Министерство Образования и науки РФ

Федеральное Агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение

высшего профессионального образования

«Самарский государственный университет»

ИНСТИТУТ ЗАОЧНОГО ОБУЧЕНИЯ

КОНТРОЛЬНАЯ РАБОТА

По дисциплине «Отечественная история»

Тема контрольной работы: «Западники и Славянофилы. Проблема "Россия-Запад". Евразийство.»

Выполнил: студент 1 курса ЗЖ-07 Надеин А.А.

Группа: № 25101.30

Студенческий билет: №130725015

Руководитель: Симатов С.А.

Проверил:______________________________

САМАРА 2007 г.

Оглавление

Введение. 2

ЕвразийствоВосточная ориентация русской культуры.. 3

Преклонение перед силой эпохи. 4

Исторический отбор. 4

ИДЕЯ РУССКОГО НАЦИОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНОГО СВОЕОБРАЗИЯ.. 5

ИДЕЯ БЫТОВОГО ИСПОВЕДНИЧЕСТВА В ПРАВОСЛАВИИ.. 6

ИДЕЯ ПРЕОДОЛЕНИЯ РЕВОЛЮЦИИ.. 6

ИДЕЯ БУДУЩЕГО ГОСУДАРСТВЕННОГО СТРОЯ РОССИИ (ИДЕОКРАТИЯ) 7

Два мира. 8

Значение революции. 9

Сила слабых. 11

Евразийство или большевизм?. 11

Надежда на лучшее. 12

Славянофиллы и западники – «точки соприкосновения». 13

П. ТОРОПЫГИНП. Я. ЧААДАЕВ И И. В. КИРЕЕВСКИЙ.. 13

Понятие Славянофильства. 16

Представители СлавянофильстваКИРЕЕВСКИЙ Иван Васильевич. 17

Самарин Юрий Федорович. 18

Аксаков, Константин Сергеевич. 20

Проект Хомякова. Дело освобождения крестьян. 23

Хомяков и Киреевский о просвещении, православии и о русском пути. 24

Православная утопия Киреевского и Хомякова. 26

Понятие Западничества. 27

Представители западников:К.Д.Кавелин, Т.Н.Грановский. 27

Чаадаев П.Я. 28

Политико-правовые воззрения западников. 32

Существовал ли в XIX веке национализм?. 33

Культурное общение России и Запада. 33

Империя как путь России к европеизации в сегодняшние дни. 34

Империя как европейская идея. 34

Как иначе могла Россия вернуться в Европу?. 35

Ленинско-сталинская деспотия как отказ от русского европеизма и выход во внеисторию.. 36

Мыслим ли для России новый путь к империи?. 37

ПУШКИН ОБ ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ РОССИЕЙ И ЕВРОПОЙ.. 39

Заключение. 43

Литература. 43

Что в том, что один еще не начинал беспо­коиться, а другой уже успел дойти до запертой двери и об нее крепко стукнулся лбом. Всех в свое время то же самое ожидает, если не вый­дут
на спасительную дорогу смиренного общения с народом.

Достоевский (Речь о Пушкине)

Введение

Важнейшей чертой русской философии является то, что ход истории, изменения социальной реальности рассматриваются под углом зрения судьбы человека. Человек, его жизнь, судьба выступают важнейшим критерием, как существующей социальной реальности, так и любых ее изменений.

Видный русский философ В. Зеньковский, занимавшийся историей русской философии, справедливо отмечал: “В целом, русская философия не теоцентрична... не космоцентрична... она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории. Всюду (даже в отвлеченных проблемах) доминирует моральная установка: здесь лежит один из самых действенных и творческих истоков русского философствования” (1, 384). Правда, когда речь заходит об изменениях общества, о его будущем, то вольно или невольно вставал вопрос о каком человеке надо прежде всего заботиться — человеке “вообще” или каждом конкретном человеке, человеке настоящего, ныне живущих поколениях, или человеке будущего, поколениях грядущих. И здесь позиции представителей разных направлений русской философской мысли расходились, иногда очень резко. Философы, озабоченные судьбой конкретных, ныне живущих людей, неизбежно выходили на проблему допустимой цены социальных преобразований.

Все эти важные черты русской философии особенно ярко и выпукло проявились во второй четверти XIX века, когда русская философия достигает периода зрелости. Основным объектом теоретических дискуссий становится вопрос о том, каковы пути развития России, могут ли они быть просто воспроизведением путей Западной Европы или Россия имеет особенную самобытную судьбу. Формируются два течения: “славянофилы” и “западники”.

Кратко расшифруем эти два понятия:

В славянофильстве {И. В. Киреевский,
1806—1856; А. С.Хомяков, 1804-1860; К. С. Аксаков,
1817-1860 и др.) можно выделить следующие идеи социологического значения: самобытность культурных типов; органичность социальной эволюции; община как социокультурная структурообразующая форма социального бытия; соборность как принцип организации и идеал социальной жизни, в которой личное и общественное соразмерны при их равномощности; отрицание государственности и элементы анархизма; особая роль духовной, в том числе религиозной, внерациональной детерминации социального поведения людей и др.

Что касается западничества (Г. Н. Грановский,
1813—1955; В. Г. Белинский, 1811-1848; А. И. Герцен,
1812-1870; Н.Г.Чернышевский,
1828—1889 и др.), то здесь выявились такие наиболее значимые идеи: единство мировой истории и ее законе — мерный характер; проповедь революционного прогрессизма (в радикальном крыле западничества); анализ массового субъекта социальных преобразований (народ, классы); концепция социальных конфликтов и др. Заметим, что многие идеи западнического направления, особенно идеи Чернышевского, непосредственно перешли уже в собственно социологию, но с поправками, учитывающими славянофильский подход.

Установив определённые рамки каждого течения, мы можем поподробнее рассмотреть их идеологию.

Евразийство
. Восточная ориентация русской культуры

...завяжутся русским узлом

Эти кручи и бездны Востока.

Ю.Кузнецов

Одно из популярных и расхожих мнений состоит в том, что для русской культуры и мысли точкой отсчета и системой ориентации всегда был Запад. Насколько справедливо подоб­ное мнение, может свидетельствовать раскрытие этимологии самого, казалось бы, известного и понятного термина «ори­ентация», сделанное учеными Ю.Панасенко и А.Шамаро. Об­ширную цитату из их статьи мы позволим себе привести:

«Слово «ориентация» перешло в русский язык из фран­цузского. orientation по-французски буквально означает «направление на восток». Французское слово, в свою очередь, ведет происхождение из латыни, и к нему протянулась целая этимологическая цепочка: oriori — oriens — orient — orienter и, наконец, orientation. Первое слово — латинский глагол со значением появления, рождения, начала, который употребляли обычно с существительным «солнце», когда возвещали о его восходе. Второе слово — действительное причастие настоящего времени от того же глагола, которое с тем же именем существительным «солнце» составляло устойчивое словосо­четание, обозначавшее ту самую сторону света, где восходит солнце, то есть восток. В обычной речи существительное «солнце» опускалось, поскольку говорящим и так было ясно, о чем идет речь (кстати, таким же причастием с «отпавшим» словом «солнце» является и латинское название запада — ос — cidens). В простонародной латыни, постепенно перераставшей в различные романские языки, от этого широко употреби­тельного слова остался только его латинский корень —orient. В этой форме слово вошло во французский язык для обозна­чения Востока. А от него ведет происхождение четвертое в данной цепочке слово «orienter» — французский глагол со значением «отыскать восток», «направлять на восток», от ко­торого и произошло имя существительное «ориентация» со значением действия, идентичного тому, которое обозначалось глаголом» '[1]
.

Уже один приведенный анализ показывает, насколько не­точно и двусмысленно звучит словосочетание «ориентация на запад»: восток как символ восхода солнца, начала, жизненной силы все равно оказывается первичным понятием и констан­той бытия. Далее ученые убедительно показывают изначаль­ную восточную ориентированность русской культуры, про­явившуюся еще с языческих истоков с их солярными, культами и закрепленную в православии, где подавляющее большинство храмов своими алтарями было обращено на восток — туда, где восходит солнце. Православие, рассматривавшее себя наслед­ником истинного христианства, при установлении храмов помнило, что согласно преданию, Христос («Солнце Правды») вознесся именно на Восток, откуда он и должен вернуться в Судный День во всей славе и силе, и что Эдем также нахо­дился на Востоке. Русская духовная культура представляла собой органический сплав христианства и дохристианских верований, причем православие и славянское язычество схо­дились между собой прежде всего в любви к созданному Творцом сему миру, каждый день согреваемому по милости божьей солнцем Востока. Старинное латинское изречение «свет с Востока» было для России не пустым звуком, а глубоко прочувствованной внутренней истиной бытия. Отсюда изна­чальная солнечность, светоносность русской духовной куль­туры, нашедшие, по мнению И.Ильина, наиболее полное во­площение в русской святости и феномене А.Пушкина, на­званного современниками «человеком с солнцем в крови». Восточная ориентация была присуща не только русской куль­туре, но и русской истории, вся внутренняя логика которой, включая прямое устремление народа к колонизации азиатских земель, была нацелена на взаимодействие с многообразным миром Востока. Это отразил первоначально имевший другое значение родовой знак Палеологов — Двуглавый Орел, по та­инственной воле истории ставший государственным гербом Российской Империи. Одной его составляющей является глава, обращающая свой взор в правую восточную сторону. От­дельные и, вопреки распространенному мнению, далеко не худшие периоды истории эта «правая восточная» составляю­щая национальной жизни преобладала над «левой западной». Вместе с тем, помимо восточноцентризма, для российской ис­тории и культуры был характерен евразийский центризм — осознание особенности и уникальности своей срединной по­зиции между Европой и Азией, Западом и Востоком. Различ­ные направления русской мысли с разных сторон и как бы по отдельности освещали эту двуединую специфику отечествен­ного исторического и духовного бытия. Но одной школе — евразийству — удалось свести рассмотрение двух сторон на­циональной традиции (ориентацию на Восток и сознание уникальности своего срединного между Востоком и Западом бытия) воедино.

К сегодняшнему дню опубликованы (хотя и фрагментарно) произведения большинства литературно — философских школ и направлений русского зарубежья. Между тем, наиболее су­щественная историософская школа эмиграции — евразийство — за исключением немногих разрозненных публикаций практически выпала из рассмотрения.

Преклонение перед силой эпохи

Евразийская историософия пронизана преклонением перед силой победителей, особенно если эта сила способствовала превращению России в могучий организм с крепкой государственной волей и единым духом, в большей степени ориентированным на восток. Потому в оп­ределенной степени оправдывались и монголы, и даже русские большевики с их азиатской стихийной силой (но не космопо­литические интеллигенты —марксисты!). Напротив, деятель­ность Петра Великого, продолжившего пространственную эк­спансию страны в восточном направлении, оценивалась все-таки преимущественно негативно, ибо она закладывала в ду­ховный фундамент Империи вредные западнические тенден­ции, которые рано или поздно ослабят государственный орга­низм вплоть до повреждения территориальной целостности. Прагматичность идеологии евразийцев (хотя и одухотворенная признанием православия в качестве наивысшей ценности бы­тия), их стремление оправдать победившую доминанту эпохи, подкрепляемое апелляцией к гегелевскому тезису о «хитром духе истории» (выражение, почти буквально повторяющее слова Иосифа Волоцкого), и в особенности их практические попытки опереться на победителей и использовать их в своих целях (надежда встретить в советском руководстве прозрев­ших от партийного дурмана младобольшевиков, способных

воспринять «свежий ветер Азии») — все это вызывало острую критику со стороны православно ориентированных мыслите­лей, таких как И.Ильин и Г.Флоровский.

Исторический отбор

Евразийцы были склонны видеть необратимый характер логики истории, и высказывание «история не терпит сослага­тельного наклонения» вполне применимо к ним и в известной степени объясняет их нежелание производить над историей (в особенности над ее ближайшим периодом) какой —то от­дельный поспешный суд, как бы стоящий под ней. Они не видели более точного и справедливого судьи, нежели истори­ческий отбор, уничтожающий слабое и сохраняющий все жизнеспособное. Из этого, однако, нельзя делать вывод (как порой пытаются) о некоем историософском имморализме ев­разийцев. Признавая «красных» более жизнеспособным ис­торическим образованием, и одновременно менее нравствен­ным, а «белое» движение не столь жизнеспособным, но зато духовно несравненно более высоким, они утверждали, что сопротивление большевикам, даже в случае его полной прак­тической безнадежности, было необходимо для этического оправдания «белых» (а шире всей Белой России) перед судом истории, В свою очередь, некоторое оправдание большевизма, производимое евразийцами, проистекало отнюдь не из пре­клонения перед идеологией большевизма (хотя, по их мнению, .белые» проиграли именно потому, что не имели столь мощ­ной — несмотря на весь ее примитивизм — всеобъемлющей и хилиастически напряженной идеи построения царства спра­ведливости на земле, как «красные»), а из их понимания большевизма как нового вида варварства, необходимого для осуществления «грязной работы» истории — разрушения старого мира и культуры (не менее обаятельной, нежели рим­ская культура, уничтоженная древними варварами, расчис­тившими дорогу христианству) и утверждения культуры новой. Это разрушение представлялось предначертанным и заданным свыше (намек на это содержится, по мнению П.Савицкого, в Библейском откровении «о том, что, по закону сопряжения крайностей, принуждены прийти и крайние материалисты...»[2]
). Евразийство, таким образом, никогда не было нигилистической апологией чистого разрушения, но скорее представляло собой политическую идеологию футуристического типа '[3]
, ви­девшую свою задачу в построении будущей великой евразий­ской культуры. Именно поэтому П.Савицкий считал одной из главных идейных целей своего движения в «раскрытии за — данностей» и «валоризации» русской революции (т.е. в оп­равдании и постижении ее глубинного онтологического и ценностного смысла). С этой течки зрения религиозный смысл временного отпадения народа от Бога и стихийного разруше­ния всего прежнего уклада жизни «до основания» состоит в испытаниях и опыте страдания, дающих возможность вер­нуться к основаниям веры и истины на новом, более высоком уровне.

Обозначим еще несколько перспективных евразийских созидательных идей, на наш взгляд достойных стать гранями возрождающейся «русской идеи».

ИДЕЯ РУССКОГО НАЦИОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНОГО СВОЕОБРАЗИЯ

Евразийцы считали, что в трудном XX веке Россия еще более, нежели раньше, должна сосредоточиться на поисках своего национально — культурного задания.

Если внешние черты российского своеобразия, проявляющиеся во взаимо­действии с другими народами, осознаны национальными мыслителями и даже определены Ф.Достоевским как «все­мирная отзывчивость» (правда, в последние два века все более отзывающиеся на звуки западных сирен), то внутреннее культурное задание России до конца не определено.

Сущность своеобразия русской культуры евразийцы, в отличие от своих учителей —славянофилов, видели не в славянстве, но в един­стве восточной и западной культуры, причем это единство представлено в России не как механическая сумма двух вели — чин, но как река, органически вбирающая в себя два великих притока. Россия должна осознать себя наследницей, преем­ницей и хранительницей двух великих евразийских культур прошлого — культуры эллинской, сочетающей в себе элементы эллинского «Запада» и древнего «Востока», а также культуры византийской, вобравшей в себя влияния восточно — средиземноморского мира поздней античности и средневековья. (П.Савицкий). (В своей критике современной западной куль­туры евразийцы иногда перегибали палку.)

Идея националь­но—культурного своеобразия предполагает и особую концеп­цию культуры, отвергающую универсалистскую западноевро­пейскую теорию, при которой народы делятся на культурные и некультурные, причем, область культуры во многом смеши­вается с достижениями науки, техники и «внешней» цивили­зованности.

Культура обязательно должна включать в себя область религии, духовности и нравственности и осознавать их безусловное первенство в сравнении с материально — бытовыми культурными проявлениями.

Лишь тогда унифицирую­щая доктрина универсального прогресса, как якобы единст­венно верного направления в развитии культуры, устанавли­вающая искусственные механические мерки «степени про­грессивности» самобытных национальных культур, отпадает как крайне поверхностная теория.

Будущая культура России впитывает в себя лучшие достижения всех слоев, сословий и классов, но образцами и ориентирами в развитии культуры в большей степени должны считаться достижения высших слоев.

ИДЕЯ БЫТОВОГО ИСПОВЕДНИЧЕСТВА В ПРАВОСЛАВИИ

Конечно, эта идея евразийцев не имеет ничего общего с компромиссами революционного обновленческого движения в церкви. Они считали, что для церкви недопустимо искажение вечных духовных истин в угоду времени. Напротив, требуется извлечение исторических уроков из реальных ошибок и за­блуждений русского христианства. Ведь в своем конкретном историческом существовании не только западная, но и вос­точная русская церковь не раз отступала от чистоты апо­стольских заветов. Резкий отрыв веры от бытовых сторон русской жизни после реформ Никона, несамостоятельное по­ведение под давлением государственной воли при Петре I, тяжеловесно — казенный стиль православной политики при Александре III, увлеченность соблазнительными религиозными ересями и материалистическими учениями от латинства до социализма в начале XX века — все это, по мнению евра­зийства, в эпохе торжества «новой веры» подлежит неукос­нительному изживанию. Православие должно стать еще тер­пимее, чем прежде к иным религиям и неправославным наро­дам, рассматриваемым евразийцами, как «потенциальное пра­вославие» (Л.Карсавин), еще ближе к жизни и быту (евра­зийская доктрина «бытового исповедничества»), еще изо­щреннее и мощнее в своей высокой борьбе с атеизмом. Лишь тогда оно сможет выполнять возросшие задания истории и осенять своим творчески благодатным покровом все необхо­димые для благоденствия России достижения науки, техники и хозяйственные основы бытия. Вопреки критикам движения, утверждавшим, что православие для него есть прежде всего элемент идеологии, и что реальной мистической силой, его вдохновляющей, были некие «континентальные архонты» и «демоны государственности», сами евразийцы постоянно под­черкивали свою полную преданность и духу, и букве христи­анской православной церкви.

