі єврейського ученого Іммануель-бар-Якоба [20, c.167-168].

Звичайно, рівень творів, що вийшли з гуртка київських книжників-перекладачів кінця XV ст., ще не відповідав комплексу логіко-філософських та природничо-наукових знань, нагромадженому за епохи Відродження в Європі, але він засвідчує істотне розширення кругозору київських інтелектуалів, яких вже не задовольняє спосіб мислення, усталений в культурі Київської Русі. Поява цієї літератури, до того ж у перекладі на широкодоступну національну мову, створювала грунт для секуляризації науки й філософії як незалежної від релігії сфери знань. Помітне зростання інтересу до світу й людини закладало грунт для появи у колі європейських культур плеяди представників української інтелектуальної еліти, які не лише виявились здатними опанувати передові, насамперед, гуманістичні ідеї свого часу, а й зробили певний внесок у розвиток тогочасної західноєвропейської культури. Вони по праву вважаються фундаторами гуманістичної культури Ук-раїни.

Найбільш яскравими представниками цієї плеяди були: Юрій Котермак-Дрогобич (близько 1450 -- 1494 рр), Павло Русин із Кросна (рік народження невідомий -- помер 1517 р,). Лукаш з Нового Міста (помер близько 1542 р.),

Станіслав Оріховський Роксолан (1513 --1566 рр.), Туробінський-Рутенець Іван (1511 -- 1575 рр.), Григорій Чуй Русин (бл. 1523 -- 1573 рр.), Тичинський-Рутенець Юрій. Цей не повний перелік засвідчує, що певне коло представників української інтелектуальної еліти активно діє на грунті західноєвропейської культури кінця XV -- середини XVI ст.

В основі історіософії українських гуманістів лежить погляд на історію/що зосереджує увагу насамперед не на Божому, а людському вимірі її розгортання. Історія для них -- це людська драма у дії. Зміст історії визначається зусиллями творчої людської індивідуальності, що виступає співучасником Бога у прагненні встановити справедливість на землі. Люди не є маріонетками, якими рухає Боже провидіння. Вони відповідальні співробітники, без діяльної співучасті яких доброчинство, справедливість у світі неможливі. Відповідно до цього обґрунтовується погляд, за яким масштаб історичного значення людини вимірюється не «шляхетністю», давністю роду чи титулами, а власною гідністю, талантом, розумом, здібностями. Чеснота, на думку П.Русина, «прагне діянь великих», «трудів незмірних», які єдині вказують гідним людям шлях до справжнього щастя. Для здійснення «діянь великих» необхідною є не лише сила, а й розум. Завдяки цьому «виплоду Мінерви», на думку Юрія Дрогобича, людина здатна легко осягнути обшири неба, Всесвіт загалом [9, c.89].

Прагнучи до втілення у реальному історичному діянні істини, знання якої здобуває досконалий розум, С.Оріховський обґрунтовує принцип органічного єднання розуму з силою. «Розум, -- писав він, звертаючись до польського короля, -- повинен дружити з силою, оскільки від природи кожна з цих гідностей відчуває потребу в іншому, вони навіть ходять і живуть разом. Бо сила без розуму сама по собі хиріє, і розум, пануючи над речами, не буває міцним без сили». На думку гуманістів, справжня мудрість і правдива наука щільно повязані з освітою, вихованням. Серед розмаїтих галузей знань особливу роль вони відводять історії, яка є вчителькою життя й переконливо засвідчує, що великі особистості минулого здобули собі славу і безсмертя завдяки тому, що мали мудрих, розумних вчителів та наставників. Олександр Македонський, пояснює С. Оріховський, завдячує своїми діяннями вихованню Арістотеля, Павсаній Спартанський -- поета Симоніда, Періандр -- Фалеса Мілетського, Сигізмунд -- Длугоша.

У дусі передової тенденції, що одержала свій розвиток у модерній західноєвропейській філософії XVII -- XVIII ст., українські гуманісти активно розробляють ідеї теорії «природного права» та «суспільної угоди».

До філософського осмислення проблем держави спеціально звертається С. Оріховський, прагнучи теоретично обґрунтувати незалежність світської влади, неправомірність втручання католицької церкви у справи світського державного життя. Держава, з погляду С.Оріховського, виникає у результаті суспільного договору, що укладають між собою люди через вроджене їхнє праг-нення до взаємної допомоги і схильності людей одне до одного, «яка нас немовби клеїть, сполучає і ніби вузлом вяже». А тому, підкреслює С.Оріховський, спираючись на вислів Ціцерона, найвищим покликанням держави є забезпечення щастя народу. Центральним же принципом, згідно з яким має будувати своє життя громадянин, Проголошується принцип спільного блага, основними ідеями якого є патріотизм, служіння державі, ідеї суспільної активності, що ґрунтуються на підпорядкуванні приватного інтересу спільному благу.

З поглядами на державу повязана і розроблювана українськими гуманістами, зокрема С. Оріховським, теорія природного права. Справедливою є держава, вважає С. Оріховський, що забезпечує життя громадян згідно з їхніми природними правами. Такими є, насамперед, пра-во на власність, свобода совісті, слова, право жити відповідно до вказівок власного розуму. Закон природи один є мірою свободи людини, прав та обовязків її. Розглядаючи питання про найкращу форму державного правління, С.Оріховський віддає перевагу становій монархії, де влада короля обмежується законом. Таким, принаймні, на його переконання, має бути ідеальний устрій Речі Посполитої. Спираючись на ідеї Арістотеля та італійських гуманістів, у суспільстві С.Оріховський виокремлює шість станів, що розподіляются на дві групи. До першої групи «громадян» входить три стани: ксьондзи, король і шляхта, які й повинні управляти державою. Другу групу «корисних» слуг становлять купці, ремісники, селяни. Кожний стан виконує свою функцію у державі: селяни--годують, ремісники -- одягають, купці -- збагачують, шляхта -- боронить, король -- править, ксьондзи -- повчають. Прикметним при цьому є те, що, з погляду С.Оріховськово (аналогічні думки висловлюють і Павло Русин, І Г.Тичинський), шляхетність визначається не величчю предків і давністю гербів, а особистими доброчесностями. У дилемі «талант чи порода» перевага однозначно надається першому. Образ ідеального монарха С.Оріховський, спираючись на авторитет Платона, малює у вигляді «філософа на троні», що вирізняється своєю мудрістю, справедливістю, мужністю та милосердям [17].

Розвиток ренесансної культури у її західно-європейському варіанті, здійснюваний ранніми українськими гуманістами, починаючи з кінця XV ст., відбувався у межах елітарної течії з притаманною для неї витонченою інтелектуалізованістю, переважно наднаціональним і позасповідним характером. Він обєктивно відображав потяг до секуляризації суспільної свідомості, що притаманний був світській верхівці тогочасного українського суспільства.

Свій подальший розвиток творче засвоєння передових ідей тогочасної західноєвропейської культури у діяльності представників філософської думки України одержує з XVI ст., у межах української версії реформаційної ідеології. Сприйняття ідей реформації не припинило процес розвитку ідей ренесансного гуманізму в Україні. Ренесансний гуманізм та реформаційна ідеологія розвиваються на українському ґрунті у складному синтезі та взаємопереплетенні, що, зрештою, зумовило творчий характер теоретичного доробку представників філософської думки України тієї пори. Такий синтез був можливим завдяки певній близькості за безумовної відмінності цих обох ідейних течій, започаткованих у західноєвропейській культурі. Адже і Відродження, і Реформація готували грунт до секуляризації духовної культури, знаменуючи перехід до нових, порівняно до середньовіччя, форм Культурного життя. Але шлях цей був відмінним.

Якщо гуманісти, відображаючи інтереси світської інтелектуальної еліти свого часу, прагнули зняти відчуження сутнісних сил людини, повертаючи її з неба на землю, то реформатори йдуть інших шляхом.

Реформація була рухом народних мас, віками вихованих на образах і поняттях Біблії, і це зумовило реалізацію потягу до секуляризації через релігійні форми. На відміну від ренесансних діячів ідеологи реформації прагнучи повернути людину на землю з неба, а підносять її з землі до неба. Звеличуючи начала духовності й моральності людини, вони намагаються зрівняти її з Богом.

Різке загострення у XVI ст. віросповідних конфліктів в Україні, повязаних зі спробами покатоличити українське населення, що входить до складу Речі Посполитої, надає релігійній проблематиці особливої актуаль-ності.. Саме це й сприяло поширенню в філософській думці України ідей, співзвучних ідеології реформації. Своєрідність полягала в тому, що розробка цілісного комплексу реформаційних за духом ідей здійснюється в ук-раїнській думці на ґрунті греко-словянських культурних та релігійних традицій [20, c.198-200].

