ЖитиепротопопаАввакума иавтобиографическиеповествованияв русской литературевторой половиныXVI—XVII вв.
Ранчин А. М.
В древнерусскойлитературесуществуетцелый рядпроизведений, посвященныхописанию событийжизни их составителей.Древнейшимпамятником, содержащимавтобиографическиеэлементы, являетсяПоучение князяВладимираМономаха (ок.1117 г.). Включеннаяв него «летопись»походов Мономаха, достаточночетко отграниченнаяот предшествующеготекста, призванаподтвердитьсилу духа, мужествои неутомимостькнязя в трудахна благо земли.Сведения, сообщаемыеМономахом осебе, как быобезличены, они не образуютсвязногоповествования: это переченьразрозненныхсобытий, а неавтобиографическоеповествованиев собственномсмысле слова.
Более очевидны«следы» автобиографическогоповествованияв памятникахцерковнойтрадиции. Наиболееранний текст, в котором содержитсяавтобиографическийпласт, — рассказоснователяУспенскогомонастыря наострове МучЛазаря Муромского, записанныйигуменом УспенскогомонастыряФеодосием вконце XIV в. Двамонастырскихустава — УставЕвфросинаПсковского(XV в.) и Устав ГерасимаБолдинского(до 1554 г.) — открываютсяавтобиографическими«эаписками»— духовнымизавещаниямисоставителей.Между 1570 и 1595 гг.была написанаповесть игуменаМартирия освоем пустынножительствеи об основанииим Зеленецкогомонастыря.Такова традиция, предшествовавшаясозданию трехавтобиографическихповествованийXVII столетия: Записки, илиСказания основателяТроицкого скитана Анзерскомострове ЕлеазараАнзерского(1636—1656) и автобиографическихЖитий Аввакума(1672—1675) и Епифания(первая частьЖития Епифаниябыла составленав 1667—1671 гг., вторая— в 1673—1675 гг; Житиюпредшествовалакраткая автобиографическаязаписка Епифания, созданная около1666 г.).
Доля и функцииавтобиографическихизвестий вперечисленныхпамятникахразличны. Установкана последовательноеописание собственнойжизни, на изображениеее как связноготекста, имеющегособственныйсюжет (которыйпроецируетсяна историюкрестной смертиХриста, а такжена историиапостолов ина ряд эпизодовжитий святых)отличает толькоЖитие Аввакума.Тенденция киндивидуализациисобственныхпереживанийи ощущенийпроявляетсяи в другихпамятниках, начиная с ПовестиМартирия Зеленецкого.В более раннихпамятникахпрактическинет «психологического»автобиографизма, изображениякнижникамисвоих жизнии чувств какуникальных, совершающихсялишь «здесьи теперь». Особеннопоказательнов этом отношенииповествование(«изустнаяпамять»), предваряющееУстав ГерасимаБолдинского.В этой «изустнойпамяти» триждыпервое лицоповествователязаменяетсятретьим лицом: само различениевнешней и внутреннейточек зрениясовершеннонерелевантно.Герасим сообщаетоб основанииим монастыря, но не о себесамом и даетнаставлениемонахам. Автобиографическиесведения здесьне самоценны, но как бы вкрапленыв рассказ обистории возникновенияобители. Герасимничего не сообщаето своей жизнидо основаниямонастыря, апоследующиесобытия называет, но не описывает.По своей структуре«память» ГерасимаБолдинскогоблизка к духовномузавещанию. Онаявляется своеобразнойтрансформациейпредсмертногозавещания, которое традиционнодает настоятельмонахам (такиезавещания-назиданияобыкновенныв житиях настоятелеймонастырей).Показательно, что ГерасимБолдинскийвыступает вроли рассказчика, но не составителятекста (его«память» записываютприсутствующиепри предсмертномнаставлениимонахи). РассказЛазаря Муромскоготакже близокк жанру духовногозавещания.Однако он обладаетвнутреннимповествовательнымединством.Лазарь сообщаетоб основанииим монастыря, но все связанныес ним событиявыстраиваютсяв единую последовательностьмотивов: основатьмонастырь егопобуждаютоткрывающиесяему в видениипокойные епископЦареградский(он также именуетсяв тексте епископомКесарии Великой)Василий и епископНовгородскийВасилий, в полученииземли для монастыряЛазарю такжечудесно помогаетВасилий Новгородский, он же открываетЛазарю в видениигрядущую смерть.Собственнаяжизнь для Лазарязначима лишькак жизнь свидетелябожественныхчудес. ЕвфросинПсковский вовступлениик составленномуим Уставу сообщаето себе значительнобольше сведений; в частности, он указываетместо своегорождения иимена отца иматери. Но иэтот текстлишен автобиографизмав собственномсмысле слова.