ИДЕЯ ПРЕОДОЛЕНИЯ РЕВОЛЮЦИИ

Сама по себе эта идея не оригинальна и не раз выдвига­лась эмиграцией, но у евразийцев она интересна своим со­единением с методом ее осуществления. («Идеология должна быть методологией» П.Сувчинский). Чтобы правильно бо­роться с революцией, необходимо, утверждали евразийцы, разграничить внешний, исторический, и внутренний, духов­ный, уровни борьбы. Критический анализ и осуждение самого духовного смысла революции не должны приводить к прямой борьбе в эмпирико-политической плоскости, т.е. к попыткам реставрации прежнего строя путем интервенции и диверсий — это лишь усилит коммунистическую диктатуру и отсрочит ее падение. Иначе говоря, необходимо принять государственно — политические результаты революции как «неустранимый гео­логический факт» (П.Сувчинский). Историческое возрождение России нужно начинать на базе советского строя, медленноочищая его от коммунизма. Бессмысленно пытаться устранить его насильственно через новый социальный взрыв — лишь продуманное тщательное улучшение его во всех планах даст благотворный результат. В духовном аспекте это улучшение предполагает решительный отказ от атеизма во всех его фор­мах, в том числе от наиболее опасной — «воинствующего экономизма». Если в прежние, более религиозные по сути, эпохи ранняя экономическая философия древних культур и весь материальный уклад жизни были подчинены нравствен — но —духовным началам, то в новое время экономическая фи­лософия стала резко доминировать над духовной составляю — щей мировоззрения. Политэкономия марксизма и историче­ский материализм есть наиболее законченное выражение за­падноевропейского «воинствующего экономизма». Что каса­ется Запада, то его нравственное оскудение есть, по мнению П.Савицкого, та цена, которую он заплатил за несомненные экономические достижения. Преодоление революции невоз­можно, считали евразийцы, без пробуждения исторической памяти, отказа от западничества, осознания суверенности на­циональной задачи, а также правильных психологических ус — тановок и духовного настроя народа и правящего слоя — без великого терпения, глубокой религиозности, патриотического самосознания и одухотворенного прагматизма.

ИДЕЯ БУДУЩЕГО ГОСУДАРСТВЕННОГО СТРОЯ РОССИИ (ИДЕОКРАТИЯ)

Утверждая, что для характеристики государства главное — не тип формы правления, а тип отбора правящего слоя, Н.Трубецкой выделял два типа такого отбора: аристократический, выбирающий правящий класс по принципу генеалогии и знатности происхождения, и демократический, формально производящий отбор по признаку отражения общественного мнения и получения общественного доверия. Евразийцы были убеждены, что фактически правящие слои демократического типа не столько отражает волю народа и общественное мне­ние, сколько манипулирует ими, внушая собственные идеи под видом мнения самих граждан. Исходя из этого, многие из ев­разийцев считали монархию непригодной для будущего России в силу исторической обреченности этой утратившей связи с народом формы правления, а демократию — в силу ее исто­рической чужеродности, псевдонародного характера и безы­дейности. Наиболее органичный для России государственный строй должен вбирать в себя лучшие черты монархии (ав­торитарность и силу, не переходящие в тоталитарность) и демократии (участии широких масс в государственном строи­тельстве, но не формальное, а реальное).

Главное, чтобы этот строй наиболее эффективно позволил выдвинуться самым талантливым и творческим людям, для которых любые государственные и хозяйственно — экономические идеи и программы есть не самоцель, но явление, подчиненное духовно — патриотическим началам. Советский строй, осознаваемый евразийцами как база для дальнейшего развития, должен постепенно эволюционировать в выковы­ваемый самой жизнью новый тип отбора правящего слоя — идеократию, или народную автократию. Идеократия есть од­новременно сильная и чрезвычайно близко стоящая к насе­лению власть, наилучшим образом сочетавшая «народный су­веренитет с началом народоводительства». Народ при этом идейно и культурно руководим выражающей его волю ини­циативной частью. Политическая воля правящего слоя снизу контролируется законодательно представленной в органах уп­равления народной волей, а сверху — добровольно принятыми идеями и ценностями патриотического и религиозно — духовного характера.

Идеократия не есть строй, растворяющий личность, тем более верховную, в некоем аморфно — роевом правящем кол­лективе. Напротив, роль личности как фактора, способного организовать людские массы на путь государственного сози­дания, в этой форме правления возрастает. Кроме того, об­легчается возможность выдвижения такой яркой, одаренной импульсом государственности, личности к вершинам власти. Этому должно способствовать воспитываемое в народе евразийско—идеократическое правосознание, которое позволит избежать двух, справедливо выделенных И.А.Ильиным, опас­ностей государственного устройства. Это — потенциальное недоверие к любому правлению, оформленное в виде раз­личных, свойственных для республиканской формы правления, законодательных ограничений, по существу лишающих правительство власти; и напротив, наивно — безоглядное доверие народа к монархии, чреватое угрозой перерождения ее в ти­ранию и диктатуру. Воспитание нравственного еврзийско — идеократического правосознания, гармонически сочетающего религиозно — духовные, этнические и социально-полити­ческие проявления государственности, есть лучший способ формирования созидательной духовной атмосферы общества — главного нерушимого механизма возрождения и процвета­ния державы. Евразийцы так же, как И.А.Ильин, были убеж­дены, что успешно выбраться из под обломков большевизма (падение которого — вопрос времени) Россия сможет лишь в случае, если в
переходный период удастся удержать эту созидательную духовную атмосферу достоинства и веры в национально — народные силы — признак сильной, устойчивой, уважаемой и уважающей народ патриотической власти.

«Красной» идее нужно противопоставить еще более мощ­ную и всеобъемлющую евразийскую идею, способную про­низать собою все этажи национального бытия. Тогда на новом историческом витке можно будет подойти к воскресению величественного русского задания, которое наши предки осознали еще с древних времен — построению Государства Правды, соединяющего в себе правовые законы и гарантийные нормы с началами нравственности и совести. Идея эта явля­ется тем ключом, который открывает тайну управления ог­ромными пространствами Евразии, и евразийской психики, нормально ощущающей себя лишь в случае причастности к великому и справедливому государственному целому.

Два мира

Евразийство заключает в себе зерно стремления к истине обще-философской. Но применительно к евразийству законен и понятен также иной вопрос: вопрос об отношении выработанного круга мыслей к бурно текучему, кипящему потоку современности. В данном повороте евразийство сводится к стремлению осознать и осмыслить совершающийся и совершившийся выход России из рамок современной европейской культуры.
В эту краткую формулу укладывается содержание значительной части развертывающегося исторического процесса... В то же время евразийство есть попытка истолковать этот выход с точки зрения исторической философии, которую оно приемлет. Для философии этой зарождение, развитие, умирание культур суть внятные непреложные факты; в восприятии этом судьбы индивидуальной культуры столь же ощутительны и живы, как и судьбы индивидуальной личности, хотя бы, - как общество над личностью, - существовала над отдельными культурами некоторая объединяющая черта... Восприятие -это не утверждает всестороннего
сходства между судьбами культуры и судьбами личности; не означает приятия "натуралистического" или "органического" взгляда на общество. Смысл этого восприятия, - что оно утверждает действительное быванье
общественно-культурых "зарождений", "расцветов", "упадков".

Чтобы понять, в каком смысле на этих страницах говорится "о выходе России из рамок современной европейской культуры", нужно обратиться к русскому прошлому, хотя бы недавнему. В рус­ском XIX веке явственно различимы два обособленных преемства. Одно обнимает занимающуюся в 30-40 годах зарю русского рели­гиозного творчества. Рождаясь из недр некоего древнего духа, с тру­дом преодолевая покровы окружающей среды, религиозное озаре­ние вспыхивает в позднем Гоголе, славянофилах. Окружающее не властно заглушить лучи. Брезжащий свет разгорается в творчестве Достоевского, Владимира Соловьева и тех, кто был и есть с ними. Как наследие XIX века, Россия обретает достояние нравственно-со­вестной и богословской мысли, достояние, поистине составляющее в выборе и сопоставлении - канон книг русских учительных...
В обла­сти живописи русский XIX век дает два явления, которые были бы непонятны, взятые в них самих: настолько они не связаны с окру­жающей их средой! Эти явления: Александр Иванов как автор эски­зов на библейские темы, и Михаил Врубель, как мастер фресок Ки­евского Кирилловского монастыря. В этих двух художниках зало­жен существеннейший смысл судеб русской - одной ли русской? -живописи XIX века. Сколь ни были в ином ошибочны и превратны увлечения обоих, - только в сопоставлении с религиозно-нрав­ственным и богословским "деянием" Гоголя, Хомякова, Леонтьева находит место, раскрывает значение завещанное ими творенье. Вразвитии "европейской" культуры, в пределах XIX века, та совокупность писаний, которую мы именуем "канон книг русских учительных", так же, как явление Иванова-Врубеля, по стилю и сущности не имеет подобий. Зато имеет подобие иное преемство, сказывающееся в судьбах русской культуры: преемство, начатое просветителями - обличителями XVIII и первой половины XIX века, идущее, через Добролюбова, Писарева, Михайловского, к просветителям-правителям большевистской эпохи; преемство позитивного мировоззрения, идолопоклонства "науке", преемство не скепсиса только, а "нигилизма" в отношении к "вненаучным" началам человеческого бытия; преемство не улыбки авгуров, но громкого смеха кощунственных.

Скажут, быть может: "два различных направления общественной мысли"; сказав, ошибутся: не два направления, но два разных исторических образования, два раздельных исторических мира! К первопроповедникам христианства, к истокам, начальным моментам великого исторического цикла уводят проникающие Хомякова и Достоевского, Леонтьева и Соловьева пафос и озарение. К поздним временам неверия (эпикурейского или коммунистического безралично), в периоды "просвещения" - достояние убывающих культур -ведут мировоззрения нигилистически-"научные". Противоречивое, причудливое сочетание: сочетание начала и конца, раннего и позднего, открывающего и завершающего. Весь он таков - русский XIX век: красочный и двойственный, внешне спокойный, внутренне напряженный, отображающий борьбу спорящих друг с другом о господстве подземных, вулканических сил.[4]

Значение революции

В судьбах русского XIX века неверие и истина "просвещения" навеяны, преподаны со стороны. Следуя примеру "старших", сладостно стало "не верить"; "старшие" нашептали, что Бога не надобно, а надобна препарированная лягушка и критика просвещенного ума. С обстоятельствами подобной зависимости плохо, казалось бы, согласуется непреложное, на наш взгляд, признание, что уже в древней, допетровской Руси существовала своеобразная ценная культура. Но нужно помнить, что явление русского просветительства-обличительства создалось в обстановке устранения, забвения пре­емства, взгляда на "Европу" как безраздельную законодательницу и "госпожу". Именно в рамках этого отношения, в обстановке добро­вольно принятого на себя "младенчества" духа привитие в русскую духовную жизнь начал позитивизма-нигилизма-материализма вы­ступает как подлинное совращение "малых сил", растление старче­ством юности, успех старцев, соблазнявших Сусанну. В этом - субъ­ективная сторона вопроса. Объективная его сущность - в вовлече­нии России на пути европейского развития, в поставлении России в тот же исторический план, в котором двигалась Европа, в преподании ей в качестве исторической и жизненной правды положений, вытекших из предшествующего развития Европы (Возрождение! расцвет науки! рационалистический деизм!), но не обусловленных развитием России. Каково же в этой перспективе место произо­шедшей русской революции? В качестве попытки сознательного осуществления коммунизма, этого отпрыска "европейских разви­тии", русская революция есть вершина, кульминационный пункт описанного "вовлечения" и "преподания". В то же время в судьбах русской революции обнаруживается величайшая contradictionhis-torique[5]
: построенная в умысле как завершение "европеизации" ре­волюция, как осуществление фактическое, означает выпадение Рос­сии из рамок европейского бытия.
Как умысел, русская революция есть осуществление прилагаемого к России европейского "просветительства - обличительства". Как факт, она - не только кру­шение коммунизма, но устранение, уничтожение базы также дру­гих, помимо коммунизма, "просветительско-обличительских" на­правлений. Революция выражается и связывается с чрезвычайно существенным, многосторонним изменением объективной обста­новки. Изменение это охватывает равномерно идеологическое, хо­зяйственное и политическое бытие.

1. Примыкание русского интеллигентского сознания к западно­европейской культуре основывалось, между прочим, на созданном русскими подражательными усилиями тождестве или сходстве "быта". Если в отношении жизненного уклада Москва и Петербург отличались чем-либо от Парижа и Лондона, то главным образом тем, чем провинция, хотя бы "преуспевающая", может отличаться от столицы. Ныне "быт" рухнул; русские интеллигенты воистину поставлены вне "быта"; они ведут "загробное существование" - без­различно, скитаясь по свету или оставаясь в России. И образы мира, невидимые взору, прикрытому пленкою "быта", выступают, вещая "о тайнах вечности и гроба", пред духовными их очами. На­ходятся ли они среди "европейцев", находятся ли вдали от "Европы" может ли их психология оставаться привычною европейской? В об­становке заграничного "рассеяния", местами и временами, среди окружающих населений, русские изгнанники - как выходцы "с тогосвета", как жители иных планет; местами и временами, среди серой тоски обычного, страдальчески зажженные, они - как факелы, пы­лающие во тьме...

2. В частности, в смысле экономическом, Россия ввержена в не­кие стихийные, неожиданные процессы. Коммунистическая рево­люция мыслилась как завершение капитализма; как высшее на­пряжение промышленно-городского существования, как перемена "правовой надстройки" над базой сложившегося капитализма. В русской же практике коммунистическая революция оказалась раз­рушением не очень развитого, но сложившегося в "европейском" обличий русского капитализма, оказалась возвращением к состо­яниям, гораздо более первоначальным. Что это значит? Сложив­шийся капитализм и тем более социализм, если он начнет "осуществляться", суть формы "поздние", имеющие немало шансов явиться зенитом, быть может, началом упадка, "александрийством" европейского мира. Но именуя себя "социалистической", Россия в судьбах революции определеннее, чем "буржуазные" страны, откло­нилась, ушла от социализма. В гораздо большей степени, чем пяти­летие перед тем, Россия стала деревенской. В порядке же процессов "капиталистических"оказалась в стадии "первоначального накопле­ния". Насколько мы можем представить себе социальные формы современного русского уклада, мы видим в нем, в перспективе ис­торических сближений, черты раннего капиталистического строя (чего-то вроде капиталистического SturmundDrangPeriode[6]
ан­глийского XVIII века), строя, только что складывающегося, с безза­стенчивыми "рыцарями наживы" в качестве "героев времени", с не­ограниченно долгою продолжительностью рабочего дня, низкими заработками рабочих. И эти черты сочетаются с чертами чуть ли не "раннего средневековья". Иной не подыщешь аналогии произошед­шему в России превращению многого, что было "городским", в "деревенское", "опрощению" жизни, возросшему значения общины. Во всяком случае, до "александрийства" очень и очень далеко. Если в смысле экономическом Россию дореволюционную можно сопо­ставлять с "Европой", ныне она оказывается, в иной исторической плоскости. Возможно, что изменения эти, делая русский хозяй­ственный строй более "первобытным" и тем самым менее устойчи­вым в отношении чужестранных воздействий, скажутся, на долго, на коротко ли, неблагоприятным образом на экономической само­стоятельности страны. Но возможно также, что смена "поздних" экономических форм строем более "раннего" склада выступит в оп­ределенный момент потенцией положительной: можно думать, что смена эта - не только знак разрушения, но выявление дремавших энергий и в качестве такового - предварение всплеска русской пред­приимчивости и силы.

Сила слабых

В настоящее время развертывается событие мирового значения, подлинную сущность и последствия которого даже самым про­зорливым не угадать.

Событие это — Русская Революция, но не в ее социально-политическом смысле и значении, а в ее национально-метафизиче­ской сущности. Как явление порядка социально-политического, она, вероятно, подчиненно протекает по руслу революционной законности. Тайна — в ее национально-мировом итоге.

Не коммунистической только заразы боится Запад, когда пытается окружить Россию заставами. Европа поняла, правда, не отчетливо а не уверенно, скорее ощутила, грядущий итог Русской Революции и уже содрогнулась перед ним и приняла меры защиты. Она поняла, что итог этот определится не революционной энергией русского коммунизма, а историческим предопределением всего русского народа. Поняла, что на глазах у всех вырастает и крепнет прежняя Европейская провинция, с которой неминуемо придется сразиться, которая даже первая, не дожидаясь высокого вызова,— обрушится зойной обличения, укора и гнева на свою недавнюю и, казалось, вечную метрополию.

Россия была великодержавной, никогда не будучи государствен­ной. Государственный навык всякого народа определяется равнодей­ствующей государственной сознательности всех индивидуумов, его составляющих. Великодержавность есть предопределенная потенция властности, размаха и разлива всей народной сущности. Это бессознательное ощущение мощи, это удельный вес всей народной массы, вытесняющей, раздвигающей собою окружающую среду. Это — невольное самоутверждение, droit sacre[7]
собственного бытия.

Евразийство или большевизм?

Сходство между большевизмом и евразийством является только внешним. Евразийство призывает все народы мира освободиться от влияния романо — германской культуры и вновь вступить на путь выработки своих национальных культур. При этом евразийство признает, что влияние романо — германской культуры особенно усиливается благодаря экономическому господству так называемых «цивилизованных» над «коло­ниальными» народами, и потому призывает к борьбе за осво­бождение и от этого экономического господства. Но эта эко­номическая эмансипация не представляется евразийству как самоцель, а лишь как одно из непременных условий освобождения от романо — германской культуры, освобождения, кото­рое немыслимо без одновременного укрепления основ нацио­нальной культуры и дальнейшего самостоятельного развития этой последней. Большевики во всех этих вопросах преследуют прямо противоположные цели. Они только играют на нацио­налистических настроениях и самолюбии азиатских народов и рассматривают эти чувства лишь как средства для поднятия в Азии социальной революции, которая должна не столько уп­разднить экономическое засилье «цивилизованных» держав, сколько способствовать водворению коммунистического строя с той особой «пролетарской» культурой, которая по существу антинациональна и построена на самых отрицательных эле­ментах той же европейской цивилизации, доведенных до ка­рикатурной крайности. Под личиной поощрения азиатского национализма в большевизме скрыто то же нивелирующее «цивилизаторское» культуртрегерство, и притом в гораздо бо­лее радикальной форме, чем у романо — германских колони­альных империалистов. Не к созиданию подлинно — национальных культур, преемственно связанных с историческим прошлым, а к национальному обезличению и разрушению всяких национальных основ хотят большевики привести все народы Азии и Россию.