Теоретичне осмислення і розробка комплексу ідей, співзвучних реформаційній ідеології, як і розвиток гуманістичних ідей, здійснюються наприкінці XVI -- на початку XVII ст. українськими книжниками, що пере-важно групувались навколо культурно-освітніх центрів, які створювали цього часу в Україні великі меценати-магнати або представники міського населення з метою збереження і розвитку вітчизняної духовної культури, поширення освіти і захисту національних, політичних та релігійних інтересів народу.

Серед центрів, утворюваних у маєтках українських магнатів, найбільшим і найвпливовішим був заснований 1576 р. в м. Острог на Волині князем Костянтином Остро-узьким. Тут акумулювались усі течії і напрями тогочасної духовної культури України, здійснювалась наукова роз-робка й поширення, в тому числі філософських ідей ренесансно-гуманістичного і реформаційного спрямування. Острозький культурно-освітній центр обєднував колегіум, що являв собою першу на східнословянських землях спробу створення школи вищого типу, науково-літературний гурток і видавництво, яке очолював Іван Федоров. Протягом порівняно короткої історії Острозький центр обєднав плеяду визначних представників ук-раїнської культури, яким належить певний внесок і в історію вітчизняної філософської думки. До їх числа належить перший ректор Острозької школи Герасим Смотрицький, учасник створення і автор передмови до знаменної Острозької біблії -- першого повного видання Біблії, здійсненого 1581 р. «по язику словенску». Найзначнішим його твором є «Ключ царства небесно-го», який є однією з яскравих памяток тогочасної по-лемічної літератури.

Значний внесок у розвиток реформаційних ідей в колі острозьких книжників належить Кирилу Лукарису -- людині широкої ерудиції, що одержав освіту у Венеції та Падуї, а згодом слухав філософські та бого-словські курси у Вітенберзі та Женеві.

Викладав у Острозькій школі грек Никифор Парасхес, діяльність якого розпочалась у Падуї, потім у Венеції, Молдавії. На прохання князя Острозького він був направлений патріархом до Острогу.

До визначних вчених-книжників Острозького науково-літературного гуртка належить також полеміст, що виступав під псевдонімом Клірик Острозький, Василь Суразький, Христофор Філарет, що є автором полемічного твору «Апокрисис». Творчість перелічених тут діячів репрезентує українську версію реформаційної ідеології. Зрештою, такі діячі Острогу, як Демян Наливайко, Кипріян, Андрій Римша, належали до сформованої на вітчизняному грунті течії ренесансного гуманізму, яка роз-вивалась під впливом української версії реформаційної ідеології та підпорядкувалась їй [14, c.112-114].

Отже, за певної відмінності поглядів окремих представників Острозького центру всі вони репрезентують в принципі єдине спрямування в духовній культурі тогочасної України, що утворювалось в результаті органічного сприйняття на ґрунті вітчизняної традиції ідей Ренесансу та Реформації, розроблених в Західній Європі. Викладене визначає і зміст філософської позиції представників Острозького центру, яка спрямовувалась проти католицької релігійно-філософської доктрини, що відповідало потребам боротьби проти національного та соціального поневолення, яка точилась в той час в Україні.

Щойно відзначеним зумовлене загострене почуття патріотизму, притаманне діячам Острозького центру. Свідченням цього є, зокрема, широке звернення до духовної спадщини Київської Русі, східно-патристичної та апо-стольської традиції, повязана з цим інтенсивна діяльність перекладу та редагуванню греко-візантійських творів та старословянських памяток. Відзначене зумовило й обґрунтування ними спеціальної філософсько-філологічної концепції, в основі якої лежало ствердження визначальної ролі церковно-словянської мови як запоруки «чистоти» віри, що має слугувати самозбереженню українського народу перед загрозою покатоличення та полонізації. На цьому ґрунтується ствердження ідеї про єдність Логоса та Софії, що спонукає до ретельного аналізу слова з метою виявлення змісту, прихованого у глибинах йога.

З традицією духовної культури княжої доби єднає острозьких книжників і розуміння філософії та способу її існування. Розвиваючи започаткований в Київській Русі погляд на філософію як любомудріє, вони визначають її як знання істини про речі божественні та людські, що здобувається через життя в істині. Філософські ідеї розробляються у межах синтетичної релігійно-духовної творчості. Але вірність попередній традиції у розумінні філософії та способу її існування сполучається з істотно відмінним від попереднього змістовним спрямуванням розробки філософської проблематики.

Однією з центральних у філософських міркуваннях острозьких книжників постає проблема Бога, зокрема спроба осмислити чи не найскладнішу теолого-філософську проблему християнства, повязану із обґрунтуванням догмату трійці. Актуальність її зумовлювалась полемічним спрямуванням проти католицького тлумачення догмату сходження Святого духу.

Всупереч обґрунтованому у католицизмі вченню про походження Святого Духу з двох джерел -- від Отця і Сина, острозькі діячі обстоюють погляд на єдине триіпостасне Божество, що спиралося на твердження «рівночесноти» (рівної гідності, єдиносутності) Осіб-іпостасей Пресвятої Трійці.

Гносеологічні орієнтації острозьких книжників визначаються переконанням у неможливості з допомогою розуму пізнати божественну істину. Виходячи з визнання всемогутності віри, вони з містичних позицій критикують раціоналістичну теорію схоластів. Справжнє осягнення істини, яку таїть в собі найвища трансцендентна, невимовна сутність, на їхню думку, досягається у мовчанні, що дає змогу через внутрішнє почуття здійснити спілкування з Богом. Діячі острозького центру репрезентують блискучу плеяду письменників-полемістів, які в XVI-- першій половині XVII ст. виступають в Україні з критикою теорії і практики католицизму. До цього кола, крім названих раніше, належали Іван Вишенський, Стефан Зизаній, Мелетій Смотрицький, Захарія Копистенський та ін. Найприкметнішою ознакою української полемічної літератури було притаманне їй гостре публіцистичне спрямування, прагнення до філософського осмислення актуальних проблем тогочасного суспільного життя.

Під час ідейної боротьби проти католицизму українські полемісти широко використовують антипапську літературу, що поширювалася в Західній Європі доби Відродження та Реформації. У творах полемістів активно цитуються Савонаролла, Микола Кузанський, Бокаччо та ін. Разом з тим полемісти звертаються до здобутків греко-візантійської, православної культури.

На противагу церковному абсолютизмові римських пап українські полемісти обстоюють ідею демократичної реформи церкви. В основі її містилася теорія про природ-7 ну рівність всіх людей, однакову здатність кожного вступати в безпосереднє спілкування з Богом. Обстоюючи принцип соборного правління церквою, полемісти доводили, що спілкування з Богом людина може здійснювати, не вдаючись до посередництва церковнослужи-телів. Загальне демократичне спрямування ідеології полемістів зумовлює обстоювання ними свободи совісті як однієї з найважливіших свобод, що належить людині. Певна єдність полемістів у критичному спрямуванні їхньої творчості не виключає вельми істотної відмінності загальнофілософських позицій окремих представників цієї течії. Якщо в здобутку багатьох письменників-полемістів (М.Смотрицький, С.Зизаній і Л.3изаній) досить яскраво виявленою є тенденція до осмислення філософсько-богословської проблематики з позицій раціона-лізму, на грунті творчого засвоєння передових ідей західноєвропейської філософії, то другу тенденцію репре-зентують діячі культури, що відзначаються особливою схильністю до збереження православних традицій Київської Русі, до обстоювання замкненості української культури у давньоруських рамках, неприйняттям жодних інокультурних впливів [14, c.256-263].

Яскравим і найбільш колоритним представником цієї тенденції в колі українських полемістів був Іван Вишинський (1550 -- 1620 рр.).

Притаманна його позиції однозначна орієнтація на греко-візантійські і давньоруські духовні цінності зумовила неоднозначну роль його ідей в тогочасному духовному житті України. З одного боку, діяльність І.Вишенського сприяла збереженню національної єдності, релігійних і культурних традицій, а з другого -- становила загрозу духовної ізоляції, набуття культурою стійких рис провінціалізму. Він обґрунтовує погляд на Бога як надприродне, нематеріальне начало, єдину, вічну, існуючу в собі і непізнавану істину. Богові як вищій волі, творчій силі, основі буття підпорядковане все у світі. Божественний світ як світ істини й добра протистоїть світові земному -- створеному Богом з нічого і такому, де панує зло, жор-стокість, сваволя, дух наживи, неправда, підступ, зрада і насильство. Серед усього світу зла, який населяють різні народи, найгіршою є та земля, де живе його рідний народ, якого зрадили духовні й світські проводирі, поставивши під загрозу власне існування народу. Людина мислиться Вишенським внутрішньо суперечливою єдністю непримиренних протилежностей -- душі й тіла, що утворюють протистояння «зовнішньої» людини як невідємної частини природи і суспільства, людині «внутрішній», повязаній зі світом Божественного і спрямованої до пізнання цього трансцендентного світу. Шлях вдосконалення людини, на пере-конання І.Вишенського, полягає в рішучому «самоочищенні». І.Вишенський об-ґрунтовує ідею цілковитого самозречення, усамітнення, відмови від усього мирського, в тому числі й від рідних та близьких, постійний самопримус, приречення себе на злидні і поневіряння, як єдино можливий шлях єднання людини з Богом [2].