Первые древнерусскиетексты савтобиографическимиэлементамине имеют никакогоотношения кпроисхождениюавтобиографическогопласта у МартирияЗеленецкого, Елеазара Анзерского, Аввакума иЕпифания.
Несомненныеавтобиографическиечерты (в терминологическомзначении слова)обнаруживаютсяв Повести МартирияЗеленецкого.Формально онаявляется духовнымзавещанием-наставлением, обращеннымк «духовномубрату» (духовномуотцу) Досифеюи к другим монахамобители: первая, адресованнаяДосифею, частьтекста имеетповествовательныйхарактер, онаповествуетоб уходе Мартирияна пустонножительствоиз великолуцкогоСергиева монастыря; вторая часть— назидание-наставлениемонахам Зеленецкойобители; третьячасть — вновьповествовательная; это шесть рассказово явлении МартириюБогородицыи о знамениях.
УстановкаМартирия —описание собственнойжизни. «Повемти о себе, о ежекако и гдежителствовахаз преже вселениямоего в сиюпустыню» —начинает Зеленецкийигумен свойрассказ Досифею.Мартирий решаетудалиться измонастырявместе с неким«поваромъбелцемъ» впустыню. «Внезапуже приде ко мнев келию моюнекий уродъся творя, именемМихаилъ, и реклъко мне: “Мартирие, поиди единъ”.Тако же иде ик повару ономуи рече ему тоже слово: “Поидиедин”». Таинственноеуказание юродивогоу Мартирияостаетсянепроясненным: Мартирий иповар удаляютсяв пустыню вдвоемв ночь наканунепраздникаМихаила Архангела, позднее поваруходит на времяот Мартирияи не возвращается.Традиционнопредреченияи указаниясвыше в памятникахдревнерусскойсловесностифункциональны; пренебрежениеими наказуется, оборачиваетсяво зло. Мартирийже никак неистолковываетприход и словаМихаила-юродивого, который поимени соотнесенс МихаиломАрхангелом.Мартирий и егоспутник покидаютобитель в деньпраздникаархистратигаМихаила. Смыслэтой соотнесенностиостается неведоми Мартирию, когда он уходитиз монастыря, и читателямего повести.УмолчаниеМартириясвидетельствуето непреодоленномнедоумении— душевномсостоянии, новом длядревнерусскойсловесности.
Мартирий фиксируетсущественныелишь для него, лишенныенадличностной, внеиндивидуальнойзначимостидетали: рассказываяо своем уходеиз Сергиевамонастырявместе с поваром, он пишет: «Нату же нощь падеснега в колено, и нашли пустынюглубоку, и помыслилив той пустынисоздати хижицу, но невозможно, понеже снегомъмохъ запалъ, мшить нечим.И подле потоканекоего вобрегу в земли, в глине выкопалисебе хижицуда окрыли еяпрутием еловым».Упоминаниео глубокомснеге призванообъяснитьтрудностиМартирия и егоспутника впостроении«хижицы». Ноодновременносообщение обэтом препятствии— памятнаяМартирию детальтой далекойночи, по-видимому, полной сомненийи смятения. Всознании Мартириявыпадение снегав ночь уходаможет быть исвидетельствомнебогоугодностипоступка: когдак Мартирию, поселившемусяв пустыне, приходятбесы, он обращаетсяк ним: «О, отпадшиебеси, что сотворихвам азъ, грешный? Вы же мя ввелив сию пустынюи хощете поругатисямне». СловаМартирия бесам— отражениеего сомнений(не описанныхв произведении, но восстанавливаемыхв подтексте)в богоугодностиухода из Сергиевамонастыря: ведьуйдя из обители, составительПовести также«отпал» отспасительногосвященногопространства.Не случайно, Мартирий вконце концовпокидает своеуединенноеместо. Глубокоиндивидуальныи упоминанияМартирия обобустройстве«хижицы»: этоне свидетельствотяжелых трудовподвижника(слишком «мизерны»для этого затрудненияМартирия и егоспутника), и несвидетельствоо кознях бесов, не дающих поселитьсямонаху на новом, диком месте.Эти деталидороги Мартириюкак часть егожизни. В контекстеПовести традиционноедля агиографии«абстрагирование»(умолчание обимени повара, о названии«потока некоего»)приобретаетновую функцию, создавая ощущениезаброшенностии одиночестваотшельника.