Резюмируя, можно сказать, что большевизм есть движе­ние разрушительное, а евразийство — созидательное. Оба движения полярно противоположны, и никакое сотрудниче­ство между ними немыслимо. Эта противоположность между большевизмом и евразийством не случайна, а коренится вглубинной сущности обоих движений. Большевизм — движе­ние богоборческое, евразийство — движение религиозное, богоутверждающее. Есть глубокая внутренняя связь между воинствующим отрицанием Творца и неспособностью к под­линному, положительному творчеству, между кощунственным отвержением божественного Логоса и рационалистическим утопизмом, противоречащим естественной природе жизни. Но природа не допускает чистого разрушения. Она властно тре­бует творчества, и все, неспособное к положительному твор­честву, рано или поздно обречено на гибель. Большевизму, как всякому порождению духа отрицания, присуща ловкость
в разрушении, но не дана мудрость
в творчестве. А потому он должен погибнуть и смениться силой противоположной, богоутверждающей и созидательной. Будет ли этой силой евра­зийство — покажет будущее. Но, во всяком случае, ни рес­таврационная идеология, подменивающая творчество починкой и восстановлением разрушенного в его старом виде, ни на­родничество, столь же слепое, как и большевизм, к Богом установленным положительным задачам культурного строи­тельства и столь же зараженное упадочными идеологиями вырождающейся европейской цивилизации, признаками под­линного положительного творчества не обладают. Положи­тельное значение большевизма, может быть, в том, что, сняв маску и показав всем сатану в его неприкрытом виде, он многих через уверенность в реальности сатаны привел к вере в Бога. Но, помимо этого, большевизм своим бессмысленным (вследствие неспособности к творчеству) ковырянием жизни глубоко перепахал русскую целину, вывернув на поверхность пласты, лежавшие внизу, а вниз — пласты, прежде лежавшие на поверхности. И, быть может, когда для созидания новой национальной культуры понадобятся новые люди, такие люди найдутся именно в тех слоях, которые большевизм случайно поднял на поверхность русской жизни. Во всяком случае, степень пригодности к делу созидания национальной культуры и связь с положительными духовными основами, заложенными в русском прошлом, послужат естественным признаком отбора новых людей. Те созданные большевизмом новые люди, ко­торые этим признаком не обладают, окажутся нежизнеспо­собными и естественно погибнут вместе с породившим их большевизмом, погибнут не от какой-нибудь интервенции, аот того, что природа не терпит не только пустоты, но и чистого разрушения и отрицания и требует созидания, творчества, а истинное, положительное творчество возможно только при утверждении начала национального и при ощущении религи­озной связи человека и нации с Творцом вселенной.

Надежда на лучшее

Евразийство было заметным культурно — литературным явлением 20 —30 —х годов. Оно оказало определенное влияние на литературный процесс русского зарубежья, что не всегда признавалось его оппонентами и критиками.

«Хочется верить, что найдутся люди с подлинно государственным мышлением, которые могут не только оце­нить евразийскую теорию по достоинству, но и сумеют реа­лизовать эти идеи на практике.

Конечно, нельзя считать евразийство неким универсаль­ным учением, дающим ответы на все вопросы жизни. Но даже если в какой — то степени согласиться с Г.Флоровским, что в евразийстве преобладает «правда вопросов» над «правдой от­ветов», то и в этом случае остается удивляться, насколько верно и точно эти вопросы поставлены. Именно это позволяет надеяться, что значение евразийства как живой национальной идеологии в будущем будет все больше возрастать.»[8]

Славянофиллы и западники – «точки соприкосновения»

П. ТОРОПЫГИН

П. Я. ЧААДАЕВ И И. В. КИРЕЕВСКИЙ

Одним из важнейших эпизодов предыстории славянофильства и западничества является диалог Чаадаева и И. Киреевского в начале 1830-х гг. Идеи, выраженные Чаадаевым в "Философических письмах", оказали существенное влияние на направление журнала И. Киреевского "Европеец" и, прежде всего, на его программную статью "Девятнадцатый век". Мысль Чаадаева об отличном от европейского пути развития России, пафос необходимости перемен в русской жизни через приобщение к западной культуре объединяют "Девятнадцатый век" с I "Философическим письмом".

Это воздействие было проанализировано А. Койре . Э. Мюллер, не отрицая преемственности, отмечает различие идейных источников: для автора I "Философического письма" наиболее актуален Бональд, для И. Киреевского - Гегель. Э. Глизон, корректируя Койре и Мюллера, приходит к выводу о том, что о прямом влиянии в данном случае говорить наивно, хотя и отмечает общность проблем и аргументации обоих мыслителей.

Все исследователи проблемы исходили из презумпции того, что в отношениях Чаадаева и И. Киреевского осуществлялось одностороннее влияние Чаадаева на своего ученика. Но любой диалог, в том числе и учителя с учеником всегда, хотя бы в малой степени, представляет собой взаимовлияние. В данном случае это особенно важно. Чаадаев в отношениях с учениками всегда стремился к полноте духовной власти. Но в рассматриваемый период И. Киреевский был уже сформировавшимся мыслителем с собственными концепциями, с багажом философских знаний, привезенных из Европы. Не отрицая очевидного влияния Чаадаева на И. Киреевского, заметим, что этот факт затеняет обратное воздействие. Это воздействие проявилось в передаче И. Киреевским Чаадаеву гегелевской идеи эстафетности прогресса. По Гегелю, всемирная история движется с Востока на Запад. Цель истории - прогресс в сознании свободы в разное время осуществлялся в восточном мире, в римском, и, наконец, германском мирах. Идея эстафетности пронизывает гегелевский курс лекций по философии истории, но упоминаний о предназначении России в нем нет. Тем не менее, еще в 1821 году Гегель в письме барону фон Икскюлю, своему ученику из России, писал о великой миссии России, приходящей на смену изжившим себя европейским государствам. И. Киреевский мог познакомиться с философией истории Гегеля в 1830 г., когда слушал его лекции в Берлине, беседовал с философом и его учениками.

Характерен состоявшийся в Берлине спор И. Киреевского с драматургом Раупахом на тему о том, "есть ли у русских энергия". Раупах отрицал наличие этой энергии, но ученик Гегеля Э. Ганс поддержал Киреевского, отражая этим, возможно, и взгляды своего учителя. Не исключено, что именно в ходе этой дискуссии И. Киреевскому стали известны идеи Гегеля о назначении России. Но еще ранее, до поездки в Германию, И. Киреевский высказал в "Обозрении русской словесности 1829 года" мысли, сходные с гегелевскими мыслями о России. В конце статьи И. Киреевский с пафосом пишет о "Надежде и Мысли о великом назначении нашего отечества". И. Киреевский замечает, что "Россия рождалась, когда другие государства уже заканчивали круг своего умственного развития и, где они остановились, мы начинаем. […] Взгляните теперь на все европейские народы: каждый из них уже совершил свое назначение […] уже не один не живет отдельной жизнью: жизнь целой Европы поглотила самостоятельность всех частных государств. Но для того, чтобы целое Европы образовалось в стройное, органическое тело […] нужен народ, который бы господствовал над другими своим политическим и умственным перевесом" [курсив И. Киреевского - П. Т.]. Таким народом, по мнению автора статьи, может и должен быть русский народ, перенимающий эстафету лидерства из рук европейских народов, у которых наступил "упадок силы" .

Но окончательную формулировку эта мысль нашла в статье "Девятнадцатый век". Эта формулировка несет явные следы влияния гегелевской философии истории. Свою концепцию духовной истории И. Киреевский дает в конце статьи: "Просвещение человечества, как мысль, как наука развивается постепенно и последовательно. Каждая эпоха человеческого бытия имеет своих представителей в тех народах, где образованность процветает полнее других. Но эти народы до тех пор служат представителями своей эпохи, покуда ее господствующий характер совпадает с господствующим характером их просвещения. Когда же просвещение человечества, довершив известный период своего развития, идет далее и, следовательно, изменяет характер свой, тогда и народы, выражавшие сей характер своей образованностью, перестают быть представителями всемирной истории, их место заступают другие <…> просвещение каждого народа измеряется единственно его участием в просвещении всего человечества <…> Ибо просвещение одинокое, китайски отделенное должно быть и китайски ограниченное: в нем нет жизни, нет блага <…>".

Статья завершена, но она представляет собой открытый текст, так как И. Киреевский предоставляет делать окончательные выводы читателю. Заявление об этом подводит к заключению о месте России в ходе просвещения человечества. При этом открытых формулировок нет, в отличие от "Обозрения русской словесности 1829 года". В дальнейшем, в славянофильский период, И. Киреевский решал вопрос об отношении русского просвещения к европейскому в духе культурного мессианизма. Его основы зарождались еще в западнический период И. Киреевского.

Эта же идея эстафетности прогресса является историософской базой вышедшей годом позже "Европейца" книги И. М. Ястребцова "О системе наук, приличных в наше время детям, назначаемым к образованнейшему классу общества" (М., 1833). Книга написана под непосредственным влиянием Чаадаева и воплощает его идеи начала 1830-х годов. Для Чаадаева это был период кратковременного мессианизма, мимолетного обольщения Россией и ее будущим. Этот период продолжался до 1835 года, когда Чаадаев выражал надежды на то, что Россия "станет умственным средоточием Европы".

Существуют и почти дословные совпадения формулировок: "Просвещение как явление развития рода человеческого переходит от одного народа к другому, изменяясь сообразно свойству народов". В чем же идея России? "Россия способна к великой силе просвещения". Культурная миссия "юной России" - быть посредницей в передаче просвещения из Европы в Азию. В книге конституируется трихотомия Запад-Россия-Восток, актуализированная еще А. С. Грибоедовым.

Книга И. М. Ястребцова является наиболее систематизированным изложением взглядов Чаадаева мессианского периода.

После катастрофы 1836 года, начавшейся полемики со славянофилами Чаадаев возвращается в своих взглядах на Россию к идеям I "Философического письма".

Возможность импорта И. Киреевским гегелевских идей позволяет корректировать мнение Р. Мак-Налли о том, что Чаадаев познакомился с Гегелем не ранее 1835 года, когда в его библиотеке появились книги о Гегеле, или 1836 года, когда он просит А. Тургенева приобрести для него сочинения Гегеля (11, с. 191-192).

Таким образом, в первой половине 1830-х гг. Чаадаев стимулирует развитие мессианских идей у будущих славянофилов. Но уже в 1835 году он с беспокойством пишет о возникновении "новой национальной школы" в русской мысли. Хотя, по свидетельству А. И. Кошелева, в этот период (ок. 1835 г.) своеобразных предславянофильских взглядов придерживался один Хомяков, И. Киреевский и другие будущие славянофилы оставались западниками. Чаадаев оказался чутким наблюдателем, предвосхитившим развитие событий, он смог верно оценить мессианские тенденции у западников типа И. Киреевского, тенденции, проявившиеся еще в конце 1820-х гг. в "Обозрении русской словесности 1829 г.".

Впоследствии, в 1840-е гг., критика славянофилов и самого факта гегелевского влияния на них занимают большое место в интеллектуальной жизни Чаадаева, возможно, он испытывает чувство вины за те идеи, которые в свое время порождал в своих духовных учениках. Завязку этого внутреннего конфликта можно отнести к 1832 году - периоду интенсивного общения с И. Киреевским. Э. Глизон говорит о самостоятельности обоих мыслителей в этом диалоге. Это справедливо, поскольку И. Киреевский обладал интеллектуальной независимостью. Чаадаев, очевидно, стремился быть духовным вождем, стремился строить диалог с И. Киреевским по модели отношений с И. М. Ястребцовым, своим верным секретарем, воплощавшим мысли учителя. Но ни с одним из славянофилов эта модель отношений не была реализована Чаадаевым. С Хомяковым Чаадаев был близок до конца жизни, но они всегда были идейными врагами. Хомяков вызывал раздражение у Чаадаева, он говорил Герцену (в присутствии Хомякова) об "огромной немой стране", населенной славянами, которые "хвастаются даром слова, а во всем племени говорит один Хомяков". Вышедшая в 1843 г. статья Хомякова "О сельских условиях" вызвала подлинный взрыв критики Чаадаева и послужила стимулом для консолидации его новых взглядов на историю России. Но это была не просто идейная борьба, это было соперничество перед лицом России, любовь к которой испытывали оба мыслителя. Чаадаев претендовал быть главным носителем подлинной любви к России. Он постоянно говорит о своей любви к Родине, подчеркивая несмиренный характер этой любви.

В этом контексте особый смысл приобретают отношения Чаадаева с дамами, его духовными ученицами. Философу были нужны покорные умы и души, и он находил их в боготворящих его женщинах. А. С. Норова писала Чаадаеву: "Не отрекайтесь от моего благоговения, Вы не властны уменьшить его во мне [...] благословите меня, я мысленно становлюсь перед Вами на колени и просите за меня Бога, чтоб он сделал меня такою, какой мне следует быть".

Несмотря на независимость И. Киреевского, а, может быть, вопреки ей Чаадаев пошел на прямое вмешательство в его дела. После запрещения "Европейца" по салонам Москвы циркулировала так называемая "Записка графу Бенкендорфу", написанная Чаадаевым от имени И. Киреевского. В ней он пытался исправить то, что было неисправимо. Впоследствии И. Киреевский заявил, что "Записка" была "написана не по его мыслям и распущена не по его желанию".

В "Записке" Чаадаев прежде всего нарушает позицию гордого молчания, занятую И. Киреевским после запрещения журнала. От имени И. Киреевского Чаадаев заявляет: "Я бы молча снес наложенное на меня наказание, если бы Вы не предложили мне сказать несколько слов в свою защиту. Раз мне это дозволено, я считаю долгом высказать все внушаемое мне скорбным сознанием того, что Его Величество считает мой ум дурно направленным". Сам И. Киреевский в это время предпочитал, по слову Баратынского, "мысли в молчании", и, видимо, не был благодарен своему покровителю за нарушение этого молчания. Кроме этого, Чаадаев высказывает в "Записке" взгляды, не совпадающие с западнической концепцией статьи "Девятнадцатый век". Он оказывается большим сторонником самобытного национального развития, чем будущий славянофил И. Киреевский. Чаадаев утверждает: "Заимствованные на Западе учреждения не могут иметь ничего общего с потребностями нашей страны. Правительство, также как и народ, не ведало насколько наше историческое развитие было отличным от такового же Европы. <…> нам следует помышлять лишь о том, чтобы из нашего собственного запаса извлечь те блага, которыми нам в будущем предстоит пользоваться". Далее Чаадаев формулирует основные потребности русского общества: необходимость в классическом образовании, "позаимствованном не из внешних сторон той цивилизации, которую мы находим в настоящее время в Европе, а, скорее от той, что ей предшествовала". Но И. Киреевский не был против заимствования из современной западной цивилизации, напротив, в "Девятнадцатом веке" говорится о том, что старая Европа не может быть образцом для России. И. Киреевский, видимо, не испытывал признательности за труд и некоторый риск со стороны Чаадаева, авторство которого не было секретом. Чаадаев пытался предотвратить их отдаление друг от друга. В письме И. Киреевскому 1832 года Чаадаев говорит о потребности видеть его и в то же время предупреждает о возможном разрыве и раскаянии, которое постигнет И. Киреевского. Все же этот разрыв произошел. В 1833 г. И. Киреевский с отчуждением и иронией пишет о том, что Чаадаев расстался с сенсимонизмом и приобрел новые взгляды на эмансипацию женщин, проповедует платонический брак. И. Киреевский называет этот поворот чаадаевской мысли "еще одной пестрой сказкой", имея ввиду сборник В. Ф. Одоевского.

Впоследствии их отношения не стали более близкими. Известна написанная в 1845 г. записка Чаадаева И. Киреевскому, лаконичная и несущая оттенок застарелой обиды. Он приглашает Киреевского к себе, оговариваясь: "Вы, вероятно, ко мне не будете" . Очевидно, о восстановлении прежнего диалога уже не могло быть и речи.

Диалог Чаадаева и И. Киреевского ярко иллюстрирует взаимопереходность западнического и славянофильского идейных комплексов. Эта взаимопереходность подчеркивается разнофазностью развития идей обоих мыслителей, переменой их ориентации от одного полюса к другому. В конце 1820-х гг. Чаадаев создает "Философические письма" западнической ориентации, пронизанные негативистским отношением к России. В это же время И. Киреевский публикует "Обозрение русской словесности 1829 года", в котором А. Валицкий видел черты западничества, а А. Койре - предславянофильские идеи. Обе точки зрения представляются справедливыми, но односторонними. Западничество и зарождающийся мессианизм нераздельно и неслиянно сочетались у И. Киреевского. Влияние Чаадаева, поездка в Европу ориентируют его еще более западнически.

Чаадаев в начала 1830-х гг. вступает в мессианский период. В этот период он больший сторонник национальных начал, чем И, Киреевский.

В это же время, в период издания "Европейца", И. Киреевский преимущественно западник, но гегелевская идея эстафетности прогресса для него очень актуальна и является основой его потенциального мессианизма,

У Чаадаева западничество и мессианизм чередуются в диахронии. У И. Киреевского они сосуществуют синхронно. Эти различные формы сосуществования и взаимопереходности полярно противоположных идейных комплексов приводят к выводу о наличии некоего ядра историософской мысли 1830-х-1840-х гг. Это стойкий, инвариантный концепт, имеющий у разных мыслителей различные интерпретации. Он заключает в себе представление о специфичности развития России, оцениваемой позитивно или негативно, идею ее особого предназначения в будущем человечества. Прошлое России - специфично и уникально, будущее окрашено в мессианские тона, настоящее имеет значение Рубикона, решающего перехода к будущеу.

Западников и славянофилов объединяли единая мысль и единое национальное чувство. Именно это имел в виду Герцен, сравнивая западников и славянофилов с двуликим Янусом, в котором бьется одно сердце. Это единство было основой их тесных контактов, близких духовных отношений, которые стали распадаться лишь в 1840-е годы, в период обострения идейной полемики.

Понятие Славянофильства

СЛАВЯНОФИЛЫ, представители одного из направлений русской общественной мысли 40-50-х гг. 19 в.; выступали с обоснованием особого, отличного от западноевропейского, пути исторического развития России, усматривая ее самобытность в отсутствии борьбы социальных групп, в крестьянской общине, православии как единственно истинном христианстве; противостояли западникам. Выступали за отмену крепостного права, смертной казни, за свободу печати и т. п. Главные представители: И. С. и К. С. Аксаковы, И. В. и П. В. Киреевские, А. И. Кошелев, Ю. Ф. Самарин, А. С. Хомяков, В. А. Черкасский и др. Близки к славянофилам были В. И. Даль, А. Н. Островский, А. А. Григорьев, Ф. И. Тютчев и др. В процессе подготовки крестьянской реформы 1861 многие славянофилы сблизились с западниками на почве либерализма. Некоторые идеи славянофилов получили развитие в идеологии почвенничества (Н. Н. Страхов), панславизма (Н. Я. Данилевский), а также «охранительного» направления русской общественной мысли.

Представители Славянофильства

КИРЕЕВСКИЙ Иван Васильевич

КИРЕЕВСКИЙ Иван Васильевич [22 марта (3 апреля) 1806, Москва — 11 (23) июня 1856, Санкт-Петербург], русский религиозный философ, литературный критик, один из лидеров славянофильства.