Смерть розглядається ним не лише як акт, що визначає межу між земним і позаземним життям людини, а як характеристика певного стану людського існування. Земне існування людини є не життям, а смертю, якщо воно спрямоване на задоволення потреб часового, смертного тіла, а не служить вічному, безсмертному духу. На людину, земне існування якої є постійне вмирання, й у потойбічному світі чекає пекло, вічна загибель.

Тому усвідомленим сенсом життя людини має бути безупинне подолання тілесного, злого в імя утвердження вічних Ідеалів духу. Людина, за І. Вишенським, не є сліпою іграшкою в боротьбі двох сил -- тіла й духу. Найважливішою рисою її є «самовластіє», свобода волі, що зумовлює й відповідальність людини за вибір життєвого шляху. Свобода волі людини не є абсолютною, вона обмежується сферою вибору між добром і злом, земним і небесним. Над свободою волі людини підноситься абсолютне «самовладдя» Бога, якому підвладне все, який обмежив волю людини тим, що Він створив в людині і для людини. Свобода волі людини не є сваволя. Вона має спрямовуватись на мудре споживання того, що дароване Богом. Перемога в земному житті духу над тілом і є щастям, яке не дарується людині, а здобувається пра-ведним життям, натхненним вірою [28, c.107].

З огляду на розвязання проблем «Бог -- світ» і «Бог -- людина» І.Вишенський вирішує й проблеми людського пізнання. Пізнавальна діяльність людини має спрямовуватись не на часову, минущу природу, а до осягнення вічного, Бога, що містить вічну істину, вічну мудрість. На шляху до осягнення непорушної, самототожної, абсолютної істини людина має здолати «лож», «прелесть», які є неістинним, поверховим знанням, що відображає хвильове, минуще. Шлях до істини є шлях боротьби, яку людина найчастіше веде з мінливим, примарним знанням. Оскільки «таїнство» істини осягається духовною сутністю людини у безпосередньому психічному переживанні, в стані містичного екстазу, остільки істина не може бути здобута засобами логічного мислення, шляхом раціонального доведення. Звичайно, «людський розум», значення його не заперечується взагалі. Душа не кожного мирянина піднімається до містичного осягнення Бога. У цьому разі, на думку І.Вишенського, розумове знання, знання «зовнішнє», натхненне Божою мудрістю, дає змогу облагородити земне, «мирське» життя і певним чином наблизитись до Божої істини [19, c.34-38].

Братства, що виникають в Україні в останній чверті XVI-- на початку XVII ст., являли собою обєднання населення міст, що за умов поширення впливу католицизму стають ідейним центром захисту мови, культури, духовних цінностей українського народу. Велика роль братств у по-ширенні освіти в Україні. У школах, створених братськими громадами, що обєднували православне населення, філософія як окремий предмет не викладалась. Але через вивчення інших дисциплін, активну діяльність щодо друку й поширенню літератури, здійснюється помітний внесок у подальший розвиток філософської культури України. Братства внесли світський струмінь у духовну культуру України, вони Закладали грунт до секуляризації філософської думки, створюючи необхідні передумови до становлення професійної філософської науки в Україні. Серед розгалуженої системи братських шкіл найзначніший внесок в цей процес належить Львівській, Київській, Луцькій братським школам.

Найстарішим і найвпливовішим було Львівське Успенське, братство, при якому 1586 р. було організовано школу. На думку дослідників, вихованцями і викладачами цієї школи були такі визначні діячі української культури, як Лаврентій і Стефан Зизанії, Мелетій Смотрицький, Кирило-Транквіліон Ставровецький, Ісайя Копинський, Йов Борецький, Памва Беринда та ін.

У Київській братській школі працювали Йов Борець-кий, Касіян Сакович, Мелетій Смотрицький, Фома Євлевич та ін. Ряд рис зближують діячів братського руху із західноєвропейськими, чеськими, польськими ідеологами реформації. Це й критика панівної церкви і кліру, допу-щення до проповідницької діяльності, а іноді й здійснення пастирських функцій, світських осіб, діяльність щодо пе-рекладу Біблії, її фрагментів, творів ранніх отців церкви національною мовою, ідеалізація відносин у ранньохри-стиянських громадах і прагнення відродити їх тощо.

Братства здійснюють велику роботу щодо поширення патристичної літератури, творів греко-візантійських авторів. Надзвичайно великим авторитетом користувались твори Псевдо-Діонісія Ареопагіта, у питаннях етики -- Йоана Златоуста. Як посібник у братських школах вико-ристовувалась «Діалектика» Йоана Дамаскина, твори видатних болгарських діячів культури Йоана, екзарха Болгарського, Теофілакта Болгарського тощо. Разом з тим братські школи, особливо в перший період своєї діяльності, залишаються осторонь здобутків у галузі розробки проблем логіки й філософії, що їх мала на той час західноєвропейська культура. Такий підхід братчиків грунтується на запозиченій у попередній традиції гносеологічній позиції, згідно з якою вважалось, що істина цілком і повністю викладена в Священому Писанні та в творах отців церкви, а тому запорукою істинності є давність. Все нове -- лише відхилення, збочення від заповіданої Богом істини [8, c.68-69].

Сутність філософської позиції діячів братських шкіл певним чином репрезентує створений І.Копинським твір під назвою «Алфавіт духовний», який користувався великою популярністю не лише в Україні, а серед східних та південних словян. Вперше виданий значно пізніше, 1710 р., він до початку XX ст. (1904 р.) витримав понад 20 перевидань. Отже, ідеї, закладені в цьому творі, протягом значного часу справляли істотний вплив на філософську культуру українського народу. Книга І.Копинського присвячена проблемі людини, питанням морального, розумового, духовного її воскресіння.

Світ живої і неживої природи, зазначає І. Копинський, було створено Богом на послугу людині. Ця ідея, що започатковує виклад в «Алфавіті духовному», майже дослівно перегукується із відповідними місцями з «Повчання» Воло-димира Мономаха та «Шостиднева» Йоана, екзарха Болгар-ського. Спираючись на неї, І.Копинський підкреслює не-обхідність людини зосередитись в своїй пізнавальній діяльності не на зовнішній природі, а на осягненні власної сутності. Проблема самопізнання, у результаті якого людина усвідомлює власну «двонатурність» -- тілесну, зовнішню і духовну, внутрішню -- є однією з центральних у творі. Звідси випливає проблема вибору життєвого шляху людиною, який може проходити чи під впливом мінливих, чуттєвих тілесних потреб або через служіння вічному, внутрішньому духовному началу людини. Звичайно, перевага надається другому шляху, який єдиний може привести до пізнання Бога, єднання з ним: здобуття блаженства не лише на тому, а й на цьому світі. Знання Бога передбачає не лише пізнання людської власної суті, а й пізнання зовнішньої природи, яке не самодостатнє, але-потрібне [10, c.256-257].

Концепція самопізнання приводить І.Копинського до розробки теорії «умного делания», яка передбачає проход-ження людиною низки етапів на шляху до єднання з Богом. Ними є моральне самовдосконалення, праця, що стає потребою і радістю, зречення світу тілесних речей, очищен-ня і просвітлення розуму, самозаглиблення і, нарешті, пізнання Бога і єднання з ним. Великого значення при цьо-му надається розуму людини.

Близькою до ідей «Алфавіту духовного» є «Діоптра»-- твір українського письменника і мислителя Віталія з Дубно, що також набув широкої популярності та багато разів перевидавався [18, c.48-51].

Ці твори обєднує несприйняття навколишньої дійсності, протест проти якої реалізується через акцентацію на духовній сутності людини, через заклик до самопізнання, праці, морального вдосконалення. Пізніше ці мотиви знайдуть своє відбиття у філософії Григорія Сковороди.

Другий, більш пізній етап діяльності братських шкіл повязаний із поступовим зростанням зусиль до розширення культурного контексту, у межах якого розвязуються актуальні філософсько-моральні проблеми. Діячі братств починають усвідомлювати недостатність обмеження влас-ного кругозору греко-словянською традицією, дедалі більше нагальною стає потреба прилучення до здобутків західноєвропейської культури. У школах розпочинають вивчати польську й латинську мову. Ширше використову-ються античні джерела, а також, хоча й ще обмежено, твори середньовічних та ренесансних західноєвропейських авторів, зростає інтерес до пізнання природи, суспільства. Ці мотиви наявні у творчості Мелетія Смотрицького, Касіяна Саковича, Фоми Євлевича, Кирила Транквіліона-Ставровецького. Тим самим створювались передумови до виникнення професійної філософської теорії на грунті органічного синтезу попередньої вітчизняної традиції і здобутків західноєвропейської філософської думки. Реалізація цього здійснюється з появою Києво-Могилянської колегії, а згодом Академії. Істотний внесок в утворення Києво-Могилянської академії поряд з Київським братством було зроблено діячами вченого гуртка, що утворився навколо друкарні Києво-Печерської Лаври. Цей гурток послідовно очолювали Єлисей Плетенецький, Захарія Копистенський і Петро Могила [20, c.245-246].