Индивидуально-личностные, отражающиевнутренниймир Мартирия«приметы» —либо деталиобстановки, лишенныетрадиционногосвященного(сакрального), символическогосмысла («случайные»), либо чудеса, прочувствованныеглубоко интимно, личностносоставителемПовести. ДваописанныеМартирием чудаособенно интересныв этом отношении.Первое из них— видение Мартириемво сне иконыБогоматери(явившейсяпрежде авторуПовести в Сергиевемонастыре), плавающей вморе, внезапновозникшем возлеЗеленецкогомонастыря.Недалеко отиконы лежалповерженныйбес, а в воздухепарил АрхангелГавриил. Мартирийбоится воды, но все же устремляетсяк иконе, чтобыхоть «ношки»ее коснуться, икона начинаетпогружатьсяв море, но переноситМартирия надругой берег, после чегостановитсяневидимой.ГрандиозностьизображаемойМартириемкартины исключительна: подвижникоказываетсяодин на одинсо всем бурныммиром — «моремжитейским»и вместе с темпод особеннымпокровительствомБогородицы.Сон материализован, символическоеовеществлено; страх Мартирияне только мистичен, но и «обыкновенен»: Мартирий страшитсяморской глубины.Духовное, сверхреальное, и земное, материальноесплетены ввидении воедино.«Я» повествователяоказываетсясоизмеримос космосом, самим универсумом, который «развертывается»перед внутреннимвзором Мартирия.Мартирий обнаруживаетсебя в некоемособенномсакральномпространстве, обладающемчертами и конкретногоместа (Зеленецкогомонастыря), исверхреальногопространства.
Другое чудо, происшедшеес Мартирием— явление Богоматери, описание которойпронизанонезнакомымдревнерусскойсловесноститонким религиозным«эротизмом».Мартирий заснул«в своей келиив чюлане». БогородицапредстаетМартирию восне как «девицаблагообразна», которая «умиленабо лицем, благолепнаобразомъ», унее «долгизеницы и бровичерны». Мартирийсмотрит на нее,«не зводячиочей своих скрасоты ея»(с. 290). Очи Богородицыполны слез.
В описанииобоих чудес-виденийстираютсяграницы междугорним и дольниммирами: не толькоМартирий ощущаетпричастностьк высшей реальности, которая интериоризуетсяим, становитсячастью внутреннего«Я», но и Богородицас глубоким, почти земнымучастием обращенак нему. Традиционнов древнерусскойсловесностиявления святыхи Богоматеривыступали вфункции предреченийили оказанияпомощи созерцающему.Оба чуда, изображенныев Повести Мартирия, этих функцийлишены. (Вследза видениемиконы Богородицына море богатыйновгородецФедор Сырковдает Мартириюсредства настроительствоцеркви Благовещенияв Зеленецкоммонастыре.Однако этособытие непредуказанов видении.) Ихсмысл в причастности«Я» божественномуначалу, а не вконкретныхпеременах жизнисозерцателя.
Необычностьэтих двух чудесхорошо ощущалсоставительпозднейшегожития Мартирия(не позднее1670-х гг.). Рассказо видении иконыБогородицыне вошел в текстжития, а описаниевидения Богородицылишилось иконкретныхдеталей обстановки(исчезли упоминанияо «чюлане», гдепочивал Мартирий, о «лавице», накоторой сиделаБогородица), так и проникнутогорелигиозной«влюбленностью»описания внешностиБогородицы.В житии ее портретстроже, в немменьше деталей, свидетельствующихо красоте лика:«виде в видениидевицу благообразну, честну пачечеловека, благолепнаубо сия видениемъи мало окружналицемъ, очивельми добролепны».