Из дворян. Брат П. В. Киреевского. Получил прекрасное домашнее образование, занимался с профессорами Московского университета. Большое влияние на Киреевского оказала его мать, А. П. Елагина. Отец, отставной секунд-майор, во время Отечественной войны 1812 в своем имении устроил госпиталь для больных и раненых и умер, заразившись тифом. В 1817 Авдотья Петровна вторично вышла замуж. В 1822 семья переехала в Москву и Киреевский выдержал экзамен при университете. С 1824 служил в Архиве министерства иностранных дел. В 1823 стал членом «Общества любомудров». В 1828 обратил на себя внимание критической статьей «Нечто о характере поэзии Пушкина», опубликованной в журнале «Московский вестник». Для завершения образования Киреевский в 1830 уезжает за границу. В Германии слушал лекции Гегеля, Шеллинга, Шлейермахера. Вернувшись в Россию, начал издавать журнал «Европеец»(1832), где опубликовал программную статью «Девятнадцатый век», посвященную характеристике «жизни европейского просвещения», а также «Обозрение русской литературы за 1831 г.» (с разбором «Бориса Годунова» Пушкина) и несколько обзоров и рецензий (среди них — «Горе от ума» на московском театре»). На 3-м номере «Европеец» был запрещен Николаем I (по обвинению в пропаганде недозволенных идей). Эта кара произвела на Киреевского гнетущее впечатления и привела к тому, что более десяти лет он почти ничего не публиковал. В 1834 женился на А. П. Арбениной, которая сыграла существенную роль в его духовной эволюции, повороту к православию. Проводя лето с семьей в имении Долбино, Киреевский сблизился состарцами расположенной неподалеку Оптиной пустыни, особенно с Макарием Оптинским. В 1845 редактировал журнал «Москвитянин». В 1852 опубликована одна из последних статей Киреевского «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России» («Московский сборник», т.1), в которой он приходит к выводу, что истинное просвещение — еще не решенная задача как для Запада, так и для России. Киреевский связывал отрицательный опыт западного развития прежде всего с рационализмом. Оценивая попытки преодоления рационализма в Европе (Паскаль, Шеллинг), он считал, что их неудача была предопределена. Философия зависит от характера господствующей веры. На католическо-протестантском Западе (обе эти конфессии, согласно ему, глубоко рационалистичны) критика рационализма приводит либо к обскурантизму и «невежеству», либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткам создать новую, «идеальную» религию. Самому Киреевскому будущая «новая», христианская философия виделась в формах православного, «истинного» осуществления принципа гармонии веры и разума. В то же время он не считал бессмысленным опыт европейского философского рационализма: «Все ложные выводы рационального мышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины». В религиозной антропологии Киреевского главенствующее место занимает идея цельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет личности и обществу («все, что есть существенного в душе человека вырастает в нем только общественно») избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к «уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и «отделенным логическим мышлением», способным отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной «физической личности». Культ телесности и культ материального производства ведет к духовному порабощению человека. Он считал, что принципиально изменить ситуацию может только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направления философии». Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывал возможность рождения нового философского мышления не с построением философских систем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества».

Самарин Юрий Федорович

Самарин
(Юрий Федорович, 1819 — 1876) — известный писатель и общественный деятель, родился в богатой и родовитой дворянской семье; окончил курс в Московском университете по философскому факультету. Большие связи в высшем свете, отличное светское образование обеспечивали ему блестящую служебную карьеру, но она его не привлекала. Первоначально он увлекался Гегелем и пытался примирить с ним православие; затем, под влиянием Хомякова, примкнул к славянофильскому направлению и стал одним из талантливейших его представителей. Богословские воззрения Хомякова С. воспринял всецело и пытался проводить их в замечательной диссертации о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче, которую он в 1844 году защищал в Московском университете. В Яворском и Прокоповиче С. усматривал представителей двух начал — антипротестантского (момент единства) и антикатолического (момент свободы), которые соединены в православной церкви. Вследствие резких нападок на церковные преобразования XVIII века, в печати могла тогда появиться лишь третья, наименее значительная часть диссертации, под заглавием: «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники» (Москва, 1844). В 1844 году С. поступил на службу, был секретарем 1-го департамента Сената, потом перешел в Министерство внутренних дел и в 1847 году отправился в Ригу делопроизводителем комиссии, которой поручено было обревизовать тамошнее городское управление. Изучив все городские архивы, С. написал историю г. Риги («Общественное устройство г. Риги», Санкт-Петербург, 1852), изданную в ограниченном количестве экземпляров. Тогда же С. состоял при рижском генерал-губернаторе Е. А. Головине (IX, 70). Слухи о насильственном присоединении к православию эстов и латышей и о возбуждении их православным духовенством против помещиков побудили его написать в 1849 году «Письма из Риги», в которых обсуждалось отношение к России прибалтийских немцев. Письма эти, получившие распространение в рукописи, вызвали неудовольствие влиятельных сфер; С. был привлечен к ответственности по обвинению в разглашении служебных тайн.

Благодаря личному вмешательству в дело императора Николая I, который призывал к себе С. для объяснений, дело кончилось для С. 10-дневным арестом в крепости и переводом на службу в Симбирскую губернию. Разъяснение положения дел в Прибалтийском крае и его отношений к России и позже занимало С. и вызвало целый ряд исследований, напечатанных им за границей под заглавием: «Окраины России» (5 вып., Берлин, 1868 — 76). В числе их имеются и ценные исторические исследования, например, очерк крестьянского вопроса в Лифляндии, но главным образом они посвящены задачам русской политики на окраинах. Уже в своих «Письмах из Риги» С. указывал, что задачи эти заключаются в поднятии и укреплении тех общественных элементов, которые дружественно расположены к основному населению государства — а такими элементами в Прибалтийском крае являются латыши и эсты, которые должны быть освобождены от немецкого влияния. В конце 1849 года С. был назначен правителем канцелярии киевского генерал-губернатора Д. Г. Бибикова, которому много содействовал в выработке инвентарей. В 1853 году С. вышел в отставку и подолгу жил в деревне, изучая быт и хозяйственное положение крестьян и все более и более убеждаясь в необходимости отмены крепостного права. Вместе с тем он приступил к изучению истории освобождения крестьян в Западной Европе, преимущественно в Пруссии; в результате получилось обширное сочинение, которое в сокращенном виде напечатано было в журнале «Сельское благоустройство». С 1856 года С. был деятельным сотрудником «Русской Беседы». Когда поднят был вопрос об упразднении крепостного права, С. был назначен членом от правительства в самарском губернском комитете. В 1859 году он был приглашен к участию в трудах редакционных комиссий, где работал в административном и хозяйственном отделениях, представляя, вместе с кн. В. А. Черкасским и некоторыми другими, славянофильское воззрение на народный быт. Деятельное участие принимал С. и в реформах, проведенных Н. А. Милютиным, в 1864 году, в Царстве Польском. Это был, впрочем, мимолетный эпизод в жизни С., которая со времени великих реформ главным образом была посвящена деятельности общественной. Первые три года по освобождении крестьян он был членом губернского присутствия по крестьянским делам в Самаре. С введением земского и городского самоуправления труды С. разделялись между народными школами, которыми он усердно занимался у себя в деревне, и занятиями по земским и городским делам в Москве. Не будучи реформатором, который желал бы подчинить течение жизни какому-либо отвлеченному принципу, С. был по выражению А. Д. Градовского, «человеком реформы», т. е. горячим защитником того, что приобретено русским обществом с 1861 года. Требуя для России самобытного развития, он боялся ломки народного быта, преждевременного искажения его коренных начал, но в то же время всеми силами защищал те нововведения, которые вносили свет в русское общество, хотя бы основная их мысль и была заимствована из-за границы. «Неисправимый славянофил» (по его собственным словам), С. высоко ценил западную цивилизацию. В земском самоуправлении, в зачатках свободного печатного слова, в новом суде он видел условия, способные поднять наш народный дух, сообщить нашей государственной и общественной жизни более национальный характер. Вот почему он восставал против наших «охранителей», поставивших себе целью запугать правительство и подвигнуть его на ломку всего, созданного в эпоху великих реформ. С уничтожающей иронией осмеял он этих «охранителей» в своем ответе (изд. за границей в 1875 году) генералу Фадееву, автору книги «Чем нам быть», доказывая, что мнимое «охранение» желает идти путем чисто революционной ломки во имя отвлеченного принципа. Этот ответ является одним из замечательнейших полемических сочинений в русской литературе. С еще большим блеском полемический талант С. сказался в письмах о иезуитах, появившихся в 1865 году сначала в «Дне», потом отдельной книгой и выдержавших два издания («Иезуиты и их отношения к России», 2 изд., Санкт-Петербург, 1868; есть польский перевод). По глубине анализа и силе негодующего чувства письма С. могут быть сравниваемы с «Провинциальными письмами» Паскаля. С. разбирает систему авторитетного иезуита-казуиста Бузенбаума, сравнительно умеренного в своих выводах, и на частных правилах иезуитской нравственности выясняет всю ее безнравственность. Вызван был этот трактат С. письмом русского иезуита Мартынова, который, по поводу приезда в Петербург иезуита-проповедника, выступил с защитой своего ордена и вызывал на полемику. Когда перчатку поднял С., иезуиты предпочли воздержаться от дальнейшей полемики. По словам К. Д. Кавелина, «ни огромные знания, ни замечательный ум, ни заслуги, ни великий писательский талант не выдвинули бы так вперед замечательную личность С., если бы к ним не присоединились два несравненных и у нас, к сожалению, очень редких качества: непреклонное убеждение и цельный нравственный характер, не допускавший никаких сделок с совестью, чего бы это ни стоило и чем бы это ни грозило». Чуждый властолюбия и честолюбия, С. отличался широкой терпимостью к чужим мнениям: чувства дружбы соединяли этого бойца славянофильской идеи с К. Д. Кавелиным, ветераном западничества, с которым он расходился и по вопросам чисто теоретическим (возражения С. на «Задачи психологии» Кавелина). Возвышенным характером С. объясняется и громадный авторитет, каким он пользовался во всех слоях общества, что особенно ярко сказалось в начале 1870-х годов, при обсуждении в земских собраниях податной реформы: земства многих губерний обращались по этому вопросу за советами к С. В качестве председателя комиссии, избранной московским земством для обсуждения податного вопроса, С. составил подробный, тщательно разработанный проект податной реформы в смысле уравнения всех сословий. В связи с этой работой С. стоит его статья о финансовых реформах в Пруссии в начале XIX столетия (в «Сборнике государственных знаний» Безобразова, т. VI). «Сочинения» С. (т. I — X, Москва, 1877 — 96) издаются его братом Д. Ф. С. Ср. некролог С., писанный Кавелиным («Вестник Европы», 1876, № 4); Градовский «Трудные годы» (Санкт-Петербург, 1880); «В память Ю. Ф. С.» (Санкт-Петербург, 1876); Колубовский «Материалы для истории философии в России» («Вопросы философии и психологии», 1891, № 2 — библиографический обзор сочинений С. и о С.).

Аксаков, Константин Сергеевич

Аксаков
, Константин Сергеевич, один из крупнейших представителей «славянофильского» направления. Родился 29 марта 1817 года в селе Аксакове, Бугурусланского уезда, Оренбургской губернии, умер 7 декабря 1860 года на острове Занте. Биография А. не богата внешними фактами, но общий склад его личной жизни с раннего детства до могилы многое выясняет в его мировоззрении и отношениях к основным вопросам русской жизни. Старший сын Сергея Тимофеевича не только вырос, но и всю жизнь провел в характерной семейной обстановке. Несомненно значительным было влияние отца, отличавшей его глубины чувства, теплоты и живости воображения, его «русского направления», оптимистического отношения к помещичьему быту, художественно-археологического увлечения старой Москвой. Глубокая привязанность к отцу наиболее сильное чувство в личной жизни А.: горе после смерти Сергея Тимофеевича расшатало его здоровье и свело через 1 1/2 года в могилу. От матери, Ольги Семеновны, урожденной Заплатиной, А. унаследовал, быть может, отличавшую его от пассивной, более созерцательной натуры отца, боевую энергию в защите своих воззрений: Ольга Семеновна была дочерью пленной турчанки. До 9 лет А. рос в деревне, Аксакове-Багрове, затем Надеждине-Парашине, чем и исчерпалось личное общение его с крестьянством, оставившее на всю жизнь ряд отрадных и живых впечатлений, на которые А. любил ссылаться в спорах с противниками его направления. С 1826 года А. почти безвыездно живет в Москве, далекий от встреч с реальными условиями житейской борьбы и суровыми чертами житейской действительности. Попытка поехать за границу в 1838 году была испорчена отсутствием привычки жить самостоятельно и заботиться о своих потребностях. Не выдержав докуки мелочей жизни, А. едва еле пять месяцев выдержал вне отчего дома. Эти черты существенно освещают его индивидуальность, как идеалиста-теоретика. В 1832 году пятнадцатилетний А. поступил на словесный факультет Московского университета и окончил курс кандидатом в 1835 году. Студенческие годы связали его с кружком Станкевича, высокая идеалистическая настроенность которого глубоко захватила А. «Видя, писал он позднее, постоянный умственный интерес в этом обществе, слыша постоянные речи о нравственных вопросах, я, раз познакомившись, не мог оторваться от этого кружка и решительно каждый вечер проводил там». Вместе с друзьями А. погрузился в изучение немецкой философии, в частности Гегеля. Но крепкая семейная традиция, ставшая второй натурой, не замедлила поставить А. в противоречие с безоглядным рационализмом русских гегелианцев. Сложившееся в кружке общее воззрение на русскую жизнь и на русскую литературу, «большею частью отрицательное», постоянные «нападения на Россию, возбужденные казенными ей похвалами», поражали А. и, по собственному его свидетельству, причиняли ему боль. Но этот разлад привел к разрыву лишь позднее. Пока в Станкевичевском кружке «отрицательное» направление выражалось преимущественно в вопросах литературных и отодвигалось на второй план идеалистическим «прекраснодушием», пока, затем, члены кружка переживали период «правого» гегелианства и «примирения с действительностью», А. жил с ними общей жизнью, оставившей след в душевной личной симпатии к противникам, с которыми пришлось вести непримиримую и полную взаимной нетерпимости принципиальную борьбу. Эта связь порвалась после кончины Станкевича и отъезда Белинского в Петербург (1839), когда Белинский, доведя свое увлечение правым гегелианством до крайностей «Бородинской годовщины», пережил крутой перелом в сторону страстной критики русской действительности. А. в эту пору сближается с другим кругом старших основателей славянофильства: Киреевскими и Хомяковым. Теоретические основы их учения А. принял готовыми; оно прекрасно отвечало тем настроениям и симпатиям, какие взрастили в нем отчий дом и личный характер. Теми же чертами, воспитанными в А. влиянием отца, определилось и место, занятое им в кругу славянофилов. Художественно-археологическое увлечение старинным русским бытом и своеобразием национальной жизни вообще, глубокая нравственная потребность в положительном, сочувственном отношении к национальной жизни сделали А. историком славянофильской школы. Значение А. в развитии славянофильства именно в том, что он более чем кто-либо другой поставил это учение в тесную связь с пониманием и оценкой конкретных особенностей русской исторической жизни. Во всей литературной деятельности своей А. развивает воззрение на славянофильские идеалы как на действительные основы русской жизни в ее прошлом и настоящем, приветствуя и проповедуя положительное отношение к ней и в науке, и в художественном творчестве. Осуществление этих идеалов представлялось ему возвратом к старине, еще живой в недрах народной массы. И возврат этот он понимал образно, придавая, вместе с отцом, большое значение наружности, которая «составляет тон жизни», освобождению от «западной моды». А. отпускает бороду, ходит в косоворотке и мурмолке. Запрет этой одежды, приказ сбрить бороду приводит в отчаяние Аксаковых: «конец надежде на обращение к русскому направлению!» Литературная деятельность А. по форме весьма разнообразна: стихи, комедии, филологические исследования, литературно-критические и исторические статьи. Стихи, которые А. писал в течение всей жизни, не поэзия. Это дидактические стихотворения, развивающие ту или иную мысль. Задолго до 1860-х годов А. утверждал, что «общественный элемент... существенный элемент литературы нашей», особенно в такие, как переживаемая его поколением, «эпохи исканий, исследований, трудовые эпохи постижения и решения общих вопросов». И его стихотворения призыв и проповедь. В 1843 году написан «Возврат», с призывом: «пора домой», в Московскую Русь. Стихотворение «Петру» выражает упрек преобразователю за насилие над русской жизнью и веру, что народ русский возродится в своей самобытности «с своею древнею Москвой и жизнь свободный примет ход». Таковы все стихотворения А.: для изучения его воззрений это материал не менее важный, чем его статьи. Полного собрания их, как и вообще полного собрания сочинений А., не существует. Таковы и драматические произведения А.: «Освобождение Москвы в 1812 году», «Князь Луковицкий»; лишенные литературных достоинств, они выпукло выражают тенденции А. Суть первого в речах представителя земщины Прокопия Ляпунова, выражающего взгляды А. на значение народа, земли против бояр; суть второго в идеализации воззрений и быта крестьянства, в противовес ничтожеству помещичьего общества. Среди филологических работ А. особняком стоит диссертация на степень магистра русской словесности (1846 год; диспут в 1847 году): «Ломоносов в истории русской литературы и русского языка». Этот труд дань воззрениям гегелианского периода; в нем находим оправдание Петровской реформы как «решительного освобождения от исключительной национальности, решительного перехода в другую, высшую сферу» от старины, «лишенной уже жизни внутри». Остальные филологические работы А. ставят задачу «самобытного воззрения» на русский язык, освобождения его от подведения «под формы и правила иностранной грамматики». Литературно-критические статьи А. начинаются с мелких рецензий в «Телескопе», «Молве» и «Московском Наблюдателе» конца 1830-х годов. Сложившееся его воззрение выражено в позднейших статьях: «Несколько слов о поэме Гоголя: Похождения Чичикова или Мертвые Души» (отд., М., 1842), вызвавшей полемику между А. и Белинским (ответ А. в «Москвитянине» 1842 года, № 9); в рецензиях за подписью «Имярек» в «Московском литераторе и ученом сборнике», 1846 год; в «Русской Беседе» за 1857 год («Обозрение современной литературы») и 1858 год («О повести госпожи Кохановской: «После обеда в гостях»); в «Молве» за 1857 год. В критике основная мысль А. осуждение «подражательности», требование «самостоятельности умственной и жизненной». И его критерий приводит к предпочтению Кохановской Тургеневу, потому что Тургенев «не прямо смотрит на предмет и на человека, а наблюдает и списывает», Кохановская же не анализирует, а дает «здоровое дыхание цельной жизни». А. пишет Кохановской, что она «первый русский художник, ставший не в отрицательное, а в положительное отношение к русской жизни», притом не искусственно, как Григорович, а свободно и цельно. Поэтому для А. повести Кохановской, вместе с «Семейной хроникой» С.Т. Аксакова, «начинают собой новую эпоху в литературе». В том же критерии корень двойственности отношений А. к Гоголю : от него ждали раскрытия художественно-положительного отношения к русскому быту, но он остался «величайшим писателем русским, не договорившим своего слова, которое рвалось уже в новую область». Важнейшая область литературного наследия А. его исторические сочинения: ряд статей и заметок. По поводу «Истории России» С. М. Соловьева А. высказал мысль, что «в настоящее время, при состоянии исторической науки, история России невозможна»; он упрекал автора в том, что «он очень легко и скоро строит русскую историю, тогда как еще не известно, когда наступит для нее время»; пока на очереди «время исследований, изысканий, приготовительной обработки». А. не ожидал, однако, накопления материалов и монографий и тоже «строил русскую историю» не в систематическом труде, но в цельном воззрении на основные черты русского исторического развития. Отрицая возможность стройного изложения русской истории, он выдвигал ряд широких обобщений, вытекавших из готовой доктрины, иллюстрируемой историческими ссылками. Теории родового быта он противопоставил теорию быта общинного, в статьях: «Родовое или общественное явление был изгой?» («Московские Ведомости», 1850 год, № 97) и «О древнем быте у славян вообще и у русских в особенности» («Московский Сборник», т. I, 1852 год), с заключением, что «община постоянно была... основою русского общественного устройства», и что «русская земля есть изначала наименее патриархальная, наиболее семейная и наиболее общественная (именно общинная) земля». Отрицая всякую роль насилия в образовании как древней княжеской, так и московской государственной власти, А. поясняет «добровольное признание власти» тем, что народ русский, «отделив от себя правление государственное... оставил себе общественную жизнь и поручил государству давать ему возможность жить этой общественной жизнью» (записка 1855 года «О внутреннем состоянии России»). Дуализм земли и государства, их противоположение, сильно укоренившееся в сознании русского общества Николаевских времен, представляется А. существенной чертой и политического быта, и мировоззрения русского: «государство никогда у нас не обольщало собою народа... Не хотел народ наш облечься в государственную власть, а отдавал эту власть выбранному им и на то назначенному государю, сам желая держаться своих внутренних, жизненных начал». Эта черта следствие предпочтения русским народом пути «внутренней правды» и его пренебрежения к «внешней правде», устанавливаемой принудительным законом. Идеалы общинного строя всего быта и путей «внутренней правды» А. представляет исконными основами национальной русской жизни, принципиально противоположными основам исторической жизни западной Европы, строившей свой быт на насилии, принудительности, индивидуализме и «внешней правде» формального закона, которою прикрывалась ложь внутренних отношений. Высокая нравственная ценность «русских» начал делает русский народ носителем общечеловеческих идеалов, народом богоизбранным: «русская история может читаться, как жития святых», так как, «по крайней мере, по стремлению своей жизни», русский народ всегда хранил дух «христианско-человеческий». Петр Великий насильственно нарушил верность России высоким национальным началам ее быта и правильное развитие этих начал. Но только верхние слои русского общества преобразованы Петром; народ остался «на корню», в нем «Россия, оставшаяся в своем самобытном виде». И этому верхнему слою нечего нести народным массам. Их А. представляет себе мощными духом и бытом, носителями «того общего человеческого, какое явит великая славянская и именно русская природа» всему миру. Резкое противопоставление исторически бессильной дворянской интеллигенции народу в учении славянофилов и, особенно, А., несомненно, оказало свое влияние, как и учение об общине, на развитие народнических воззрений Герцена, а через него на позднейшее народничество. Вся деятельность А., какие бы формы она ни принимала, сводится к выработке и пропаганде определенных воззрений на сущность русской национальной жизни, к призыву вернуться к подавленным ее началам. Что всего нужнее для торжества этих начал, А. изложил в записке «О внутреннем состоянии России», поданной через графа Блудова императору Александру II в 1855 году: «Правительство наложило нравственный и жизненный гнет на Россию; оно должно снять этот гнет»; оно должно вернуться к основным началам русского гражданского устройства, «а именно: правительству неограниченная власть государственная, народу полная свобода нравственная, свобода жизни и духа; правительству право действия и, следовательно, закона; народу право мнения и, следовательно, слова». Свободу слова «устного, письменного и печатного всегда и постоянно» А. считал высшим и священным благом для страны. Для правительства важно и необходимо знать народное мнение и для того созывать на земские соборы выборных от всех сословий и со всех концов России. Но мнение собора государь может принять или не принять. Народ не должен вмешиваться в правительственное дело: иначе он «изменяет своему пути внутренней духовной свободы и правды и непременно портится нравственно». Таков политический идеал А. итог его духовной работы. См.: С. А. Венгеров, «Критико-биографический словарь русских писателей и ученых», т. I, СПб., 1889; его же, «Очерки по истории русской литературы» (1907); Костомаров, «О значении исторических трудов К. Аксакова по русской истории», СПб., 1861; Пыпин, «Характеристики литературных мнений с 20-х 50 годов»; «История русской этнографии», т. II; Коялович, «История русского самосознания»; Милюков, «Сергей Тимофеевич Аксаков» (в сборнике статей «Из истории русской интеллигенции»); Н. Н. Платонова, «Кохановская», СПб., 1909.