Розділ ІІІ. Філософія Києво-Могилянської академії

Розвиток філософської думки в Україні на грунті взаємодії з культурою Західної Європи, розпочатий у XVI ст., завершується становленням професійної філософії як самостійної складової культури українського народу. Цей процес повязаний із діяльністю першого вищого навчального закладу на землях східних і більшості південних словян -- Києво-Могилянською академією, що припадає на Козацьку добу.

Козацтво, виникнувши наприкінці XV ст. як військова організація, що ставила за мету захист населення на пору-біжних землях від нападу кримських татар та їхнього сюзерена -- оттоманської Туреччини, з часом перебирає на себе більш широку функцію -- оборонців від національно-релігійного та суспільно-економічного гноблення. Тривалий, понад півторастолітній процес кристалізації козацтва привів до перетворення його у XVII ст. на такий стан українського суспільства, що виконував роль проводу, втраченого внаслідок полонізації української знаті. Політична кристалізація козацтва була нерозривно повязана з культурними процесами, що відбувались у тогочасній Україні.

Ідея залежності суспільного прогресу від поширення освіти, що надихала козацьких проводирів піклуватися про розвиток української культури, ідея цінності людини, прагнення до піднесення її самосвідомості та утвердження гідності особи, концепція освіченого абсолютизму тощо яскраво засвідчують наявність у культурі Козацької доби ідей, суголосних ідеології раннього Просвітництва, що ширилася того часу в країнах Західної Європи. Як антифеодальна ідеологія, що використовувала людський розум для реалізації соціального прогресу, стверджувала необхідність подолання всіх форм несвободи шляхом морального вдосконалення роду людського, раннє Просвітництво зароджується як синтез двох попередніх суспільно-політичних рухів -- Гуманізму і Реформації. Ідеї цих трьох європейських суспільних течій -- Гуманізму, Реформації та раннього Просвітництва -- у складному синтезі присутні у філософських системах професорів Києво-Могилянської академії. Такий синтез зумовлювався впливом духовно живої на той час традиції вітчизняної культури, що ґрунтувалася на здобутках Княжої доби, і надавав своєрідного стилістичного забарвлення культурі Ук-раїни, що дає змогу розглядати ЇЇ як добу українського (козацького) Бароко. Починаючи від 30-х років XVII ст. й аж до кінця XVIII ст. саме культура бароко визначає своєрідність духовного, в тому числі філософського життя України.

Будучи відображенням складних і неоднозначних процесів у суспільному житті, виявляючи спорідненість з особливостями української ментальності, культура ця є суголосною аналогічним процесам, що відбуваються в духовному житті тогочасної Європи [29, c.345-346].

У Західній Європі основні принципи світогляду, що утверджується в культурі бароко, закладають Б. Спіноза, Б. Паскаль, Б. Грасіан, Е. Тезауро та ін. (їхні ідеї привнесли в ук-раїнську культуру студенти-українці -- понад 450 установлених осіб, -- які навчалися від середини XVII до кінця XVIII ст. в західноєвропейських університетах, перш за все німецьких). В Україні -- плеяда професорів Києво-Могилянської академії: С. Яворський, Ф. Прокопович, Г. Кониський, М. Козачинський, С. Кулябка, С. Калиновський та ін.

Центральним обєктом дослідження барокової філософії, естетики та мистецтва є досконала людина, або «героїчна особа», яка втілює в собі не лише уявний, а й реально досяжний у цьому (земному) житті ідеал людини.

Києво-Могилянський колегіум (1632 р.), згодом Києво-Могилянську академію (1701 р.), було засновано на базі шкіл Київського братства І Києво-Печерського монастиря митрополитом Петром Могилою (1596/97--1647) і названо на його честь. З іменем Петра Могили повязано новий етап у розвитку полемічної літератури в Україні. Усвідомлюючи, що католицизм на Заході поставив собі на службу всі гуманітарні науки -- мову, літературу, історію, філософію, -- Петро Могила прагне піднести роль Української Православ-ної Церкви на вищий щабель, що дасть їй змогу вести на рівних діалог зі своїм опонентом. Спираючися на твори західних і східних Отців Церкви, істориків, філософів і письменників, тодішні вітчизняні мислителі обґрунтовували право Української Церкви на суверенне існування. Ця діяль-ність сприяла розвиткові національної самосвідомості українського народу, була стимулом поступу культури й освіти в Україні. З огляду на це створюється Киево - Могилянська академія. Як і західноєвропейські вищі навчальні заклади, Академія (де в період ЇЇ розквіту навчалося понад тисяча спудеїв) мала чітку структуру поділу на окремі класи з певним обсягом дисциплін, що вивчалися в них.

* У перших чотирьох загальноосвітніх класах учні здобували гуманітарну підготовку. Насамперед тут вивчали латинську, грецьку, старословянську, книжну українську, польську мови, а у XVIII ст. також німецьку, французьку та давньоєврейську. Крім мов, викладалась арифметика, гео-метрія і музика.

* Після загальноосвітніх, граматичних класів приступали до вивчення поетики -- один рік, риторики -- один рік.

* Два роки тривало вивчення філософії, і чотири ~ теології,

Філософський курс складався з трьох частин: (1) логіки, або розумової філософії, де розглядалися загальні закони і форми людського мислення; (2) фізики, або природної філософії, предмет якої становили -- матерія, форма, природа, мистецтво, нескінченне, неперервне; космологія, або вчення про небеса; астрологія, або вчення про зірки; психологія і методологія. Закінчувався філософський курс (3) метафізи-кою. Викладання велося через осмислення здобутків античної філософії, патристики та її рецепції в літературі Києво-руської доби, європейської схоластики, філософії Ренесан-су, Реформації і доби раннього Просвітництва [30, c.99-102].

Вже перелік філософських дисциплін, що вивчалися в Академії, засвідчує докорінну зміну способу функціонування філософії в українській культурі. Якщо раніше філософські ідеї утворювали певний шар, розчинений у сукупному продукті синтетичної культури, то тепер здійснюється світо-глядно-методологічна, теоретична рефлексія -- відбувається становлення філософії як самостійної сфери знання на грунті засвоєння здобутків західноєвропейської схоластики. Досягнення цього, поширеного в середньовічній Європі типу філософування з притаманним йому прагненням до раціонального осмислення релігійних догматів, усталеної філософської термінології, увагою до глибинної розробки проблем логіки сприяло успішному становленню професійної філософії як самостійної галузі в системі духовної культури українського народу.

Протягом існування Києво-Могилянської академії, що була закрита за наказом царського уряду 1817 р., філософська традиція, яка склалась у її стінах, була репрезентована плеядою видатних мислителів, серед них -- С. Яворський,

Ф. Прокогіович, І. Гізель, Й. Кононович - Горбацький, Г. Щербацький та багато інших, що зробили істотний внесок у розвиток філософії України. Найвідоміший із них (щоправда, не тільки своїми філософськими курсами) -- Феофан (Теофан) Прокопович [16].

В діяльності Києво-Могилянської філософської школи виокремлюють два етапи.

* Перший, що охоплює час від заснування Академії і до кінця XVII ст., характеризується початком розмежування філософії і теології, поступовою переорієнтацією від богопізнання на пізнання природи і людини, усвідомлення самостійної цінності природи і необхідності пізнання її законів. Філософи, що діють від цього часу, здебільшого спираються на античну спадщину, твори представників патристики, схоластики та ідеї діячів Відродження.

* Другий етап, що охоплює першу половину XVIII ст., позначений зародженням типу мислення, що наближався до тогочасної модерної європейської філософії. Поглиблюється критика властивого філософії попереднього часу авторитаризму і догматизму, зростає увага до проблем гносеології, раціоналістичної та емпіричної методології, розробляються співзвучні ідеям Нового часу теорії людини і держави. Філо-софи ширше звертаються до творів сучасних їм представників європейської думки.

Від другої половини XVIII ст. школа поступово занепадає, а на початку XIX ст. припиняє своє існування. Філософська школа, що склалась у Києва-Могилянській академії, репрезентує нове в історії української духовності ро-зуміння предмета філософії, на основі якого розробляється розгалужена система поглядів на світ, людину, особливості її пізнавальної діяльності, обґрунтовується погляд на особливості історичного розвитку людства, виробляється морально-етична концепція.