Соизмеримостьконкретногоземного локуса, в котором пребывает«Я», и универсуманеизменноотличают видения, описанныеМартирием.Кроме виденияиконы Богородицына море этотмотив присутствуетв рассказеученика МартирияАвраамия оявлении осыпанногозвездами крестена небе надЗеленецкиммонастыреми в сходномрассказе Гурия, другого ученикаМартирия, окресте в небе, напоминающемкрест на недавнопостроенномТроицком храме.ПостроенныеМартириеммонастырь ихрам предстаютв этих рассказахкак бы «сокращенным»божественнымхрамом-космосом.Храмовое пространстворазмыкается, отождествляясьс миром — нерукотворнымхрамом.
Внимание Мартирияк собственному«Я» всецелосвязано с проявлениемсверхреальногоначала в собственнойжизни. Мартирийне пишет «автобиографию», он объединяетэпизоды своейжизни не похронологическому, а по тематическомупринципу (одинза другим следуютразновременныерассказы очудесах Богоматерии т. д.). Собственнаяистория необладает дляМартирия единым«сюжетом», цельностью.Автобиографическоеначало находитвыражение втрансформациии адаптацииавтором Повеститрадиционных«жанров»: сказанияоб основаниимонастыря, сказания очудотворныхиконах, патериковыхрассказов (см.в этой связи: КрушельницкаяЕ.В. Автобиографияи житие в древнерусскойлитературе.Жития ФилиппаИрапского, Герасима Болдинского, Мартирия Зеленецкого, Сказание Елеазараоб Анзерскомските: Исследованиеи тексты. СПб.,1996). В сочиненииМартирия, вотличие отпроизведенийэтой традиции, не только созерцаемоечудо, но и самсозерцательоказываютсяв центре повествования: созерцательобнаруживаетсебя в сакральномпространстве, и его переживанияи ощущениятакже наделяютсясакральнымсмыслом.
Таким образом, проникновениеавтобиографическихэлементов вПовести Мартирияобъясняетсятенденциейк распространениюсакральнойсферы на личностьповествователя.
Следующее повремени заПовестью МартирияЗеленецкогоавтобиографическоеповествование— Записка, илиСказание ЕлеазараАнзерского.Е. В. КрушельницкаяхарактеризуетЗаписку какглубоко традиционалистскийтекст, почтилишенныйиндивидуальныхчерт и предметныхдеталей, близкийк сказаниямо монастыряхТам же. С. 146-163). С этиммнением трудносогласиться.Действительно, переживанияЕлеазара неиндивидуализированы.Но исключительнонапряженноевизионерствоЕлеазара выделяетЗаписку излитературнойтрадиции. Всравнительнонебольшомтексте описанытри виденияБогоматери, укрепляющейЕлеазара иявление ееиконы, явлениеапостола Павлаи искусителяв Павловомобразе, рассказаноо дважды услышанномЕлеазаромнебесном гласе, о явлении ЕлеазаруСвятого Духав образе голубя.Уникальновидение Елеазаром«Господа Богаветхи денми, яко же описуютъиконописцы, с ним же видящена престолеСына Божия, натретиемъ престолеСвятаго Духавъ голубинеобразе. Предними же стоящеаггелы, имущена себе одеждубелу, яко снег, держаще в рукусвоею кадило».Елеазар созерцаетвеликое таинство— небесноебогослужениеи саму СвятуюТроицу в иконописномобразе ТроицыНовозаветной.