Проект Хомякова. Дело освобождения крестьян.

Деятельность, предшествующая реформам 1861 г., сблизила славянофилов и западников. Славянофилы, прежде всего Иван Аксаков, направляли Герцену в Лондон материалы о высокопо­ставленных чиновниках, тормозящих дело освобождения крестьян. На основе этих фактов появились статьи Герцена «Черный кабинет», «Бешенство цензуры» и др.

Тема крестьянского вопроса была затронута и Хомяковым. Он считал, что выкуп надо призвести одновре­менно и в этом свою роль должен сыграть Опекунский совет. Общая сумма выкупа, по его подсчетам, равнялась 850 млн. руб., а сумма помещичьего долга Опекунскому совету —450 млн. руб. Нужно было изыскать еще 400 млн. руб. Часть этой суммы —150 млн. руб.— государство сможет получить от продажи казенных лесов и недр, допустив к торгам только русских предпринимателей из свободных сословий. Еще 200 млн. руб. можно было получить в виде иностранного займа. В результате помещик получает всю сумму выкупа в течение четырех лет, а крестьяне будут погашать свой долг государству из 5 % годовых 33 года!

Итак, проект, предложенный Хомяковым, учитывал также соответствие размера поземельной подати уровню хлебородности в различных местностях России.

Вопросы о размерах надела и размерах повинностей вызвали жаркие споры в комиссиях²¹³
. Поскольку привести крестьянские повинности с точной соразмерностью с ценностью земли было сложно, Самарин добился безвозмездной передачи крестьянам усадебных строений.

Этими предложениями помещик и крестьянин ставились в отношения купли-продажи, выкуп означал конец внеэкономиче­ского принуждения. Ведущим становился принцип экономической зависимости.

К 1860 г. журнальная дискуссия об общине была исчерпана. Одни журналы закрывались, другие умолкли, потому что в проекте реформы, подготовленном редакционными комиссиями к августу 1859 г., вопрос был предрешен: общинное землевладение должно было сохраниться там, где оно существовало, но крестьянскому обществу представ­лялось право большинством в две трети голосов с согласия помещика заменять общинное пользование наследственным; кру­говая порука при отбывании повинностей в пользу помещика соблюдалась по обоюдному согласию помещика и общества. Таким образом, спор решился компромиссно.

Деятели славянофильства искренне приветствовали крестьян­скую реформу 19 февраля 1861 г. В передовой статье газеты «День» Аксаков, выражая чаяния на пробуждение народа, писал: «19-м февраля 1861 года начинается новое летоисчисление русской истории. Знание нашей газеты есть знание «Русской беседы», знание русской народности, понятой и определенной Киреевским, Хомяковым, Аксаковым Константином и всей так называемою славянофильскою школою». Круг тем, занимавших славянофилов, это «самые положительные насущные вопросы: вопрос кресть­янский, вопрос дворянский, вопрос об отношении государства к правам жизни общественной, вопрос о свободе совести и ее выражении в слове, вопрос о народном образовании, вопрос об отношении образованного общества к народу и народности».

Хомяков и Киреевский о просвещении, православии и о русском пути.

Тщательно «подбирая факты для обоснования возможности русского общества вернуться к единению сословий, Киреевский доказывал, что в России не было рабства, крестовых походов, переворотов, " противоборства классов, так как князья, бояре, духовенство, народ пронизаны одним духовным убеждением, одинаковой потребностью общего блага. Внешние проявления истории — грызня князей, голод, убийства — не мешали духовно­му единству: «...обширная русская земля всегда осознавала себя как одно живое тело».

Статья Киреевского опровергла мнение, что прошлое России ничтожно. Конечно, историкам уже тогда нетрудно было упрекать Киреевского в том, что он слишком упрощенно и схематично истолковал 15 веков европейской истории. Но ведь он преследовал идеологическую цель: доказать сугубо отрицательные последствия прогресса западных народов, которые попали в плен «логико-технической образованности» и поклоняются промышленности как божеству, а также доказать вредность некритического, рабского подражания Европе.

Среди многочисленных откликов, вызванных высказанными в «Московском сборнике» мыслями о самобытности русской истории, нам интересен ответ А.С. Хомякова, который он так и назвал: «По поводу статьи И.В. Киреевского «О характере просвещения Европы и его отношении к просвещению в России». Возражения Хомякова относятся ко второй части статьи, где утверждается, что «христианское учение выражалось во всем объеме и чистоте быта древнерусского». «В какое же время? — вопрошал Хомяков.— В эпоху ли кровавого спора Ольговичей и Мономаховичей на Юге, Владимирского княжения с Новым-Городом на Севере и безнравственных смут Галича, беспрестанно изменявшего самой Руси? В эпоху ли, когда Московские князья, опираясь на действительное и законное стремление большей части земли Русской к спасительному единству, употребляли русское золото на подкуп татар и татарское железо на уничтожение своих русских соперников? В эпоху ли Василия Темного, ослепленного

ближайшими родственниками и вступившего в свою отчину с помощью полчищ иноземных? Или при Иване III и его сыне-двуженце? Нет, велико — это слово, и как ни дорога мне родная Русь в ее славе современной и прошедшей, сказать его об ней я не могу и не смею. Не было ни одного народа, ни одной земли, ни одного государства в мире, которому такую похвалу можно было приписать хотя приблизительно...» .

Приводимые в ответе исторические факты создают впечат­ление, что Хомяков в корне не согласен с другом относительно его философско-исторической концепции. Но это неверное впе­чатление. Они разошлись в частностях, и в этом убеждает вывод Хомякова в конце его статьи-рецензии. Русь была создана христианством, как оно выразилось в летописи Нестора и законе митрополита Илариона; раздвоение не было основано на коренной неправде, на вражде; «существовало как факт, а не как осознанное начало»²⁸⁶
. Вот почему, считает оппонент Киреевского, стало возможно объединение обшин в 1611 г. и спасение России. Прошлое России нельзя считать христианским, но в будущем она должна выполнить свое призвание и воплотить в себе «вечную истину Христа». Таким образом, Хомяков выражал то же убеждение, что и Киреевский,— «целостность бытия станет уделом будущей православной России». Вывод Хомякова близок к выводу Киреевского, высказанному им еще при формулировании прог­раммы славянофильства: «Россия возвратится к тому живитель­ному духу, которым дышит ее церковь».

Мы уже отмечали выше, что истолкование просвещения России и Европы уязвимо с точки зрения социальной конкретики. Д.И. Писарев, посвятивший творчеству Киреевского критическую статью «Русский Дон Кихот», в определенной степени был прав, когда с негодованием писал: «...ему нет дела до того, что ест французский блузник, нет дела до того, что говорит на своем митинге английский ремесленник, нет дела до того, как богатая буржуазия эксплуатирует пролетариев... бытовые вопросы, возникающие в европейской жизни и составляющие ее животре­пещущий и общечеловеческий интерес, проходят мимо его просвещенного ума, занятого недосягаемо высокими интересами и аристократическими идеальными стремлениями».

Из всех славянофилов Киреевский менее всего занимался крестьянским вопросом. И собственно его позицию по этому вопросу мы можем узнать из замечаний, высказанных в письмах другу Александру Кошелеву и сестре Марии Васильевне.

Киреевский протестовал против немедленного освобождения крестьян в конце 50-х — начале 60-х годов. Он считал необ­ходимым подождать, когда «дух истинно христианской веры» воплотится в общественной жизни. Киреевский считал, чтокрепостное право — это не только экономическая, но и личная зависимость. У крестьян выработалось чувство холопства, у чиновников — презрение к холопам, в результате «ненаделенные высоким нравственным чувством и независимые, как помещик от крестьян, чиновники быстро доведут их до полного обнищания», а сами крестьяне развратятся с помощью кабаков. Но это высказывание не следует понимать как снисходительное отно­шение к крестьянам.

Крестьянство Киреевский рассматривал как защитника и хранителя общинного уклада и религиозной жизни. «Народ всегда прав» — таков тезис Киреевского.

Православная утопия Киреевского и Хомякова

П.Я. Чаадаев назвал славянофильское учение «ретрос­пективной утопией». В письме к Шеллингу от 20 мая 1842 г. Чаадаев писал: «Необыкновенная эластичность этой философии, поддающейся всевозможным приложениям, вызвала к жизни у нас самые причудливые фантазии о нашем предназначении в мире, о наших грядущих судьбах; ее фаталистическая логика, почти уничтожающая свободу воли, восстанавливая ее в то же время на свой лад, усматривающая везде неумолимую необ­ходимость, обратясь к нашему прошлому, готова была свести всю нашу историю к ретроспективной утопии, к высокомерному апофеозу русского народа; ее система всеобщего примирения путем совершенно нового хронологического приема, занимательного образца наших философских способностей, вела нас к вере, что, упредив ход человечества, мы уже осуществили в нашей среде ее честолюбивые теории...».

Фрагмент письма Чаадаеву дает возможность увидеть, что его оценка славянофильства некорректна, по крайней мере, в ряде аспектов. Во-первых, Чаадаев приобщает славянофильство к гегелевской философии. Выше мы анализировали критику Хомя­ковым философии Гегеля и отметили, что не Гегель вдохновлял православных философов.

Во-вторых, Чаадаев, по всей видимости, считал воззрения славянофилов и С.П. Шевырева и М.М. Погодина одной школой, поскольку приписывать идею «высокомерного апофеоза русского народа» А.С. Хомякову и И.В. Киреевскому вряд ли возможно. Философско-исторические взгляды славянофилов действительно можно классифицировать как утопию, если под утопией мы имеем в виду исторические идеи о совершенном обществе. В таком случае под эту категорию попадают все философские проекты усовершенствования общества.

Далее, утопия в истории подразумевает критику существующей действительности²⁹³
. Критика общественных отношений России была не только в «Философических письмах» Чаадаева, но и уславянофилов, особенно у Хомякова, Самарина, Кошелева. Что касается ретроспективности, то идеал цельности, который Киреевский описывал как почти воплощенный в Древней Руси до XVI в., служил, на наш взгляд, критике настоящего и был обращен в будущее, а вовсе не в прошлое. Эту двойную нацеленность утопических построений Киреевского можно отчетливо видеть в его неоконченной повести «Остров». В повести дана картина христианской цивилизации, где сохранились муд­рость греческой патристики, гармония телесной и умственной деятельности, стремление к высшим наслаждениям духа, неприязнь к притворству и соперничеству. Гармоническая жизнь заставляет жителей острова содрогаться при виде Запада, погибающего в волнах революционного террора. «Может быть, эта кровь, эти жертвы — только страшное наказание просвещенному человечеству за ложь в его просвещении,— очистительное нака­зание человеку за расслабление его сердечных сил, за вялость и ограниченность его стремлений, за притворство в вере, за корыстное искажение святыни, за несочувствие к угнетенным, за презрение прав бессильных, за легкомыслие, за коварство, за изнеженность, за забытие меньшой братии Сына Человеческого, за оскудение любви?» Целый ряд высказываний Киреевского относительно будущего России подсказывают другое определение его утопии, а именно православная утопия. Хомяков и Киреевский считали, что цельность духа, присущая православию, и общинный характер землепользования способны обеспечить России естест­венный, органический ход развития без насильственных перево­ротов. Они мечтали о близком «перевороте русского мышления» хотя и понимали, что «возможность потому невероятна, что слишком прекрасна».

Понятие Западничества

Западничество, как и славянофильство, возникло на рубеже 30—40-х годов XIX в. Оно было представлено "обеими столицами" — Москвой и Петербургом. Московский кружок западников оформил­ся (в спорах со славянофилами) в 1841—1842 гг., в Петербурге же находились немногие представители западничества, и какого-либо сложившегося кружка его единомышленников не существовало.

Современники трактовали западничество очень широко, отно­ся к ним вообще всех, кто противостоял в идейных спорах славяно­филам. В западники наряду с лицами, придерживавшимися весьма умеренных взглядов, такими, как П. А. Анненков, В. П. Боткин, Н. X. Кетчер, В. Ф. Корш, зачислялись также и те, кто придержи­вался радикальных воззрений, — В. Г. Белинский, А. И. Герцен и Н. П. Огарев. Впрочем, Белинский и Герцен в своих спорах со сла­вянофилами сами называли себя "западниками". Приведем краткое описание западничества(статья энциклопедии):

ЗАПАДНИКИ, представители одного из направлений русской общественной мысли 1840 — 50-х гг. Считали историю России частью общемирового исторического процесса, сторонники развития страны по западноевропейскому пути. Критиковали самодержавие и крепостничество, выдвигали проекты освобождения крестьян с землей, сторонники реформ и конституционного преобразования государственного строя. Главные представители: П. В. Анненков, В. П. Боткин, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин, М. Н. Катков, И. С. Тургенев, П. Я. Чаадаев, Б. Н. Чичерин и др. Сотрудничали в журналах «Отечественные записки», «Современник», Русский вестник». Крайне левое крыло западников — А. И. Герцен, В. Г. Белинский, Н. П. Огарев (до кон. 1840-х гг.). После крестьянской реформы 1861 западники сблизились со славянофилами на почве либерализма. Взгляды западников (особенно их конституционные проекты) получили дальнейшее развитие в программах российских либеральных организаций и групп кон. 19 — нач. 20 вв.