Для попередників києво-могилянських учених філософія, відповідно до усталеної від часів Київської Русі традиції, розумілася як знання істини, що здобувається через життя в істині, в релігійному і містичному досвіді. Всупереч такому тлумаченню філософії як любові до мудрості, для києво-могилянських учених філософія -- це засіб інтелектуального пізнання людини і природи як сукупності ідеальних сутностей, що репрезентують у світі вище буття. На першому етапі історії Академії засобом досягнення цієї мети вважається насамперед досконало розроблений апарат формальної логіки.

На другому етапі філософія розуміється як наука, засно-вана на істинному вірогідному пізнанні, що здійснюється за допомогою єдиного методу, в основу якого покладено принцип очевидності. Цей погляд, схожий із філософією Р. Декарта, пояснює, зокрема, Г. Щербацький.

Таке розуміння філософії, акцентуація уваги на пробле-мі «людина і Всесвіт», що, як уже згадувалося, притаманне філософській думці доби Бароко, визначає вагоме місце, яке посідає в системі поглядів києвомогилянців натурфілософська проблематика. Якщо раніше погляд людини спрямовувався до Бога крізь природу, то відтепер природа. Всесвіт дедалі більше набувають самодостатнього значення. Це зумовлює еволюцію натурфілософських поглядів у філософії професорів Києво-Могилянської академії.

* На першому етапі чітко простежується тенденція до розмежування філософії і теології, поступово акцент пере-носиться з пізнання Бога на пізнання природи і людини, усвідомлюється самоцінність природи І необхідність пізнання її закономірностей.

* Другий етап позначений наростанням інтересу до знання дослідного, застосування раціоналістичних та експериментальних методів, що поєднується з критикою догматизму та авторитаризму, притаманного філософському мисленню попередньої епохи.

Переосмислюється коло традиційних натурфілософських проблем, серед яких однією з центральних є проблема «Бог і природа». На відміну від середньовічної філософії з дуалістичним протиставленням Бога і природи, земного та небесного реалізуються спроби, з одного боку, зближення й ототожнення Бога і природи, а з іншого -- максимального розведення їх, що приводить до ствердження самодостатності природи, стосовно якої роль Бога обмежується функцією творця, або першопричини.

Зближення Бога з природою, розчинення його в природі викликає появу пантеїстичних елементів у філософії києво-могилянців. Бог, що творить за допомогою архетипів, про-образів усе існуюче у світі, наповнює собою весь простір, не перебуваючи в жодному конкретному місці, а водночас -- усюди. Не менш чітко в академічних філософських курсах простежується деїстична тенденція. На думку Гізеля, Бог створив природу, а процеси, що відбуваються в матеріальному світі, залежать не від нього, а від «вторинних», природних причин. Аналогічні ідеї містять філософські курси Ф. Прокоповича, Й. Туробойського, Г. Щербацького та ін.

У своїх філософських курсах Інокентій Гізель (1600-- 1683), Стефан Яворський (1658--1722) та інші автори рішуче відходять від антропоморфного розуміння Бога, який визначається як самодостатня сутність, вічна, безмежна, нескінченно творча І неосяжна для людського розуму. Обґрунтовується ієрархічна структура п яти світів -- світ нестворений, інтелігібельний, що ототожнюється з божественною думкою; світ ангельський; світ елементарний, що складається з чотирьох першоелементів; мікрокосм (людина) і макрокосм, який охоплює землю, небо і все, що між ними міститься [26, c.244-249].

Усі пять світів визнаються однаково реальними, але предметом натурфілософії вважаються лише три останні, і розглядові їх приділяється найбільша увага.

Важливе місце в натурфілософії києвомогилянців відводиться проблемі матерії. Вчення Арістотеля переосмислюється відповідно до ідей філософії Нового часу. Поняття матерії розглядається через виокремлення субстанції як самобуття, визначеної сутності, що існує в собі і сама по собі. Матерія є неповною субстанцією. Повною субстанцією може бути лише природне тіло. Стосовно природного тіла матерія -- один із принципів, основа його. ,У природному тілі розрізняються принципи фактичного буття (матерія і форма) та принципи становлення (матерія, форма і позбавлення). На зміну усталеному в середньовічній філософії погляду на матерію як абсолютну потенцію, що існує завдяки формі, яку втілює в неї Бог, обґрунтовується ідея про незалежне від форми існування матерії, про її нестворюваність, незнищенність і активність. Форми не відриваються від матерії, з якої вони виводяться за допомогою природних факторів. Матерія наділяється активністю, самостійним існуванням і навіть, на думку Ф. Прокоповича, протяжністю -- вона вже не мислиться як абстрактний субстрат, а як така, що має ширину, глибину, висоту, довжину тощо. Такий погляд створює передумови виникнення суголосних тогочасній європейській філософії механістичних концепцій, згідно з якими матерія являла собою сукупність вічних, незмінних первинних якостей, фундаментальних конструктивних елементів Всесвіту [22, c.178-182].

Істотним у вченні про матерію є також ідея про єдність і однорідність матерії природних тіл, земної та небесної матерії, про її ненароджуваність і незнищенність та кількісне збереження у світі.

Чільне місце в натурфілософії професорів Києво-Могилянської академії посідає концепція руху, в розробці якої вони спираються на арістотелівське розуміння проблеми, збагачуючи його ідеями, співзвучними поглядам мислителів доби Відродження і Нового часу.

Поняття руху обєднує розмаїті зміни, які відбуваються у природі і приводять до просторового переміщення, кількісного чи якісного перетворення. Рух розуміється як цілеспрямований процес, що здійснюється між двома межами, під час якого відбувається зєднання і боротьба протилежностей -~ матерії та форми, кількості і якості, акту і потенції. Рух невіддільний від матеріальних речей. Він має неперервний і універсальний характер. У звязку з утвердженням універсальності руху спеціально розглядається співвідношення руху та спокою. На відміну від Арістотеля, що вважав природним станом речей спокій, професори Києво-Могилянської академії характеризували його як відсутність руху, розглядаючи саме рух природним станом речей.

Свідченням утвердження механістичного, який спирається на кількісний підхід, погляду на світ, що приходить на зміну притаманному античній та середньовічній філософії акцентуванню якості, є обґрунтування концепції інтенсифікації і ремісії форм.

Як пояснює 1. Гізель, кожна якість повинна досягти свого досконалого стану, який характеризується найвищою інтенсивністю. Зміна ж інтенсивності відбувається шляхом додавання або віднімання певної частини якості, а нагромадження інтенсивності якості -- «шляхом складання під час процесу інтенсифікації».

Аналізуючи категорію кількості, києвомогилянці поділяють її на перервну, частини якої («квоти») не мають жодної спільної межі, подібно до числа, і неперервну, яку становлять «кванти», що мають спільну межу, як, наприклад, лінія і крапка. Спираючись на уявлення про конечність світу, вони заперечують актуальну безконечність, але визнають наявність безконечності в потенції. Хоча поряд з цим деякі з них визнають безконечну подільність тіл, можливість безконечного розмаїття речей. Ф. Прокопович навіть стверджує безконечність зірок у небі.

Спеціально в системі натурфілософських поглядів розробляються й учення про простір і про час. Простір маслився невіддільним від середовища, абсолютно позбавленим порожнечі. Згідно з уявленнями, що домінували в києвомогилянців, навколишнє середовище і величезна кількість тіл не зливаються, а стискуються між собою, в результаті чого простір є відношенням між двома тілами, з яких одне охоплює інше і обидва розділяються за допомогою межі. Простір ототожнюється з місцем, що його обіймає тіло.

Час, згідно з традицією, що панувала у попередній філософській думці, ми спиться ієрархічним, структура ієрархії базується на протиставленні часу земного і небесного. Час поділявся на зовнішній, внутрішній, час незмінних сутностей і на божественну вічність. Але поряд з цим у процесі еволюції поглядів професорів Академії здійснюються спроби наблизити і якоюсь мірою обєднати час матеріальних речей з Божественною вічністю, використовуючи при цьому ідеї неоплатонізму. Спрямування філософського пізнання на розвязання проблеми «людина і Всесвіт» зумовлює підвищений інтерес до розвязання теоретико-пізнавальної проблематики. У курсах, які читалися в Києво-Могилянській академії, зокрема з психології і логіки, велику увагу приділено характеристиці пізнавальних здатностей людини -- відчуттю, сприйняттю, памяті, уявленню, мові, мисленню, -- дослідженню особливостей самого процесу пізнання.

Аналіз цього процесу розпочинався з опису «чуттєвої душі», оскільки пізнання людини, на переконання києво-могилянських професорів, розпочинається з відчуттів. «В інтелекті немає нічого такого, чого б не було раніше у відчуттях», -- стверджує Йосип Кононович-Горбацький (р. нар. невід. -- 1653), обґрунтовуючи у своєму курсі логіки відомий від часів античності принцип сенсуалізму.