Замечательнои другое видениеЕлеазара: «Стоящуми на поле чисте, и показующеми некто незнаемъперстом нанебо: “Зри”. И видехъ образъХриста Боганашего и ПречистуюБогородицу, и святаго пророкаИоанна, с нимиже дву анъгеловъи апостоловъ, яко же в Деисусеописуютъся. И видехънерукотворенныйобразъ ХристаБога, тако быстьвелик — во всенебо». М. Б. Плюхановаотметилахарактерностьвидений Елеазара«для мистическиэкзальтированного»XVII в. и истолковалаих как «знакибогоизбранностиместа и доказательстванеобходимостиустраиватьна нем пустыньи строить церковь»(Плюханова М.Б.О национальныхсредствахсамоопределенияличности: самосакрализация, самосожжение, плавание накорабле // Изистории русскойкультуры. М.,1996. Т. 3. (XVII — началоXVIII века). С. 398—399). Этообъяснениесмысла виденийне вполне точно.Действительно, часть из нихсвязана с основаниемЕлеазароммонастыря ипризвана подтвердитьсвятость избранногоместа и укрепитьавтора Запискив его намеренияхстроить обитель.Но видениеСвятой Троицыне имеет к созданиюобители прямогоотношения, авидение иконв небе соотнесенос историейсоздания обителилишь косвенно: значение этоговидения никакне может бытьограниченожеланием небесныхсил укрепитьЕлеазара, готовогопокинуть Анзерскийостров — преждеизбранное длянового монастыряместо. Грандиозность, космичностьвидений Елеазараисключительныдаже на фоневизионерскойлитературыXVII в.; дарованныеему откровениясопоставимыпрежде всегос картинамивидений пророковВетхого Заветаи ОткровенияИоанна Богослова.Так, Елеазарвидит Бога-отца, Бога-сына иСвятого Духав образе ТроицыНовозаветной.ИконографияБога-отца вкомпозицияхТроицы Новозаветнойи Отечестваосновываетсяна видениипророка Даниила(Дан. 7: 9, 13). Именновидением ДаниилаобосновывалправомерностьизображенийБога-отца —убеленногосединами старцамосковскийсобор 1553 — 1554 гг.(см.: УспенскийЛ.А. Богословиеиконы Православнойцеркви. М., [Б. г.].С. 254—257; БычковВ.В. Русскаясредневековаяэстетика: XI —XVII века. М., 1995. С. 375).Елеазар видитне икону ТроицыНовозаветной, а саму Троицув соответствиис каноном изображенияэтой иконы. Еговидение оказываетсяблизким посвоему сакральномузначению квидению пророкаДаниила. --PAGE_BREAK--
Елеазар переноситсяв сверхреальноепространство, а окружающийего материальныймир в виденияхеще в большеймере, чем у МартирияЗеленецкого, наделяетсязримыми признакамихрама (небо —иконостас сиконами и т.д.).Сверхреальноедля Елеазарадолжно бытьматериализовано, овеществленов предметном.В видениях онобычно созерцаетиконы святых.Явление несамих небесныхсил, а их иконпризвано подтвердитьистинную, божественную, а не сатанинскуюприроду созерцанийЕлеазара. Ноодновременнов таком «иконном»характеревидений выразилосьпереживаниеЕлеазаромсакральногокак физическиявленного, почти осязаемого, стремлениек почти физическомусоприкосновениюс божественнымначалом. (В первомвидении Елеазаратакое соприкосновениепроисходит: Богородица, посетившаяего во сне, даетавтору Запискипосох и четки.)Однако «физическое»,«материальное»у Елеазараиноприродно, потусторонне: почти все явлениянебесных силпроисходятс ним во сне. ВЗаписке Елеазараразмыты границымежду «Я» и«не-Я». «Я» авторапостояннопереходит вмир потустороннейреальности.Обостренноепереживаниесвоей укорененностив ином бытии, сила и яркостьвизионерствасближают ЗапискуЕлеазара Анзерскогос сочинениямиАввакума иЕпифания. Однакомежду Запискойи этими сочинениямиесть и существенныеотличия: и уЕпифания иособенно уАввакума мирское, профанное, исакральноетесно сплетеныдруг с другом: мирское, обыденноеобнаруживаетв себе высшиеначала, возводитсяк божественному, а священноепогружаетсяв повседневность.У Елеазарабожественноеначало проявляетсялишь в той сфереземного (храмовоеи монастырскоепространство), которая сопричастнаинобытию вбольшей мере, нежели другиеобласти земногосуществования.
В «жанровом»отношенииЗаписка ЕлеазараАнзерского— трансформацияне только повестейоб основаниимонастырейи патериковыхрассказов, нои сказаний очудесах икон.Записка, в отличиеот ПовестиМартирия Зеленецкогои от более позднихЖитий Аввакумаи Епифания, лишена исповедальнойустановки исвязи с традициейустного исповедальногорассказа. Этимможет объяснятьсяи меньшее вниманиеЕлеазара ксобственнымпереживаниями событиямсвоей жизни.