Представители западников:
К.Д.Кавелин, Т.Н.Грановский

По своему социальному происхождению и положению боль­шинство западников, как и славянофилов, относились к дворянской интеллигенции. Западниками были известные профессора Московского университета: историки Т. Н. Грановский и С. М. Соловьев, правоведы М. Н. Катков и К. Д. Кавелин, филолог Ф. И. Буслаев, а также видные писатели — И. И. Панаев, И. С. Тургенев, И. А. Гончаров, позднее — Н. А. Некрасов.

Константин Дмитриевич Кавелин (1818—1885) — один из основателей (совместно с С. М. Соловьевым и Б. Н. Чичериным) так называемой государственнической школы в истолковании истории России. Согласно его представлениям, основу и движу­щую силу исторического процесса образует борьба личности за свободу и «постепенное изменение» общественных форм — от родовых отношений к семейным, которые, в свою очередь, уступили высшей форме общественных отношений — государ­ству. Россия шла тем же историческим путем, что и Западная Европа, но отстала от нее и потому должна прибегать к заим­ствованиям достижений цивилизации.

В этом смысле реформы Петра I двинули Россию по пути европейского развития в сторону свободы и управления с помощью «современных актов и законов». Оправдание эпохи петровских реформ — в ее целях, поскольку средства дала, навязала ей сама старая Русь. В отличие от славянофилов Кавелин считал, что наряду с общин­ным индивидуальное начало все-таки присутствовало и до Петра и привело к постепенному созданию у нас общественности и юридической гражданственности, хотя и в неразвитой форме «умственной, нравственной и гражданской культуры».

С более радикальных философско-исторических позиций критиковал славянофилов Тимофей Николаевич Грановский (1813—1855), для которого историческое развитие всегда сопро­вождается борьбой разнородных сил и каждую эпоху отделяет от другой «резкое различие», в том числе войны и революции (например, завоевания древних германцев, Французская рево­люция XVIII в.). Историческое развитие бесконечно, поскольку вечно новы противоположности и никогда они не возвращаются к прежним пунктам, «из борьбы их исходят вечно новые результаты».

Об интересе знаменитого профессора всеобщей истории в Московском университете к отечественной истории свидетель­ствует его публичная полемика с литературными распространи­телями доктрины «официальной народности» (Погодиным, Шевыревым) и славянофилами, а также его критика некоторых упрощенных западнических воззрений на прошлое России.

Так, в речи Грановского перед студентами 1845 г. в связи с началом курса по истории средневековья содержится прямое указание на основных идейных оппонентов: «И вам, и мне предстоит благородное и, надеюсь, долгое служение России — России, идущей вперед и с равным презрением внимающей клеветам иноземцев, которые видят в нас только легкомысленных подра­жателей западным формам, без всякого собственного содержа­ния, и старческим жалобам людей, без всякого собственного содержания, которые любят не живую Русь, а ветхий призрак».

Чаадаев П.Я.

П. Я. ЧААДАЕВ (1794 - 1856) всегда привлекал к себе большое внимание историков русской мысли, - ему в этом отношении посчастливилось больше, чем кому-либо другому. Правда, этот интерес к Чаадаеву связан обычно лишь с одной стороной в его творчестве, - с его скептицизмом в отношении к России, как это выразилось в единственном из его "философических писем", напечатанных при жизни автора. Шум, поднявшийся вокруг Чаадаева при появлении в печати этого письма (1836-ой год), был совершенно необычайным. Журнал, в котором было напечатано это письмо, был немедленно закрыт; сам Чаадаев был официально объявлен сумасшедшим, и за ним был установлен обязательный медицинский надзор (длившийся около года). Необычайная судьба Чаадаева, да и необычайность его личности вообще привели к тому, что уже при жизни его создались о нем легенды. Герцен причислил (без всякого основания, однако), Чаадаева к "революционерам"; другие не раз считали его перешедшим в католицизм. Для одних Чаадаев - самый яркий представитель либерализма 30-ых, 40-ых годов, для других - представитель мистицизма. До самого последнего времени не были известны все его "Философические письма", -- и только в 1935-ом году в "Литературном Наследстве" (Т. 22 – 24) появились в печати неизвестных раньше пять писем, которые впервые раскрывают религиозно-философские взгляды Чаадаева. Во всяком случае, сейчас мы располагаем достаточным материалом для восстановления системы Чаадаева[9]
.

Обратимся прежде всего к его биографии.

ПЕТР ЯКОВЛЕВИЧ ЧААДАЕВ родился в 1794-ом году. Рано лишившись родителей, он вместе с братом Михаилом остался на руках тетки, кн. А.М. Щербатовой (дочери известного нам историка и писателя XVIII-го века), которая вместе со своим братом, кн. Щербатовым дала обоим мальчикам тщательное воспитание. В 1809-ом году Чаадаев поступил в Московский Университет, в 1812-ом году поступил в военную службу, принимал участие в войне с Наполеоном. В 1816-ом году по знакомился с Пушкиным (тогда еще лицеистом) и стал, до конца его жизни, одним из самых близких его друзей [55]. Чаадаев развивался чрезвычайно быстро, рано обнаружив прямой и твердый характер, чрезвычайное чувство своего достоинства
[10]
.

В начале 1821-го года Чаадаев бросил военную службу, - о чем существует тоже несколько легендарных рассказов, до конца еще не выясненных в их реальном основании. В годы до 1823-го года у Чаадаева произошел первый духовный кризис - в сторону религиозную. Чаадаев, и до того времени много читавший, увлекся в это время мистической литературой; особенное влияние вмели на него сочинения Юнга Штиллинга. Здоровье его пошатнулось вследствие чрезвычайной духовной напряженности, и ему пришлось уехать заграницу для поправления здоровья, где он оставался до 1826-го года (что его спасло от гибели, так как он был чрезвычайно близок с самыми видными декабристами). По возвращении из заграницы Чаадаев был арестован, но вскоре освобожден и смог вернуться в Москву, где он пережил второй кризис - на несколько лет он сделался совершенным затворником, весь уйдя в очень сложную мыслительную работу. В эти годы (до 1830-го года) полнейшего уединения у Чаадаева сложилось вое его философское и религиозное мировоззрение, нашедшее (в 1829-ом году) свое выражение в ряде этюдов, написанных в форме писем - с вымышленным адресатом. Раньше предполагали, что письма были написаны некоей г-же Пановой, теперь доказано, что она вовсе не была адресатом. Чаадаев просто избрал эпистолярную форму для изложения своих взглядов, - что было тогда довольно обычно. Письма эти долго ходили по рукам, пока один предприимчивый журналист (Н. И. Надеждин), бывший редактором журнала "Телескоп", не напечатал одного из писем. Это было в 1836-ом году; письмо было напечатано не по инициативе, Чаадаева, хотя и с его согласия. Письмо произвело впечатление разорвавшейся бомбы - суровые, беспощадные суждения Чаадаева о России, мрачный пессимизм в оценке ее исторической судьбы поразили всех. Хотя письмо давно ходило по рукам, но тогда оно вовсе не вызвало такой реакции; когда же оно было напечатано, это произвело впечатление "выстрела, раздавшегося в темную ночь" (Герцен). Небольшая группа радикальной молодежи (как Герцен) была, можно сказать, воодушевлена смелостью обличений Чаадаева, была взволнована силой и величавой грозностью их, - но огромная масса русского общества восприняла письмо иначе. Даже либеральные круги были шокированы, в консервативных же кругах царило крайнее негодование. Правительство, как уже мы упоминали, немедленно закрыло журнал, редактора выслали из Москвы, цензора отставили, от должности, {--} сам же Чаадаев, как он позже сам говорил, "дешево отделался", - он был официально объявлен сошедшим с ума. Каждый день к нему являлся доктор для освидетельствования; он считался под домашним арестом, имел право лишь раз в день выходить на прогулку... Через полтора года все стеснения были отменены (под условием, чтобы он "не смел ничего писать"). Чаадаев до конца жизни оставался в Москве, принимая самое деятельное участие во всех идеологических собраниях в Москве, которые собирали самых замечательных людей того времени (Хомяков, Киреевский, Герцен, К. Аксаков, Самарин, Грановский и др.). "Печальная и своеобразная фигура Чаадаева, вспоминал впоследствии о нем Герцен, резко отделялась грустным упреком на темном фоне московской high life... Как бы ни была густа толпа, глаз находил его тотчас - лета не исказили его стройного стана, его бледное, нежное лицо было совершенно неподвижно... воплощенным veto, живой протестацией смотрел он на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него". "Может быть, никому не был он так дорог, как тем, кто считался его противником", писал после его смерти Хомяков. "Просвещенный ум, художественною чувство, благородное сердце... привлекали к нему всех. В то время, когда, повидимому, мысль погружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и сам бодрствовал и других пробуждал... Еще более дорог он был друзьям своим какой-то постоянной печалью, которой сопровождалась бодрость его живого ума".

В одиночестве Чаадаев размышлял все на те же темы - не только историософские, но и общефилософские, - следы этого мы находим в его переписке, тщательно (хотя, как теперь ясно, не в полноте), изданной Гершензоном. В его мировоззрении, особенно во взгляде его на Россию, постепенно пробивались новые черты, хотя основные идеи оставались попрежнему незыблемы в сознании Чаадаева... В 1856-ом году, уже после вступления на престол Александра II, Чаадаев скончался.

Чаадаев, как никто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно, - он с умилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе. "На Западе все создано христианством"; "если не все в европейских странах проникнуто разумом, добродетелью и религией, то вое таинственно повинуется там той силе, которая властно царит там уже столько веков". И даже: "несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущих европейскому миру..., нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степени осуществлено в нем".

"Мы призваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. – писал Чаадаев- Не смейтесь, вы знаете, - это мое глубокое убеждение. Придет день, когда мы станем умственным средоточием Европы... таков будет логический результат нашего долгого одиночества... наша вселенская миссия уже началась". В своем неоконченном произведении "Апология сумасшедшего" Чаадаев пишет (1837): "мы призваны решить большую часть проблем социального порядка... ответить на важнейшие вопросы, какие занимают человечество". Ныне Чаадаев признается: "я счастлив, что имею случай сделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленном великому народу (т.е. России)..., было преувеличением не воздать должного (Православной) Церкви, столь смиренной, иногда столь героической". В письме графу Sircour (1845-ый год) Чаадаев пишет: "наша церковь по существу - церковь аскетическая, как ваша - социальная... это - два полюса христианской сферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины". Приводим еще несколько отрывков, продиктованных тем же желанием "оправдаться" и устранить прежние односторонние суждения. "Я любил мою страну по-своему (писано в 1846-ом году, через десять лет после осуждения Чаадаева), - пишет он, - и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить", - но как ни "прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто еще более прекрасное - любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на неб о". Это твердое и убежденное устремление к истине, а через нее - к небу, лучше всего характеризует основной духовный строй Чаадаева.

При оценке философского построения Чаадаева нужно, как было уже указано, отодвинуть на второе место "западничество" Чаадаева, которое имеет значение лишь конкретного приложения его общих идей. Правда, до появления (лишь в 1935-ом году) в печати пяти писем (из восьми), считавшихся утерянными, это было трудно принять, но сейчас, когда перед нами все, что писал Чаадаев, ясно, что центр его системы - в антропологии и философии истории. Мы характеризовали учение Чаадаева, как богословие культуры, именно потому, что он глубоко ощущал религиозную проблематику культуры, ту "тайну времени", о которой он писал в своем замечательном письме Пушкину. Чаадаев весь был обращен не к внешней стороне истории, а в ее "священной мистерии", тому высшему смыслу, который должен быть осуществлен в истории. Христианство не может быть оторвано от исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторвано от христианства. Это есть попытка христоцентрического понимания истории, гораздо более цельная, чем то, что мы найдем в историософии Хомякова. Человек обладает достаточной свободой, чтобы быть ответственным за историю, -и это напряженное ощущение ответственности, это чувство "пламени истории", которое переходило так часто в своеобразный историософский мистицизм у Чаадаева, роднит его (гораздо больше, чем вся его критика России), с русской радикальной интеллигенцией, которая всегда так страстно и горячо переживала свою "ответственность" за судьбы не только России, но и всего мира. Универсализм мысли Чаадаева, его свобода от узкого национализма, его устремленность "к небу - через истину, а не через родину", - все это не только высоко подымает ценность построений Чаадаева, но и направляет его именно к уяснению "богословия культуры". На этом пути Чаадаев развивает свою критику индивидуализма, вообще всякой "обособляющей" установки, на этом пути он чувствует глубже других социальную сторону жизни, - и потому идея Царства Божия и есть для него ключ к пониманию истории. История движется к Царству Божию, - и только к нему: в этом проявляется действие Промысла, в этом содержание и действие "таинственной силы, направляющей ход истории". Но Чаадаеву чужд крайний провиденциализм, - он оставляет место свободе человека. Но свобода человека не означает его полной самостоятельности, его независимости от Абсолюта: свобода творчески проявляется лишь там, где мы следуем высшему началу. Если же мы не следуем Богу, тогда раскрывается "страшная сила" свободы, ее разрушительный характер... Это очень близко к формуле, которую выдвигал Владимир Соловьев в поздний период его творчества: свобода человека проявляется в его движении ко злу, а не к добру... Но последний источник такого извращенного раскрытия "страшной силы" свободы ("потрясающей все мироздание") заключается, по Чаадаеву, в неправде и лжи всякого индивидуализма, всякого обособления. Индивидуальный дух имеет свои корни не в себе, но в "высшем" (мировом) сознании, - и потому, когда он отрывается от этого высшего сознания, в нем действует "пагубное "я", оторвавшееся от духовного своего лона, оторвавшееся потому и от природы. Это все есть следствие коренной поврежденности человеческой природы (первородного греха), которая создает мираж отдельности индивидуального бытия. Лишь отрекаясь от "пагубного "я" и подчиняясь голосу высшего сознания, человек находит свой истинный путь и тогда он становится проводником высших начал, исходящих от Бога.

Не коллективизм, слишком натуралистически истолковывающий это положение, а Церковь, как благодатная социальность, осуществляет в истории задания Бога, - и потому подчинение внешнего исторического бытия идее Царства Божия одно вводит нас в "тайну времени". Для Чаадаева это и есть подлинный реализм, есть ответственное вхождение в историческое действование, приобщение к священной стороне в истории.

Вся значительность (для русской мысли) построений Чаадаева в том и состоит, что целый ряд крупных мыслителей России возвращается к темам Чаадаева, хотя его решения этих тем имели сравнительно мало сторонников.

Политико-правовые воззрения западников

Западники, в отличие от славяно­филов, по-иному судили о путях развития России. В противопо­ложность славянофилам они доказывали, что Россия хотя и "запоздала", но идет по тому же пути исторического развития, что и все западноевропейские страны, ратовали за ее европеизацию.

В отличие от славянофилов они отрицали самодержавную власть монархию и выступали за конституционно-монархическую форму правления западноевропейского образца, с ограничением власти монарха, с гарантиями свободы слова, печати, неприкосновенности личности, с введением гласного суда. В этом плане их привлекал парламентарный строй Англии и Франции, вплоть до идеализации его некоторыми западниками.

Как и славянофилы, западники выступали за отмену крепостного права сверху, отрицательно относились к самодержавно-бюрократической системе николаевского царствования, противоположность славянофилам, западники решающее значение отводили разуму. Они выступали за самоценность человеческой личности как носителя разума, противопоставляли свою идею свободной личности славянофильской идее корпоративности (или "соборности"), западники возвеличивали Петра I, который, как они говорили, Россию.

Деятельность Петра I они рассматривали как первую фазу обновления страны; вторая, по их мнению, должна на­чаться с проведения реформ, которые явятся альтернативой пути революционных потрясений. Профессора истории и права (напри­мер, С. М. Соловьев, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин) большое значе­ние придавали роли государственной власти и стали основополож­никами так называемой "государственной школы" в русской исто­риографии. Здесь они основывались на схеме Гегеля, считавшего государство творцом развития человеческого общества.

Свои идеи западники пропагандировали с университетских кафедр, в статьях, печатавшихся в "Московском наблюдателе", "Московских ведомостях", "Отечественных записках", позже в "Рус­ском вестнике" и "Атенее". Большой общественный резонанс име­ли читаемые Т. Н. Грановским в 1843—1851 гг. циклы публичных лекций по западноевропейской истории, в которых он доказывал общность закономерностей исторического процесса России и запад­ноевропейских стран. По словам Герцена, Грановский "историей делал пропаганду". Западники широко использовали московские салоны (Елагиных, Свербеевых, Чаадаева и др.), где они "сража­лись" со славянофилами и куда съезжалась просвещенная элита московского общества, "чтоб посмотреть, кто из матадоров кого от­делает и как отделают его самого". Разгорались жаркие споры. Осо­бенно изощрялся в полемическом задоре и остроумии Герцен. Вы­ступления заранее готовились, писались статьи и трактаты. Это была отдушина в мертвящей обстановке николаевской России. III отделение было хорошо осведомлено о содержании этих споров через своих агентов, аккуратно посещавших салоны.

Существовал ли в XIX веке национализм?

Принудительное введению русского языка и к замена инопле­менных географических названий более или менее неуклюжими русскими: все это делалось лишь потому, что так-де поступают немцы,— «а немцы — народ культурный». Иногда такое стремление быть националистом потому, что и немцы — националисты, принима­ло более глубоко и систематично продуманные формы. Так как немцы свое националистическое высокомерие обосновывают заслу­гами германской расы в создании культуры, наши националисты тоже старались говорить о какой-то самобытной русской культуре XIX века, раздувая до полукосмических размеров значение всякого хоть сколько-нибудь уклоняющегося от западноевропейского шаблона создания русского или хотя бы русскоподданного творца и объявляя это творение «ценным вкладом русского гения в сокровищницу мировой цивилизации». Для вящей параллели, в pendantк пангерманизму создан был и «панславизм», и России приписывалась миссия объединить все «идущие по пути мирового прогресса» (то есть променивающие свою самобытность на романо-германский шаблон) славянские народы, для того чтобы славянство (как понятие лингвистическое) могло занять «подобающее» или даже «первенст­вующее» место в «семье цивилизованных народов». Это направление западничествующего славянофильства за последнее время в России сделалось модным даже в таких кругах, где прежде слово «национализм» считалось неприличным.