Відчуття людей поділяються на зовнішні (зір, слух, нюх, дотик, смак) і внутрішні (уявлення, фантазія, оцінка, память, сон). Перший контакт із навколишнім світом у процесі пізнання починається із зовнішніх відчуттів. Процес цей пояснюється за допомогою теорії образів). Згідно з цією теорією, від предметів (речей) відриваються своєрідні матеріальні утворення-образи, що впливають на органи відчуття, викликаючи модифікацію анімальних духів, які містяться в них. Анімальні духи рухаються порожніми трубочками (нервами) від органів чуттів до мозку. Образи, що виникають у відчуттях внаслідок дії зовнішніх подразників, мають назву імпресивних. У процесі ж подальшого пізнання вони перетворюються на експресивні -- образи-відбитки.

Імпресивні образи збирає і впорядковує мозок, який уважається органом усіх внутрішніх відчуттів. Основною його функцією є утворення «загального відчуття», що репродукує синтетичний образ зовнішнього предмета. «Загальне відчуття» також осмислює зміст відчуттів. Ми, пояснював Іосаф (Йоасаф) Кроковський (р. нар. невід. -- 1718), не лише бачимо дерево, а й знаємо, що його бачимо, не тільки чуємо звук, а й знаємо, що чуємо. Самі органи чуттів не здатні до такого осмислення, воно доступне лише мозкові як органу «загального відчуття». Поряд із «загальним відчуттям» у курсах психології спеціально досліджуються й інші внутрішні відчуття, зокрема фантазія, уява та память. Чуттєве пізнання є першим етапом процесу пізнання, що завершується в розумі. Раціональне, розумове пізнання визначається як вищий ступінь пізнавальної діяльності.

Якщо на чуттєвому рівні процес пізнавальної діяльності визначається рухом від імпресивних образів до експресивних, що завдяки «загальному відчуттю» перетворюється на грунт для інтелектуальної діяльності, то подальший розвиток повязаний з діяльністю інтелекту, який зосереджує ува-гу на подібних ознаках предмета. Абстрагуючи їх від не-подібних ознак, інтелект утворює єдине загальне поняття, яке стає образом подібних істотних ознак, що існують у предметі незалежно від нього.

У переході від імпресивних до експресивних образів важлива роль належить субєктові пізнання. Результат визначається мірою уваги, пізнавальним та вольовим ставленням до обєкта.

До речі, перехід від чуттєвого до раціонального ступеня пізнання, його механізм залишається неясним і в Академії докладно не досліджується. З огляду на усвідомлену потребу розробки методу пізнання навколишньої дійсності особлива увага серед філософських курсів, читаних в Академії, приділялася курсам логіки, яку розуміли як засіб набуття нових знань, пізнавальний інструмент. Професори були переконані в тому, що лише логіка, її можливості є гарантом подолання труднощів, які виникають перед людиною на шляху пізнавальної діяльності. «Метою логіки, -- проголошував Георгій (Григорій) Кониський (1717--1795), -- є здобуття знань». Взагалі, жодній із дисциплін не присвячували в Академії стільки віршованих і прозових творів, як логіці. Г. Кониський написав навіть вірш латинською мовою «По-хвала логіці» [10].

За арістотелівською традицією, києвомогилянці зосереджують увагу на застосуванні логіки як Знарядді пізнання. З цього погляду виокремлюються логіка природна, властива кожній людині, і мистецька -- певна навичка для розуміння наук, за допомогою якої вдосконалюється людський інтелект настільки, що стає здатним робити безпомилкові висновки.

Логічні курси, читані у Києво-Могилянській академії, складалися з двох частин: малої та великої логіки.

* Мала логіка, що відігравала пропедевтичну роль, містила три диспути. Перший було присвячено термінові, другий -- операції судження і третій -- характеристиці операції аргументації.

* Під час вивчення великої логіки обговорювали питання про предмет логіки, обєкт її -- ним вважалися не речі і не слова, а операції мислення, що забезпечують правильний хід міркування. Велике значення мав розгляд фундаментальної проблеми тогочасної логіки ~ про універсалії. Відомо, що в середньовічній філософії було два відмінні підходи до розуміння природи загальних понять -- універсали. Реалісти вважали, що універсалії існують реально і незалежно від предметів, які є їхнім відбиттям. Номіналісти виходили з переконання, що універсалії -- це назви реально існуючих речей, вони -- вторинні стосовно речі.

Поділяючи позиції поміркованого номіналізму, києво-могилянські професори розглядають універсалії як сутності, що існують невіддільно від окремих, одиничних речей. З погляду на це вони, спираючися на Арістотеля, піддають критиці теорію ідей Платона.

Особливості барокового мислення зумовлюють значну увагу, що приділяється в курсах Академії проблемі мови, її зв язку з мисленням. Мова вважалася штучною знаковою системою, яку люди використовують для спілкування. Слова -- це знаки речей, відображені у поняттях. Значення слова-знака встановлюється через його відношення до предмета, який воно позначає. Мова розглядалася як основа абстрактного мислення, без якої останнє не може себе реалізувати.

У вченні про істину могилянці проводять досить чітку диференціацію між знанням і вірою. Вважалося, що істина існує як логічна (відповідність думки обєктові) і як метафізична, трансцендентна (відповідність дійсності Божественним ідеям та поняттям).

Віддзеркалюючи тенденцію до секуляризації філософії, вони бачать обєктом філософського аналізу головним чи-ном логічну істину. Метафізична ж, на їхню думку, е предметом релігії.

Особливе місце в багатьох києво-могилянських курсах логіки посідало вчення про метод. Як правило, аналізували-ся синтетичний (індуктивний) та аналітичний (дедуктивний) методи. Характерним є переважання орієнтації професорів Академії не на традиційний для середньовічної філософії метод дедукції, а на синтетичний, індуктивний метод, що виявляло схожість їхньої позиції зі спрямуванням філософії Нового часу, зокрема філософії Ф. Бекона.

Значну увагу, яку приділено проблемам натурфілософії, теорії пізнання і логіки відповідно до загального спрямування барокового світогляду, підпорядковано, зрештою, проблемі усвідомлення сутності людини, місця її у безмежному Всесвіті.

Чи не провідний мотив, що визначає характер підходу до розвязання цієї проблеми, було чітко сформульовано в ранніх курсах, прочитаних в Академії. Вже 1635/36 навчаль-ного року в курсі риторики Й. Кононович-Горбацький проголошував: «Нічого немає на землі великого, крім людини, і нічого великого в людині, крім розуму».

Людина мислиться як «мікрокосм у «макрокосмі» Всесвіту. Вона -- невідємна частина природи і підпорядковуєте ся законам останньої. Але якщо в природі, що оточує людину, діє лише атрибут протяжності, то сутнісною основою людини є ще один субстанційний атрибут -- мислення. Це зумовлює виняткове місце людини у Всесвіті, що споріднює її із самим Богом. Людина, пояснював Ф. Гїрокопович, «є зменшена частинка видимого і невидимого світу, оскільки має в собі щось і від тілесної неодухотвореної, і від живої матерії, і від чуттєвої людської субстанції, крім того і те, що мають самі духи. Тому дуже правильно називали її давні філософи мікрокосмом, тобто малим, або взятим у зменшеному вигляді, світом» [27].

Викладене зумовлює складну структуру людської душі, в якій діють частини, наділені різною природою - вегетативною, тваринною, людською і Божественною. Ці складники можуть існувати й у злагоді, й у ворожнечі один до одного. Тому покликання «героїчної людини» у бароковій філософії полягає в досягненні розумного компромісу між бажанням і спонуканням кожної частки душі, не заперечуючи жодної з них (останнє притаманне саме бароковому світосприйняттю, на відміну від середньовічного чи більш пізнього, класичного погляду, що надавав перевагу одній із крайностей за раху-нок придушення інших устремлінь -- наприклад, духовності і служінню Богові, громадському обовязку тощо).

З цим повязаний інтерес до однієї з найскладніших в антропології Європи XVII ст. проблем свободи волі. Оскільки процес самостійного становлення філософії, відокремлення її від теології в українській культурі не був остаточно завершений на той час, то й проблема свободи волі розвязу-ється києвомогилянцями не лише щодо ставлення людини до природи, а й до Бога.

Принципово у ставленні до Бога стверджується наявність людини свободної волі, «здатності вибирати, що стосується мети», як писав Г. Кониський. А це передбачало відповідальність людини за власну долю і за свої вчинки, яку несе людина не тільки перед Богом у потойбічному світі, а й тут, на землі, -- перед собою і суспільством. На такому ґрунті набирає особливої ваги проблема громадського обовязку, ідея патріотизму -- любові до своєї Вітчизни, відповідальності серед рідним народом, яку широко пропагують києво-могилянські професори. В Україні цей напрям моральної філософії дістав назву «громадського гуманізму» й утілився в найрізноманітніших сферах духовної культури -- літературі, особливо в героїчній поезії, геральдиці, портретному живописі тощо [22].