Записка и ЖитиеЕпифания формальноближе всегок патериковымрассказам ик сказаниямо чудесах (ср.: Робинсон А. Н.ЖизнеописанияАввакума иЕпифания. М.,1963. С. 60 сл.). ПозицияЕпифания — этоименно позициясозерцателясовершающихсяс ним чудес. УЕпифания нетустановки наописание собственнойжизни как самоценногособытия. Онничего не сообщаето своей жизнив миру, о своихродителях. Онне чудотворец, но объектчудотворения(ср.: РобинсонА. Н. ЖизнеописанияАввакума иЕпифания. С.73—74). Епифанийне соотноситсобственнуюжизнь с земнойжизнью Христаи с житиямисвятых (такаясоотнесенностьобязательнадля агиографии).Автобиографическоеначало у Епифанияпроявляетсяв глубоко личностном, интимном переживаниисвоей причастностибожественнымсилам, ему помогающими его наставляющим, в ощущенииуникальностисвоей единичной«позиции», своего неповторимого«здесь и теперь»в мире. ВнешняяреальностьпостоянноинтериоризуетсяЕпифанием.Епифаний (также как и Аввакум)часто используетуменьшительно-ласкательныесуффиксы. (Единичные, но весьмакрасноречивыепримеры словс уменьшительно-ласкательнымисуффиксамивстречаютсяеще в ПовестиМартирия Зеленецкого, свидетельствуяоб элементахиитериоризациивнешней реальности.)Епифаний сроднилсясо своей «келейцей”, дважды спасеннойБогородицейот пожара. Вболее раннейЗаписке Епифанийрассказываллишь о первомпожаре кельи.По-видимому, Епифанийпервоначальносчитал излишнимописание второгособытия, какдублирующегорассказ о первомпожаре. РостсамосакрализациипобуждаетЕпифания включитьв житие историюспасения кельиот второгопожара.
Епифаний исчисляетутраты, вызванныевторым пожаром: огонь «сьелъу мене дровшесть сажен, да каръбас, даи иново лесунемало. А пламявъверьх дышетъсаженей на пять». Детальностьисчисленияпотерь у Епифанияотражаетпривязанностьк окружающимотшельникавещам. Но чувство, питаемое Епифаниемк своей келье,— не простолюбовь к милымсердцу вещам.Пространствокельи, окружающееплоть Епифания, сакрализовано.Богородицазаботится окелье так, какмогла бы печьсяо спасениицеркви. Поползновениябесов сжечькелью напоминаюткозни, которыеони чинят вжитиях подвижникам, препятствуяоснованию новыхмонастырей.Келья обретаетдля Епифаниязначение «малогохрама», «малогомонастыря».Пространство, в котором пребываетЕпифаний, непосредственновключено всакральноепространство, обрамленопространствомсверхреальным; свидетельствооб этом — рассказжития о виденииЕпифанию (ужезаточенномув темницу) ликаСпаса в дниВеликого поста:«И скоро наидена мя сонъ мал.И вижу сердечнымаочима моима: темничноеоконце мое вовсе странышироко сталои светъ великко мне в темницусияет. И начатой светъ огустевати, и сотворисяис того светавоздушнаголице, яко человеческое; очи, и нос, и брада, подобно образунерукотворенномуСпасову. И речеми той образъсице: “Твой сейпуть, не скоръби”»(с. 129).
В Житии Епифанияисключительноезначение приобретаеттелесноесоприкосновениесо сверхреальным: Епифаний «мнет»руками, мучитбесов, и инокупомогает мучитьих сама Богородица.На руках Епифанияостается «мясище»бесовское.Также предметнообрисованыв видении Епифанияпосле второго«урезания»языка в Пустозерскедва языкаинока-страдальца— московскийи пустозерский:«московскойне само красенъ, но бледноват, а пустоозерскойзело краснешенекъ.Аз же, грешный, простеръ рукумою левую, ивзем рукою моеюсо воздухапустоозерскоймой краснойязыкъ, и положилъего на правуюмою руку, и зрюна него прилежно.Он же на рукемоей ворошитсяживешенек. Азже, дивяся многокрасоте егои живости его, и начахъ егообеми рукамипревращати, чюдяся ему».А.Н. Робинсонусматриваетв этих эпизодах, в «пристальномнаблюденииза действиямии ощущениямисвоих рук»отражениенавыков Епифания, привыкшегок «рукоделию», к ручной работе(Робинсон А.Н.ЖизнеописанияАввакума иЕпифания. С.72—73). Однако такоеобъяснение— весьма упрощенное.Особенное, телесное ощущениесакральногоприсуще и Аввакуму, проявляясьи в бытовыхдеталях чудес, и в исключительномвнимании ксобственнымфизическимстраданиям, и в самосакрализациисвоего тела(пятая челобитнаяцарю АлексеюМихайловичу).Своеобразнаяэстетизациястраданийотличает описаниемучений Аввакума, Епифания идругих исповедников«старой веры»в «ВиноградеРоссийском»Семена Денисова.Однако СеменДенисов, используяжитие Епифания, исключил предметныечерты из описания«московского»и «пустозерского»языков.