Однако и более старое славянофильство никак нельзя считать чистой формой истинного национализма. В нем не трудно заметить все три вида ложного национализма, о которых мы говорили выше, причем сначала преобладал вид третий, позднее — первый и второй. Замечалась всегда и тенденция построить русский национализм по образу и подобию романо-германского. Благодаря всем этим свойствам старое славянофильство и должно было неизбежно выродиться, несмотря на то, что отправной точкой его было ощущение самобытности и начало национального самопознания. Эти элементы, очевидно, были недостаточно ясно осознаны и оформлены.

Таким образом, истинный национализм, всецело основанный на самопознании и требущий во имя самопознания перестройки русской культуры в духе самобытности, до сих пор был в России уделом лишь единичных личностей (напр., может быть, некоторых из «ранних» славянофилов)и как общественное течение он не существовал.

Культурное общение России и Запада

Перед самой революцией про­изошел переворот и в сфере искусства, в литературе, живописи и театре. Иде­ологически назойливый и натуралистически-приземистый стиль знаньевцев и передвижников внезапно почувствовался чем-то про­винциальным. В широких кругах интеллигенции внезапно родилась потребность шире распахнуть прорубленное Петром в Европу окно. На это пробуждение России щедро отозвался меценатский капитал. Появился ряд новых издательств и журналов: "Весы", находившиеся под определенным влиянием французских символистов, "Мусагет", связавший свое творчество с германской традицией; наряду с изданиями "Мусагета" в витринах книжных магазинов загорелись желтые тетради "Софии", великорусского органа одержимого любовью к киевской Руси, сохранившей, по мнению редакторов, еще живую связь с античной и христианской культурой. Появились и более популярные журналы, сыгравшие большую роль в духовной жизни России - «Аполлон", "Золотое руно", "На перевале" и т.д.

За несколько предвоенных лет были переведены и выпущены писания мистиков Якова Бёме, Экхарта, Рейсбрука, Сведенборга, Плотина, фрагменты Гераклита, драмы Эсхила и Софокла, прован­сальская лирика XIII столетия. В связи с символической лирикой появился большой интерес к французским символистам и немец­ким романтикам.

Параллельно с этой первой темой развивалась и другая: по­этами и учеными серебряного века было много сделано по углубле­нию понимания старых русских писателей и поэтов. Баратынский, Гоголь, Тютчев и другие предстали в новом свете.

Такою же интенсивностью отличается и пореволюционное об­щение между Россией и Западом как в области живописи, так и те­атра. Русская живопись, долго отстававшая от западноевропейской, внезапно выдвинулась на первый план. В начале XX века она заняла первое место среди авангардистов. Основавший в 1911 году школу абсолютного "беспредметного искусства" Василий Кандинский по­лучает в 1925 году профессуру в Веймаре и становится душою "Синего всадника", в котором рядом с ним работает и несколько других русских художников. В эти же годы расцветает русский балет Дягилева, декорации для которого создают русские художники-им­прессионисты. В Литературно-художественном клубе в Москве, и в "Свободной эстетике" выступают с докладами Верхарн и Маринетти. В Историческом музее - философы Коген и Зомбарт. О крупных актерах, певцах, пианистах говорить не приходиться. В годы, предшествовавшие войне, не было ни одного, кажется, известного артиста, который не побывал бы в Москве. Знаменитый Артур Никиш, как мне передавал его сын, считал, что более внимательной и понимающей публики, как в Москве, он нигде не встречал. Все это доказывает, что Достоевский был прав, говоря, чтоу русского человека два отечества - Россия и Европа, и что всякий образованный русский думает прежде всего о Европе. В эти же годы Европа заинтересовалась Достоевским, Толстым, Мусоргским.

Хотя можно иллюстрировать культурное общение России с Запа­дом всего лишь несколькими примерами, все же будем на­деяться, что и этих примеров достаточно для опровержения, как руссофобского ("французы"), так и руссофильского ("евразийцы") утверждения, что Россия, как культурный мир, должна быть отне­сена не к Европе, а к Азии.

Вопрос о том, чем Россия, как восточная Европа, отличается от западной - очень сложен. Лишь в качестве предварительного намека можно ука­зать на то, что в симптоматической русской философии всегда от­стаивалось начало "целостного сознания", по терминологии Соловь­ева, "положительного всеединства", и что в ней одновременно упре­кался Запад в утрате духовной целостности в жизни и в распаде культурного творчества на отдельные в самих себе укорененные, то есть автономные, сферы. Наиболее резко эту мысль впервые сфор­мулировал в своей известной статье "Просвещение Европы" Иван Киреевский. "Западный человек, - пишет он, - не понимает той со­вокупности высших умственных сил, где ни одна не движется без сочувствия других". Эта же мысль лежит и в основе соловьевской критики отвлеченных начал, господствующих в западноевропейском творчестве. И то, что эта критика, разделяемая многими рус­скими философами, не простая выдумка, а действительно лежащая в основе русского творчества и связанная с русским духом, куль­турная особенность доказывается хотя бы тем, что Россия почти не знала искусства ради искусства. Русское искусство неопределимо в своих лучших достижениях кантовской формулой "целесообразности без цели".

С этой структурой русской духовности связано и явное недове­рие к рационалистическому началу, как началу расчленения духов­ной целостности. Это недоверие особенно остро и парадоксально было сформулировано опять-таки Киреевским. Он пишет: "Пока мысль ясна, она еще не созрела".

Империя как путь России к европеизации в сегодняшние дни

Империя как европейская идея

Почему империя — это европейская идея? Дело в том, что сама Европа возникает, как некая случайная мутация, как маленький островок в огромном азиатском море. Антропологи, кстати, утверждают, что белый цвет — это тоже мутация, а не исходный окрас человеческой кожи. Праматерь человечества найдена в Африке. Но все эти вопросы — антропогенетикам. Я беру здесь некую данность, которая есть основа моих дальнейших рассуждений.

Каждое европейское открытие не что иное, как переформулированное, заново осмысленное уже бывшее в сокровищнице азиатской мудрости. Начиная с естественнонаучных и технических открытий (возьмем наугад общеизвестное — порох, компас, календарь, чтение звездного неба) и кончая весьма серьезными религиозно-философскими понятиями-образами (потоп, античный политеизм, культурный герой, спаситель рода человеческого), все это имеет прасуществование в азиатских культурах. Так и империя есть не что иное, как мутация восточной деспотии.

Европа имеет много идей. Идея империи — одна из них, и не самая плохая. Там, где деспотии сбивали народы в единое стадо, пытаясь преодолеть их первобытную жестокость жестокостью деспотической, империи пытались ввести молодые и дикие еще народы в правовое поле, приучали к неким цивилизованным нормам поведения. Попробуем сформулировать: империя — это политико-общественное структурное образование, предназначенное историей для введения в подзаконное и цивилизационное пространство разноплеменных и разноконфессиональных народов
.

Необходимо было подняться до христианского взгляда на мир, по которому нет ни эллина, ни иудея, а есть просто люди перед Богом. Более мощного преодоления национализма история человечества не знает. Именно эту проблему и решал Петр, как полагал Вл. Соловьев: “Когда, забыв истинное христианство Святого Владимира, московское благочестие стало упорствовать в нелепых спорах об обрядовых мелочах и когда тысячи людей посылались на костры за излишнюю привязанность к типографским ошибкам в старых церковных книгах, — внезапно в этом хаосе варварства и бедствий подымается колоссальный и единственный в своем роде образ Петра Великого. Отбросив слепой национализм Москвы, проникнутый просвещенным патриотизмом, видящим истинные потребности своего народа, он не останавливается ни перед чем, чтобы ввести, хотя бы насильственно, в Россию ту цивилизацию, которую она презирала, но которая была ей необходима”[11]
. По Соловьеву, русская идея — самая христианская, более, чем у других народов, ибо заключается в идее национального самоотречения
. Пожалуй, в этом можно усомнится, если быть реалистами, но на тот момент, момент петровских преобразований, некая подобная идея действовала, ибо только с опорой на это свойство русских людей мог Петр строить свою наднациональную империю. Так он возвращался в Европу, откуда Русь была отторгнута монгольским нашествием.

Но почему для возвращения в Европу он нуждался в имперском строительстве?

Как иначе могла Россия вернуться в Европу?

Любопытно, что прошедший европейскую школу первый самозванец явился в Московскую Русь с имперской идеей: “Стремясь закрепить успех, Лжедмитрий принял императорский титул. Отныне в официальных обращениях он именовал себя так: “Мы, непобедимейший монарх, Божьей милостью император и великий князь всея Руси, и многих земель государь, и царь самодержец, и прочая, и прочая, и прочая”. Так мелкий галицкий дворянин Юрий (Григорий) Отрепьев, принявший имя Дмитрия, стал первым в русской истории императором”[12]
. Но для построения империи мало назваться императором. Имя здесь лишь пустой звук, необходимо внести в страну европейские структуры, поэтому только после двадцати лет войн и строительств Петр был назван императором, и этот титул закрепился за его потомками.

Более того, присвоить европеизм можно было только через идею империи как корневой идеи Европы. Россия здесь не стала исключением. Римская империя была чем-то большим, чем просто государственным образованием: символом того, как надо жить неварвару. Это было пространство, необходимое для существования цивилизованного человека, поэтому так ласкало имя “Рим” слух русских европейских поэтов, или, по слову Мандельштама,

Не город Рим живет среди веков,

А место человека во вселенной!

В результате петровских преобразований, которые позволяли включать новые территории, не приходя в резкое столкновение с местной знатью, Россия стала державой, вполне соперничавшей территориально и по количеству населявших ее народов с Древним Римом. По свидетельству историков, почти каждый следующий император расширял пространство Российской империи.

Ленинско-сталинская деспотия как отказ от русского европеизма и выход во внеисторию

Империя, оставаясь европейской структурой, сохраняет историю как константу своего бытия. Деспотии выпадают из истории. Характерно, что русские эмигранты практически сразу оценили Советскую Россию как страну, возродившую принципы восточных деспотий. Историк античности, исследователь греко-римской древности академик М. Ростовцев написал уже в 1918 году: “Когда ассирийские цари проходили мечом и огнем по Вавилонии, Сирии, Иудее и Египту, уничтожали всех взрослых мужчин и обращали в рабство женщин, детей и стариков, в покоренных городах и деревнях царил полный порядок, и все беспрекословно слушались. Когда Брут в Ликии вырезал все мужское население ряда городов и затем управлял этой провинцией Рима, опираясь на свои легионы, в Ликии царил порядок. Когда пролетариат Аргоса вырезал всех, иначе мыслящих, и там установился порядок. Порядок установили и гунны в Европе, и татары в России, и турки в Армении. Но это был порядок смерти и рабства. Такой порядок большевики в России установили, и с этим никто не спорит. Страна обессилена казнями и унижена рабством”[13]
.

Практически все русские мыслители, впоследствии изгнанные из Советской России, отметили возврат страны в допетровскую эпоху Московско-татарской Руси. Будущий основатель современной американской социологии Питирим Сорокин вспоминал: “Проведя около недели в Петрограде, мы с женой уехали в Москву. Город Петра Великого умирал, и вместе с ним уходила целая эра российской истории, период, который за два столетия превратил Московскую Русь в Российскую империю, добившуюся великих достижений в искусстве, литературе и науках. Теперь все это было в прошлом, даже правительство большевиков переезжало в Москву”[14]
. Как уже не раз отмечалось, государства со слаборазвитыми гражданскими институтами часто пытаются организовать свое устройство по типу архаических, то есть сохранить подобие родовой организации с лидером в качестве отца или старейшины. Достаточно вспомнить, как называли государя на Руси — царем-батюшкой. Также называли и Сталина — “великим отцом”.

Как и гитлеровская Германия, большевистская Россия отгородилась от истории. “Клячу истории загоним”, — писал Маяковский, думая, что страна попала волевым усилием Октября из “царства необходимости в царство свободы”. На самом деле, историю и впрямь “загнали”. Причем до такой степени, что казалось: уничтожена не только история, а даже сам эволюционный процесс.

Советская деспотия, согласно историческому закону, как прикосновенная европейской идее, после смерти Сталина стала мутировать в империю, когда государство было объявлено общенародным, а партия стала партией всего народа, когда очевидной стала попытка создать имперскую нацию (“новая историческая общность — советский народ”), когда кончился рабский труд в концлагерях и шарашках (а это принципиальное отличие деспотии), когда в 1957 году был проведен фестиваль молодежи и железный занавес приподнялся. Но идея национализма была выпестована верхами против либеральных тенденций, возникших в стране. Она-то и нанесла удар, разваливший страну гораздо основательнее, чем это могли сделать либералы любой масти.

Мыслим ли для России новый путь к империи?

Путь от рождения до гибели Российской империи пролегал через почти два столетия противоборства разных точек зрения — русской церкви и русского государства, русских мыслителей и писателей, решавших проблему необходимости и благотворности имперского начала для России.

Переболев национализмом, Европа снова стремится к единству. Можно сказать, что национализм–это своего рода подростковая болезнь становящихся самостоятельными наций. А можно, по закону отрицания отрицания, назвать это этапом перед будущим единством человечества. Но что в России? Сегодняшняя ситуация, кажется, может ввести нас в противофазу к интегрирующейся Европе. Сошлюсь на соображение современного немецкого историка: “Запад с одной стороны, а Россия с другой пошли в конце 20-го столетия противоположными политическими путями. На Западе постоянно углублялась интеграция, Россия же, напротив, уходила во все большую изоляцию. Разрушительный опыт двух мировых войн привел Запад к сущностному изменению политической культуры. Здесь, наконец, осознали, что “обожествление” национальных интересов, присущее мировоззрению 19 столетия, ведет в тупик. Этот опыт лег в основу европейских процессов интеграции <…> В то время как Запад стоит на пороге постнационалистической эпохи, изолированная Россия почти возвращается в 19 век и говорит о приоритете “национальных интересов””[15]
.

Писатель Валентин Распутин, выступая в 1989 году на Съезде Народных Депутатов СССР, бросил фразу, что России стоит подумать и выйти из СССР. Об этой фразе вспоминают все, и славянофилы, и западники, и левые, и правые, когда ищут тот спусковой механизм, которой привел в действие распад Союза. Между тем это была обычная националистическая сентенция, которую на протяжении прошлого века произносили не раз, хотя, может, не так откровенно. Нынче все жалеют о распаде Союза, понимая, что распалась-то на самом деле сама Россия, думаю, что и сам Распутин жалеет о своей фразе.

Несмотря на распад СССР, Россия остается все же империей. Поэтому понимание этого феномена необходимо. У нас пишут сегодня о принципе “имперской модернизации”, полагая его специфически российским, но любая европейская страна опиралась на этот принцип, мы и сейчас можем говорить, используя термин Г. Федотова, о Европейском Союзе как форме “федеративной империи”. Но во всяком случае вне империи невозможно нормальное развитие этого огромного организма — России. Когда-то отказ от идеи европеизма вел Россию к окончательному превращению православия в почвенную религию. Что-то надо было этому противопоставить, что обняло бы и верхние слои, и народ. Марксизм был европейской идеологией, но включал в эту европейскую структуру и народ. В этом смысле Ленин был прав: Россия марксизм действительно выстрадала. Он подходил не только разным классам, но и всем народам. Сегодня нужна такая же идея. Но, кажется, справедлива старая сентенция о том, что новое — это хорошо забытое старое. Как писал один из умнейших эмигрантов лет за тридцать до перестройки: “Мечтать в наши дни о восстановлении в России свободы либерально-консервативного строя — это значит желать оживления ее имперского духа — точнее, это значит стремиться к воскрешению самой России, ибо она и есть высшее и единственное достижение нашего имперского творчества. Она получила свое наименование от Петра Великого для отличия от Руси и построена совсем не русскими, а россиянами <…> Совершив свой жизненный подвиг, умерев, подобно посеянному зерну, русские ожили в духовном теле Империи, восстали к новой жизни, превратившись в россиян, наравне с другими преображенными народностями, вошедшими в ее состав”[16]
.

Пробуждение сегодняшнего национализма губительно для России. Об этом уже лет пятнадцать назад писали проницательные наши культурологи и политологи: “Метаморфозы русского национализма, его парадоксальные превращения, причудливые симбиозы, в которые он вступает с другими идейными течениями, и его специфическая историческая роль, связанная не с усилением, а с ослаблением русских нации и государства
(курсив мой. — В.К.
), не имеют аналогий в национализме других народов СССР и находят лишь очень слабые аналогии у других народов мира”[17]
. В “Новой газете” в 2006 году было опубликовано стихотворение Александра Городницкого, говорящее о наступающей гибели великой страны:

Процесс невеселый начат.

Дрожи, просвещенный мир…

Россия для русских, — значит:

Башкирия — для башкир.

Не будет уже иначе, —

Гори, мировой пожар.

Россия для русских, — значит:

Татария — для татар…

Забыв об имперской славе,

Лишившись морей, как встарь,

Московией будет править

Уездный московский царь.

Конец богатырской силе.

Не видно в ночи ни зги.

Так кто же друзья России

И кто же ее враги?

Имперская проблема, как видим, стала снова актуальной. И решать ее должны не только политики — это проблема всей культуры.

ПУШКИН ОБ ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ РОССИЕЙ И ЕВРОПОЙ

Всякому, сколько-нибудь знакомому с историей русской мысли, известно, какую центральную роль в ней играет тема об отношении России к Западу, - к тому, что с русской точки зрения обозначилось как "Западная Европа" в смысле всего европейского континента на запад от русской границы. Проблемы не только общественно-исторической и политической жизни, но и философские и религиозные по большей части ставились и обсуждались в связи с этой темой, - что со стороны, т. е. вне отношения к идейной атмосфере русской жизни, должно казаться странным и даже противоестественным. Известно также, что спор между сторонниками и противниками следования России по пути "западной Европы" - спор, принявший свою классическую форму в борьбе между "западниками" и "славянофилами" в 40-х годах 19-го века - в иных формах велся, по крайней мере, с конца 18-го века, продолжался в течение всего 19-го века и продолжается в 20-м веке вплоть до нашего времени. Здесь достаточно напомнить, что в истории новейшей эмигрантской мысли "евразийство" было эфемерной вспышкой радикальной и духовно узкой формы старого "славянофильства". Все творчество покойного Н. А. Бердяева в известном смысле вытекало из центральной для него веры в особое неевропейское и антиевропеиское существо и призвание русского духа, В самой России Ленин, сочетав Маркса с Бакуниным, в лице большевизма создал особый вид антиевропейского марксизма: противопоставление правды "пролетарской" России злу и разложению "буржуазной" Европы есть возрождение, с совсем иным содержанием, старого националистического отталкивания от Запада. Эта установка достигла, как известно, апогея вульгарности и недобросовестной тенденциозности в современном советском национализме.