Однак визнання свободи волі в теологічному аспекті не означає автоматичного поширення його на питання про неналежність учинків людини від її власної природи і суспільства. Для «самовладдя», вчить Ф. Прокопович, необхідні певні умови, лише за наявності яких людина може вирішувати, діяти їй так чи інакше. Як частина природи людина вводиться до системи світового причинного звязку. Отже, людина вважалася вільною у вчинках стосовно Бога і не вільною щодо природи. А це зумовлювало необхідність зясувати, в чому саме полягає залежність людини від природи, до якої міри ця залежність є необхідною і чи можливо її певним чином зменшити або уникнути. Постає питання про міру й можливості свободи людини у межах природної необхідності. На відміну від західноєвропейської філософії того часу, що ототожнювала розум з волею і тим самим свободу розуміла як пізнану необхідність (Б. Спіноза), українські філософи, визнаючи взаємозвязок і взаємозалежність розуму (інтелекту) і волі, чітко розмежовують їх. Воля, вважали києвомогилянці, не є вільною від розуму, вона втілює «практичні» рішення розуму. Розум сприймає обєкт чи факт, аналізує його, робить висновки і пропонує волі програму здійснення вчинку. Але ситуації часто-густо бувають неоднозначними, і тому розум пропонує волі різні варіанти рішення, оцінюючи їх з погляду блага для людини. Інтелект, як писав С. Калиновський, надає волі «свободу суперечностей», він може впливати на волю морально, озброюючи її знанням блага, зважаючи на яке воля має зробити свій вибір. Отже, воля залежить від інтелекту, але в межах цієї залежності вона реалізує власну свободу вибору.

Воднораз і воля, своєю чергою, здатна впливати на розум, а в стані сильного афекту може й придушити розум, здійснюючи свій вибір без його поради. Опосередковуючою ланкою, що єднає акти розуму і волі, вважалася розсудливість, яка належить до інтелектуальних властивостей, що спрямовують акти волі. Розсудливість буває природною (вроджена розумність, інтуїція) і філософською (властивість через розум обирати зручний шлях діяльності).

Розсудливість спрямовується на досягнення згоди і гармонії між розумом та волею. Така гармонія є провідною доброчинністю на шляху досягнення досконалості. Відповідно до цього вчинки людей поділялися на «фізично» і «морально» досконалі. «Фізично» і «морально» досконалим є вчинок, що ґрунтується на гармонії розуму й волі. Якщо ж учинок здійснено завдяки розуму, що придушує волю, чи навпаки, шляхом вольового вибору всупереч розуму, то він може бути лише фізично, а не морально досконалим. Внутрішня гармонія людини залежить не лише від згоди між розумом і волею, а й від здійснених актів відповідно до обраної життєвої мети. Обєктивно для будь-якої людини такою метою є благо [26, c.311-113].

Тому важливою проблемою є зясування, в чому це благо полягає і яким воно може бути. Тим самим наперед висувається надзвичайно гостра для барокової епохи (як будь-якої переламної доби) проблема сенсу життя, визначення мети. до якої повинна прагнути впродовж свого життя людина.

Цю проблему професори Києво-Могилянської академії розвязують у двох аспектах: йдеться про «фізичну» і «моральну» мету людини.

* «Фізичною» чи «просто останньою» метою є досягнення блаженства, що полягає в «ясному баченні Бога». Це вважається найвищою досконалістю людини.

* «Моральна» мета повязана із земним життям і реалізується через досягнення блага в реальному бутті. Воднораз і воля, своєю чергою, здатна впливати на розум, а в стані сильного афекту може й придушити розум, здійснюючи свій вибір без його поради.

Опосередковуючою ланкою, що єднає акти розуму і волі, вважалася розсудливість, яка належить до інтелектуальних властивостей, що спрямовують акти волі. Розсудливість буває природною (вроджена розумність, інтуїція) і філософською (властивість через розум обирати зручний шлях діяльності).

Розсудливість спрямовується на досягнення згоди і гармонії між розумом та волею. Така гармонія є провідною доброчинністю на шляху досягнення досконалості. Відповідно до цього вчинки людей поділялися на «фізично» і «морально» досконалі. «Фізично» і «морально» досконалим є вчинок, що ґрунтується на гармонії розуму й волі. Якщо ж учинок здійснено завдяки розуму, що придушує волю, чи навпаки, шляхом вольового вибору всупереч розуму, то він може бути лише фізично, а не морально досконалим. Внутрішня гармонія людини залежить не лише від згоди між розумом і волею, а й від здійснених актів відповідно до обраної життєвої мети. Обєктивно для будь-якої людини такою метою є благо.

Тому важливою проблемою є зясування, в чому це благо полягає і яким воно може бути. Тим самим наперед висувається надзвичайно гостра для барокової епохи (як будь-якої переламної доби) проблема сенсу життя, визначення мети. до якої повинна прагнути впродовж свого життя людина.

Цю проблему професори Києво-Могилянської академії розвязують у двох аспектах: йдеться про «фізичну» і «моральну» мету людини.

* «Фізичною» чи «просто останньою» метою є досягнення блаженства, що полягає в «ясному баченні Бога». Це вважається найвищою досконалістю людини.

* «Моральна» мета пов^язана із земним життям і реалізується через досягнення блага в реальному бутті. Шлях до реалізації цієї мети для кожної людини пролягає через досягнення проміжних цілей, сукупність яких утворює громадський моральний кодекс культури українського бароко.

Благо є загальною метою всього людства, але в кожної людини моральна мета своя, що й зумовлює наявність різних іпостасей, в яких виступає благо. Благо буває істинним і уявним, внутрішнім і зовнішнім, корисним, почесним або приємним. Уявне, на відміну від істинного, -- це таке благо, якому насправді не властива та доброта, що вважається при-таманною йому. Внутрішнє благо -- це духовні чесноти, здоровя, сила людини тощо. Зовнішнє -- те, що властиве не людині, а її оточенню (гроші, багатства, почесті й Бог). Корисним є благо, що приводить до володіння чимось; почесним - коли воно являє собою раціональну природу як доб-рочесність; приємним -- коли воно приносить задоволення.

Кожен обирає собі те, що йому більше до вподоби. Загалом благом уважається все, що стало для людини бажаним.

Спираючися на Арістотеля, людські чесноти поділяють на три складники:

* малі (багатства, честь тощо -- звичайні обставини життя);

* середні (тілесні насолоди);

* великі (розум, воля, совість, талант тощо -- справді людські чесноти).

Істотним є те, що малі і середні чесноти, що споріднюють людину зі світом природи, не заперечуються, не сприймаються як «кайдани душі», а розглядаються як «необхідна зброя» для дії душі.

Здійснюючи вчинки на шляху досягнення доброчесності, людина керується природними потребами (вони споріднені з тваринними інстинктами і є основою мотивації вчинку), розумом і волею (це духовні чесноти, що споріднюють людину із субстанцією і місцем, де людина народилася і живе). Останнє передбачає необхідність враховувати, до якого народу і стану з відповідними традиціями, звичками, етичними й естетичними нормами належить людина. Теорія бароко, по суті, вперше звертається до спостереження над національним характером, підкреслює необхідність розвивати й удосконалювати його, виправляти властиві йому вади і таким чином примножувати славу рідного народу.

На шляху досягнення доброчесності людина змушена повсякчас долати пристрасті та афекти, які спонукають її вдаватися до тих або інших крайностей. Істинна доброчесність -- у золотій середині, але дотримання її змушує вступати в конфлікт із собою, породжує внутрішній дискомфорт, непевність. Такий стан, з погляду культури бароко, є необхідним елементом, який вносить у життя боротьбу і рух, без чого воно не могло б існувати, а тим більше, бути цікавим [24, c.157-161].

Висновки

Отже, індивідуально неповторне обличчя української філософії утворюється взаємодією всього, що було створене у галузі філософії в Україні, що реально функціонувало в культурі українського народу як збірної індивідуальності та філософського осмислення дійсності. Шлях до розкриття цієї індивідуальності пролягає через відтво-рення максимально повної картини взаємодії всіх філософських проявів, що відзначаються на описаних раніше рівнях дослідження історії філософії України.

Аналіз історії філософії в контексті культури України передбачає й періодизацію її, що ґрунтується на врахуванні зміни історичних типів національної культури.

З огляду на це в розвитку української філософії можна виділити принаймні три головних періоди, що відзначались своєрідністю існування української філософської думки впродовж її багатовікової історії.

Перший період історії української філософії припадає на час існування Київської Русі. Саме у межах києво-руської культури склався притаманний українській ду-ховній традиції тип мислення, що не схильний до абст-рактного, відірваного від життя філософського теоретизування.

Тип філософування, що сформувався у Київській Русі, становить зміст буття філософії в українській культурі протягом першого періоду її існування. Цей період охоплює час, починаючи з XI ст. (найбільш ранньою оригінальною памяткою цієї доби, що збереглась до наших днів, мабуть, слід вважати «Слово про закон та благодать» Іларіона), й триває до середини XIV ст. (загибель 1340 р. князя Юрія II кладе кінець незалежності Галицько-Волинського князівства, культура якого безпосередньо наслідує здобутки духовності часів Київської Русі) й навіть XV ст. (адже, Велике князівство Литовське було органічним продовженням й розвитком форм духовності Київської Русі). Остаточний кінець історії культури княжої доби слід датувати 1470 р., коли по смерті київського князя Симеона Олельковича було скасоване Київське удільне князівство, а влада перейшла до воєводи литвина-католика.

Філософська думка цього періоду є адекватним відбиттям греко-словянського, християнського типу культури з притаманним йому акцентом на проблему «людина -- Бог», крізь призму якої здійснюється осмис-лення граничних підстав людського існування. Для неї притаманне переважання в колі по-філософському значущої проблематики питань, повязаних з усвідомленням сутності людини та проблем, дотичних філософії історії. Розвиваючись в щільному звязку з релігією, протягом зазначеного періоду філософія існує як сукупність по-філософському значущих ідей, що утворювали підґрунтя світогляду й віддзеркалювались у всьому масиві про-дуктів культурної творчості (джерелом історико-філософського аналізу у цьому сенсі виступають насамперед оригінальні та перекладні памятки писемної культури, а також невербальні джерела -- витвори монументального живопису, архітектури тощо). Тоді філософія ще не ви-окремилася у відносно самостійну сферу теоретичного освоєння світу, і тому історико-філософський аналіз цієї доби може здійснюватись переважно на рівні історії філософської культури українського народу. Притаманним для цього періоду є й розташування центрів філософської творчості, якими є спочатку Київ, а потім Галич. Отже, протягом розглядуваного періоду рух філо-софської активності на тлі української культури здійснюється у напрямі від центру на захід.

Другий період, який повязаний з часом козаччини, оз-наменовано значним розвоєм культури, що припадає на добу XVI -- XVIII ст. У XVI ст. в Україні запроваджується масове книгодрукування, розгортається діяльність Острозького центру. На XVII ст. припадає час діяльності братств, заснування Києво-Могилянської академії.

Характеризуючи українську культуру цієї доби, яка складалась у сфері філософії у результаті освоєння ідей західноєвропейського Ренесансу та Реформації, що переосмислювались на грунті традиційної вітчизняної києво-руської традиції, дослідники, починаючи з Д.Чижевського, визначають її як культуру бароко. Саме культура бароко зумовлює спрямування найхарактерніших рис духовно-змістовної визначеності української філософії цієї доби.

У колі проблематики, що розробляється в цей період, акцент переноситься на проблему «людина -- Всесвіт». Поряд із питаннями етики і філософії історії чільне місце відводиться діалектиці, логіці, метафізиці, на-турфілософії. Цього часу у складі культури українського народу відбувається формування професійної філософії як специфічної сфери теоретичного мислення. Найвиразнішим виявом цього є філософія професорів Києво-Могилянської академії.

За своїм теоретичним спрямуванням філософія, що викладалася в Києво-Могилянській академії, має бароковий характер. Проте не менш яскравою є її спорідненість зі схоластичною філософією, що від Середньовіччя панувала в університетах Західної Європи. Тим-то мають рацію дослідники, які характеризують філософію могилянських професорів терміном «барокова схоластика». Барокова природа цієї філософії дає змогу пояснити притаманне їй, подекуди внутрішньо суперечливе, поєднання ідей, що в різні часи розроблялося європейською філософською думкою.

Однак це була «схоластика». Таке визначення аж ніяк не принижує значення Могилянської академічної школи. І річ не лише в тім, що схоластика в Західній Європі зовсім не вичерпала себе ані в період ранньої схоластики XI--XII ст., ні за часів зрілої схоластики XIII--XIV ст. На XVI--XVII ст. припадає період розвитку так званої другої схоластики, чільні представники якої (Ф. Суарес, Т. Васкес та інші) вша-новувалися києво-могилянськими професорами.

Отже, саме по собі звернення до спадщини представників «схоластичної філософії» зовсім не означало консервативного «руху назад», до вчень, які були «остаточно подолані» передовою філософською думкою Західної Європи. В межах схоластичної філософії виробляється методологія засвоєння філософії, філософського вишколу. 1 це підносить значення внеску видатних схоластів в історію філософської думки. В певному розумінні схоластика є філософуванням у формах Інтерпретації тексту. Але немає Іншого шляху вивчення філософії, як через інтерпретацію текстів класиків світової філософії.

Саме у запровадженні предмета філософії «в школу» й полягає передусім роль Києво-Могилянської академії в історії української філософської думки. Це ще не вивершувало процес будівництва професійної теоретичної філософії в українській культурі. Курси філософії, створені професорами Києво-Могилянської академії, адресувалися не тим, хто на-лежить до цеху філософів. Вони сприяли залученню до філософської освіти ширшого загалу. Дійсно теоретичний трактат з філософії пишеться й адресується спільникам по цеху. Він передбачає аудиторію не учнів, а колег, фахівців.

У стінах Києво-Могилянської академії, а згодом -- повязаних з нею колегіумів, формуються перші українські філософи-професіонали. Чи не найвизначнішим серед них був Григорій Сковорода.

Список використаних джерел та літератури

1. Бичко І.В. Філософія: курс лекцій. - К.,1991.

2. Вишенський І. Твори. -- К., 1959.

3. Волинка Г.І, Гусєв В.І. Вступ до філософії. - К., 1999.

4. Горський П.С. Історія української філософії. Навчальний посібник. - К., 2001.

5. Іларіон Київський „Слово про закон і благодать” (уривки). Давня українська література: хрестоматія. - К., 1992.

6. Захара І. С. Стефан Яворський. -- К.: Наукова думка, 1981.

7. Іван Нечуй-Левицький, „Світогляд українського народу” (уривки). Хрестоматія з української літератури. - К., 1997.

8. Ісаєвич. Я. Б. Братства та їх роль у розвитку української культури XVI -- XVIII ст. -- К., 1966.

9. Ісаєвич Я. Б. Юрій Дрогобич. -- К., 1972.

10. Кашуба М. Георгий Конисский. -- М., 1979.

11. Кониський Г. Філософські твори : У 2-х т. -- К., Наукова думка, 1990.

12. Микитась В. Давньоукраїнські студенти і професори. -- К., 1994.

13. Надольний І.Ф. Філософія: курс лекцій. - К., 2000.

14. Нічик В. М., Литвинов В. Д. Стратій Я. М. Гуманістичні і ре-формаційні Ідеї на Україні (XVI -- першої половини XVII ст.). -- К., 1990.

15. Нічик В. М. Из истории отечественной философии конца первой половини XVII -- начала XVIII в. -- К., Наукова думка, 1966.

16. Ничик В. М. Феофан Прокопович. -- М., 1977.

17. Оріховський Роксолан. Історична проза // Українська література XIV -- XVI ст. -- К., 1988.

18. Памятки, братських шкіл на Україні (кінця XVII -- початку XVIII ст.). -- К., 1988.

19. Пашук А. Іван Вишенський -- мислитель, борець. -- Львів, 1990.

20. Паславський В. З історії розвитку філософських ідей на Україні в кінці XVI - першій третині XVII ст. -- К., 1984.

21. Прокопович Ф. філософські твори : У 3-х т. -- К.: Наукова думка, 1979.

22. Стратий. Я. Проблемы натурфилософии в философской мысли Украины XVII в. -- Киев, 1981.

23. Стратий, Я. М., Литвинов В. Д., Андрушко В. Л. Описание курсов философии й риторики профессоров Киево-Могилянской академии. -- К„ 1982.

24. Українські гуманісти епохи Відродження Антологія. -- К., 1995. - Ч. 1,2.

25. Ушкалов Л. Світ українського бароко. -- Харків, 1994.

26. Федів Ю.О., Мозкова Н.Г. Історія Української філософії. - К., 2001.

27. Філософія Відродження на Україні. -- К., 1990.

28. Франко І. Іван Вишенський і його твори // Франко І. Зібр. творів: У 50-ти т. -- Т. 30. -- К., 1981.

29. Хижняк 3. І. Києво-Могилянська академія. -- К., 1991.

30. Яворський. С. Філософські твори : У 3-х т. -- К.; Наукова думка, 1993.