В этой проблеме совершенно особое место занимают воззрения Пушкина. Пушкин был не только величайшим русским поэтом, но и одним из самых сильных, проницательных и оригинальных умов Россия, "умнейшим человеком России" (как определил его Николай I после первой встречи с ним); но, странным образом, несмотря на огромную литературу "пушкиноведения", идейные воззрения Пушкина остаются доселе мало исследованными или во всяком случае недостаточно оцененными. В частности, остались неуясненными его совершенно оригинальные взгляды на занимающую нас здесь тему.

Пушкин не дожил до классической эпохи спора между "славянофилами" и "западниками". Но в 30-х годах он знал родоначальников обоих направлений. Первым западником - правда, своеобразным, во многом отличным от западников следующего поколения, - был его давнишний друг - в юности его духовный наставник - Чаадаев. Пушкин хорошо знал его взгляды и дожил до опубликования (1836 г.) его знаменитого "Философического письма", на которое отвечал особым письмом к Чаадаеву (о нем подробнее ниже). Из двух основоположников славянофильства, Ивана Киреевского и Хомякова, первый при жизни Пушкина еще не оформил своих позднейших идей; но Хомяков уже с юных лет выработал свое славянофильское миросозерцание, и Пушкину приходилось идейно с ним сталкиваться. Основа спора была ему, таким образом, знакома. Но такому человеку, как Пушкин, и не нужно было знать чужие мнения, чтобы задуматься над столь основным вопросом русской духовной жизни. Он постоянно возвращается к этому вопросу и в своих художественных творениях, и в своих размышлениях о русской и западной истории, в своих письмах, заметках и в дошедших до нас устных высказываниях. По этому материалу мы мюжем составить себе представление о совершенно своеобразной постановке этого вопроса у Пушкина.

По своему непосредственному устремлению, по своим оценкам Пушкин несомненно был "западником" в том смысле, что высоко ценил западную культуру, был убежден в ее необходимости для России и скорбел о культурной отсталости России по сравнению с Западом. Уже в самых ранних его письмах у него есть излюбленное противопоставление (в отношении явлений русской жизни) "азиатского" начала-"европейскому", как низшего высшему. Переселившись из Кишинева в Одессу, онпишет Александру Тургеневу: "надобно, подобно мне, провести года в душном азиатском заточении, чтобы почувствовать цену и не вольного европейского воздуха" (1823). Шутя он называет Россию "родной Турцией" и Петербург "северным Стамбулом". Когда находится щедрый издатель для его "Евгения Онегина" он пишет: "Какова Русь, да она в самом деле в Европе - а я думал что это ошибка географов". Восхваляя статьи князя Вяземского", он называет их "европейскими"; находя пестроту внешнего украшения книги "безобразной", он прибавляет, что она "напоминает Азию". В записке о народном образовании, поданной им Николаю I в 1826 г., он горячо отстаивает пользу европейского образования и желательность учения русских юношей заграницей; в своем дневнике (14 апреля и 3 мая 1834) он резко отрицательно отзывается об указе, ограничивающем право русских ездить в Европу. Он считает главной причиной относительной отсталости русской культуры татарское иго, которое отделило Россию от судеб Европы. "Духовная жизнь порабощенного народа не развивалась. Великая эпоха Возрождения не имела на него никакого влияния, рыцарство не одушевляло его девственными восторгами, и благодетельные потрясения крестовых походов не отозвались в краях печального севера". Он решительно отвергает какое-либо культурное влияние татар на Россию: "Нашествие татар не было, подобно наводнению Мавров, плодотворным: татары не принесли нам ни алгебры, ни поэзии" ("О русской литературе, с очерком французской", 1834);, отвергает он и какое-либо влияние татарского языка на русский ("О предисловии Лемонте к переводу басен Крылова", 1825). С другой стороны, он указывает на разделение церквей, как на причину, отделившую Россию от остальной Европы и лишившую ее участия в великих событиях европейской истории (Письмо к Чаадаеву, 1836).

Но самое яркое выражение "западничества" Пушкина есть его отношение к Петру Великому. Пушкин создал, как известно, в своих художественных произведениях - в поэмах "Полтава", "Медный Всадник", в романе "Арап Петра Великого" и в ряде мелких стихотворений - незабываемый образ Петра, как "вечного работника на троне", человека, который "прорубил окно в Европу" и насадил европейское просвещение в Россиии. Он, правда, далеко не во всем был согласен с политикой Петра Великого, считал его "воплощенной революцией - Робеспьером и Наполеоном в одном лице", ужасался жестокости его указов (которую он противопоставлял мудрости его законодательных мер) и " признавал вредной "табель о рангах", видя в ней источник "демократического наводнения", которое "выметает дворянство". Но эти частные несогласия заслонены общим впечатлением величия, в глазах Пушкина, исторического преобразователя России и убеждением в благодетельности его реформ. Пушкин остро сознавал, что вся русская культура 18-го и 19-го века и все начатки науки и искусства в России имеют своим источником ту европеизацию России, начало которой положил Петр Великий. Он чувствовал самого себя органически связанным с эгим европейским элементом, насажденным в России Петром. Можно сказать, что он бессознательно ощущал то, что позднее о том самом так метко сказал Герцен: "На призыв Петра Великого образоваться Россия через 100 лет ответила колоссальным явлением Пушкина".

Но при более тщательном рассмотрении отношения Пушкина к Петру Великому мы уже здесь найдем существенное отличие между Пушкиным и типичным воззрением западников. Можно сказать, что "западники" сходились со своими противниками "славянофилами" в одном: оба лагеря считали преобразования Петра неорганичными
, не видели их связи с национальным духом России, а усматривали в них прививку к старой русской культуре каких-то совершенно новых, внешних начал. Они расходились только в одном: западники считали такую прививку чуждых элементов благотворной для России, потому что не ценили уклада древней России, находили невозможным развитие ценной культуры на основе русской национальной самобытности и видели единственное спасение России в усвоении западноевропейской культуры. "Славянофилы", напротив, отвергали путь Петра Великого, потому что дорожили древней русской культурой и насаждение чуждых ей западных начал считали гибельным ее извращением. Совершенно иное понимание мы находим у Пушкина. Пушкин - и в этом его мнение подтверждается теперь выводами русской исторической науки - ощущал национальный характер дела Петра Великого. Он подчеркивает, прежде всего, национально-русский патриотизм Петра: когда "самодержавною рукой он смело сеял просвещенье", он "не презирал страны родной: он знал ее предназначенье". Петр, таким образом, повел Россию по пути европейской культуры, по мнению Пушкина, именно исходя из убеждения, что национальный склад русского ума и духа может на этом пути осуществить себя, свое собственное внутреннее предназначение. А. О. Смирнова сохранила в своих "Воспоминаниях" следующие слова Пушкина: "Я утверждаю, что Петр был архирусским человеком несмотря на то, что сбрил себе бороду и надел голландское платье. Хомяков заблуждается, говоря, что Петр думал как немец, Я спросил его на днях, из чего он заключает, что византийские идеи московского царства более народны, чем идеи Петра".

Уже отсюда видно, что Пушкин ставит вопрос о "народности". (или "самобытности") и ее отношении к усвоению других культур гораздо глубже, чем обычные западники и славянофилы. "Народность" означает для него своеобразие духовного склада народа. "Есть образ мыслей и чувствований, есть тьма обычаев, поверий и привычек, принадлежащих исключительно какому-нибудь народу, Климат, образ жизни, вера дают каждому народу особенную физиономию" - таково примерное определение "народности" у Пушкина (в незаконченном наброске "О народности в литературе", в котором он жалуется на распространенность слишком узких пониманий "народности"). Народность в этом общей смысле совсем не предполагает замкнутости от чужих влияний, обособленности национальной культуры. Напротив, субстанция народного духа, как все живое, питается заимствованным извне материалом, который она перерабатывает и усваивает, не теряя от этого, а, напротив, развивая этим свое национальное своеобразие. Риторический вопрос, поставленный Пушкиным Хомякову, действительно убийствен для позиции национальной исключительности и метко выражает подлинное существо дела. В самой деле, если культура московского государства, в которой славянофилы видели адекватное выражение национального русского духа, выросла на почве, оплодотворенной влиянием Византии, то отчего же культура петербургской эпохи заранее объявляется чуждой и враждебной национальному своеобразию только потому, что она оплодотворена западным влиянием? Будучи последовательными, сторонники национальной самобытности России должны были бы отвергнуть не только Петра Великого, но Владимира Святого, просветившего Россию рецепцией византийских христианских традиций; между тем, основным тезис славянофилов было именно убеждение, что верования восточной православной, т. е. греческой церкви суть фундамент русского национального духа. "Мы восприняли от греков евангелие и традиции, а не дух ребячества и споров. Нравы Византии никогда не были нравами Киева", - говорит Пушкин в уже упомянутом письме к Чаадаеву. Поэтому и Петр, несмотря на голландское платье и бритую бороду, мог не стать "немцем", а остается подлинно русским человеком. Без взаимодействия между народами невозможно их культурное развитие, но это взаимодействие не уничтожает их исконного своеобразия, как своеобразие личности не уничтожается ее общением с другими людьми.

Пушкин знал это по самому себе. Никогда не переступив, как известно, западной границы России, он глубоко воспринял в себе западную культуру, воспитался сначала на Вольтере и французской литературе, потом на Байроне, Шекспире и Гете. Но он не перестал от этого не только быть, но и чувствовать себя русским человеком. В его душе утонченнейшие влияния западной культуры мирно уживались с наивным русским духом, жившим в нем и питавшимся народными сказками няни Арины Родионовны. Он любил Россию Петра, стихию Петербурга, но он любил и Москву и древнюю Русь, и никогда у него не возникал вопрос о несовместимости того и другого.

Пушкин решительно отвергает взгляд типичного "западничества", с особенной резкостью выраженный, как известно, в "Философическом письме" Чаадаева - взгляд, по которому все прошлое России есть какое-то пустое место - существование, лишенное элементов истории культуры. Отвергнув опорочение Чаадаевым восточного христианства- православия - на том основании, что оно было заимствовано из презренной Византии (Пушкин метко парирует эту мысль указанием, что все христианство тоже возникло из презираемого всем миром еврейства) - он продолжает: "Что касается нашего исторического ничтожества, то я положительно не могу с вами согласиться. Войны Олега и Святослава и даже удельные войны - ведь это та же жизнь кипучей отваги и бесцельной и недозрелой деятельности, которая характеризует молодость всех народов. Вторжение татар есть печальное и великое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ход к единству (к Русскому единству, конечно), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся в Угличе и окончившаяся в Ипатьевском монастыре, - как, неужели это не история, а только бледный, полузабытый сон? А Петр Великий, который один - целая всемирная история? А Екатерина II, поместившая Россию на порог Европы? А Александр, который привел нас в Париж? И (положа руку на сердце) разве вы не находите чего-то величественного в настоящем положении России, чего-то такого, что должно поразить будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы?"

М. О. Гершензон в своей книге о Чаадаеве справедливо говорит, что если бы от всего Пушкина до нас дошло только это его письмо, его было бы достаточно, чтобы усмотреть гениальность Пушкина. В этом главном документе отношения Пушкина к проблеме "Россия и Запад" - как в остальных, приведенных нами здесь его замечаниях - обнаруживается гениальная способность Пушкина к синтетическому, примиряющему противоположности, восприятию, - к пониманию им исторической реальности. Против крайнего западничества Чаадаева он защищает ценность самобытной русской исторической культуры; против славянофильства он утверждает превосходство западной культуры и - ее необходимость для России. И это есть не эклектическое примирение непримиримого, не просто какая-то "средняя линия", а подлинный синтез, основанный на совершенно оригинальной точке зрения, открывающей новые, более широкие духовные и философско-исторические перспективы.

Достоевский в своей известной предсмертной речи о Пушкине, в своей форме, на языке своих убеждений, пытался выразить этот подлинный универсализм гения Пушкина, примиряющий "славянофильство" с "западничеством". В это толкование он вложил много своего, но, по существу, в том, что он уловил этот универсализм Пушкина, он был совершенно прав. Когда настанет день возрождения русской культуры и государственности, старый вопрос о культурном отношении между Россией и Западом вновь станет перед русским обществом. Надо надеяться, что оно вспомнит тогда о мудрых и широких заветах своего величайшего гения.

Заключение

Не смотря на различия в воззрениях, славянофилы и западни­ки выросли из одного корня. Почти все они принадлежали к наибо­лее образованной части дворянской интеллигенции, являлись круп­ными писателями, учеными, публицистами.

Большинство их — воспитанники Московского университета. Теоретической основой взглядов и тех и других была немецкая классическая философия. И так же как и других волновали судьбы России, пути ее развития, хотя они понимали их по-разному.

Что лучше для России...? Эти вопросом люди задаются и по сей день. Уже написано бесчисленное множество монографий, критических статей, научных трудов посвещенных «судьбе России»; в чём-то их авторы имеют разные мнения, в чём-то их мнения схожи, но дискуссия продолжается и будет продолжаться, пока существует такая страна, имя которой РОССИЯ!

Литература

1. Русская философия. Словарь. По общ.ред. М. Маслина. М.:ТЕРРА – Книжный клуб; Республика, 1999

2. Сборник лекций «Русская общественная мысль»
Москва, 1999 г.

3. Большая Советская Энциклопедия

4. Владимир Кантор «Империя как путь России к европеизации»/История идей //Журнал «Вопросы литературы» 2007, №4

5. В.В. Зеньковский. История русской философии. / Kritika.nm.ru

6. Пушкин в русской философской критике. - М., 1990. - С. 452-465

7. Русский узел Евразийства. Восток в русской мысли/ Беловодье. Москва, 1997г.

8. Мир России – Евразия/ Антология Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская «Высшая школа», 1995г.

9. Россия между Европой и Азией. Москва «Наука», 1993г.

10. Большая Энциклопедия Кирилла и Мефодия 2004г.

[1]
Ю.Панасенко, А.Шамаро «Нартекс. Ориентация храма по странам света.» — «Наука и религия», 1992, №8 с.62. 6

[2]
П.Н.Савицкий «Единство мироздания» — «Евразийство. Исторические взгляды русских эмигрантов» М., 1992, с.174.

[3]
Характерно, что ученые И.Савкин и В.Козловский в статье «Евра­зийское будущее России» указывают, что «завороженность будущим, по крайней мере, некоторых евразийских теоретиков, дала повод говорить о специфическом «футуризме» евразийцев («Ступени». Философский журнал, 1992, №2, с.87.).

[4]
Эта двойственность, этот спор не тускнеет, не ослабевает и теперь - в начале вто-рого десятилетия XX века. Вдумайтесь в сочетание проповеди безверия, опреде-ленный и ясный, чем когда-либо, ведомой большевистскими верхами и теми, кто к ним примкнул, - с явлениями религиозного подъема, охватившего не только ин-теллигенцию,.. Сожительство форм ранних и поздних, открывающих и заверша-ющих, с большою ясностью сказывается, например, в области поэзии: с одной стороны, элементы подлинного религиозного мироощущения (Ахматова! Неко-торые стихотворения Гумилева в сборнике "Огненный Столп" 1921! Вячеслав Иванов в "Переписке из двух углов!"); с другой, - расцвет "разработки поэтики", в смысле словесной техники стихосложения, "разработки", в значительной мере пренебрегающей смысловым началом поэзии и относящейся в исторической аналогии к формам действительного "александрийства..." (ср. стиховые ухищре-ния латинской и греческой поэзии IV-V веков по Р.Х.)

[5]
Историческое противоречие (лат.) - Ред.

[6]
Период штурма и натиска (нем.). - Ред.

[7]
Священное право (лат,).

[8]
Сергей Ключников

[9]
Основным источником надо считать - "Собрание сочинений П. Я.Чаадаева", вышедшее в 1913 г. под редакцией Гершензона, а также выпуск 22-24 "Литературного Наследства", (Москва, 1935). См. также сборники "Звенья", где в № 3-4, опубликована статья Чаадаева "L'umvers", а в № 5, три письма Чаадаева (в том числе письмо к Шеллингу с критикой Гегеля). Лучшая работа о Чаадаеве принадлежит Гершензону. П. Я. Чаадаев, Жизнь и мышление, Петербург 1908. Подробно изучена жизнь Чаадаева в работе Ch. Qaenet, Tchaadaeff et sea lettrea philosophiques, Paris, 1931. Английская ра бота Moskolf о Чаадаеве (New York) не дает ничего ценного. Работа "Wililder'a о Чаадаеве (Berlin, 1927) осталась мне недоступной. См. также Иванов-Разумник, История русской общественной мысли. Т. 1, гл. VII, Пыпин, Характеристика литературных мнений, Изд. 2-ое (1890), гл. IV. Н. Н. Пузанов, П. Я. Чаадаев: Труды Киевской Духовной Академии, 1906 г. Козмин, Н. И. Надеждин (1912). Стр. 533-552. Герцен, Былое и Думы, т. П.Коуrё, Р.Tchaadaeff and the Slavophiles. Slavonic Review, 1927 (III), Maasaryk, Zur rua. Geachichtsund Religionsphilosophie (В. 1).Сакулин, Русская литература и социализм, 1922 (гл. II). В. Соловьев, Чаадаев и его "Философические письма". Под знаменем марксизма. 1938, № 1. См. также Гершензон, Жизнь В. С. Печерина. Москва, 1910. Чижевский, Гегель в России. Париж. 1939. Милюков, Главные течения русской исторической мысли. Стр. 374-396.

[10]
Гершензон в своей прекрасной книге "Декабрист Кривцов" дал очень яркое описание этой эпохи и раннего созревания молодежи в эти годы.

[11]
Соловьев В.С.
Русская идея // Соловьев В.С.
Сочинения в 2 тт. Т. 2. М.: Правда, 1989. С. 225.

[12]
Скрынников Р.Г.
История Российская. IX–XVII вв. М.: Весь мир, 1997. С. 408.

[13]
Ростовцев М.И.
Избранные публицистические статьи. 1906–1923 годы. М.: РОССПЭН, 2002. С. 52–53.

[14]
Сорокин Питирим.
Дальняя дорога: Автобиография / Перевод с английского А.В. Липского. М.: Московский рабочий, ТЕРРА, 1992. С. 108.

[15]
Люкс Леонид.
Распад царской и советской империй: причины и следствия // Вторая Навигация: Альманах. Запорожье: Дикое поле, 2006. С. 139–140. 86 Мейер Г.
Поруганное чудо // Вопросы философии. 2006. № 10. С. 101.

[16]
Мейер Г.
Поруганное чудо // Вопросы философии. 2006. № 10. С. 101.

[17]
Фурман Д.Е.
Великое русское государство — идея-ловушка // Фурман Д.Е.
Наша странная революция. С. 24.