В конкретномслучае с пустозерскимистрадальцамиэто восприятиетелесностисвязано какс сакральностьюмучений, таки с представлением— осознаннымили неосознаваемым— об освященностисобственноготела как умирающегои воскресающегово Христе. Ноглубинный фонэтого восприятиятелесности- стремление, установкакультуры XVII в.к воплощениюсакрального.к его материализации.
Епифаний необычайновнимателенк собственнымпереживаниям: он фиксируетсвои чувства, не облекая ихв трафаретныеформы выражения.Эмоциональномусамовыражениюу Епифанияподчинены нетолько молитвыи «внутренниемонологи», нои словарь, иотбор предметныхдеталей, и ритмповествованияв ряде эпизодов.
Записка и в ещебольшей мереЖитие Епифания— своеобразныетрансформации«жанра» патериковыхрассказов ирассказов очудесах Богородицы.Автобиографическиеэлементы уЕпифания неавтономны, аподчиненызаданию свидетельствоватьо божественномпокровительстве.Однако установкаЕпифанияпринципиальнаиная, нежелиу МартирияЗеленецкогоили у ЕлеазараАнзерского: переживанияЕпифания неостаются вподтексте, какэто происходитв ряде случаевв Повести Мартирия, и не облекаютсяв традиционныеформулы, какв Записке Елеазара.Описание чудаи его переживаниесоставляютнеразрывноецелое. Мир эмоцийЕпифания освященприсутствиемсакральногоначала и поэтомутакже достоинвниманияподразумеваемыхчитателей, каки сами чудеса.Описываютсяне только чудеса, но и ведущийк ним путь. Лишьпройдя этотпуть вместес созерцателем, читатель постигаетчудо.
Совершенноособенное местозанимает средиавтобиографическихповествованийXVII в. Житие протопопаАввакума. В немпоявляетсяотсутствовавшийв других автобиографическихтекстах хронологическийпринцип. Отступленияот него немногочисленны: вынесение зарамки основногоповествованияповестей обисцеленииАввакумом«бешаных» (этиповести прямоне относятсяк основномусюжету страданийи борьбы заистинную веру); эпизод, рассказывающийо том, как Аввакумедва не погиб, отправившисьловить рыбуна озеро Шакшу(в тексте редакцииВ); вставленныев повествованиео первом возвращениив Москву «даурские»эпизоды.
Вынесениеэпизодов сисцелениембесноватыхв конец Житияне случайно: Аввакум создаетфрагмент, эквивалентныйпо своей функциипосмертнымчудесам святого, обыкновеннозавершавшимих жития (см.: Робинсон А. Н.ЖизнеописанияАввакума иЕпифания. С.69—70).
В такой группировкеэпизодов Житиядля Аввакумане было, вероятно, ничего необычного: как свидетельствуютсочиненияАввакума иЖитие Епифания, оба узникавоспринимализаключениев пустозерскойтюрьме каксимволическуюсмерть, а темницу— как могилу.Вынесениерассказов очудесных исцеленияхАввакума вконец Житияи придание имфункции, сходнойс ролью посмертныхчудес святыхв житиях, в светеэтих представленийвполне естественны: Аввакум мыслитсобственнуюжизнь ужезавершившейся, а себя — как быумершим. Видимо, именно поэтомуон и не рассказываето своем томлениив пустозерскойтемнице — ибожизнь уже закончена.
Собственнаяжизнь для Аввакума— единый «текст», развертываниекоторого предсказановидениемсимволическогокорабля наВолге; это цепьстраданий иборений, постоянного«сораспятия»с Христом. Рольпредметныхдеталей, бытовогопласта у Аввакуманесоизмеримосущественнее, чем в житииЕпифания. ЖитиеАввакума глубоконетрафаретно, Аввакум преисполненвнимания ковсем индивидуальным, неповторимымсобытием своейжизни. Егопереживанияиндивидуализированы.Но и проникновениев текст житиябытоописанияи повседневныхсобытий, ипоследовательноесамоописаниеАввакумомэмоций объясняютсяотнюдь не сужениемсферы сакральногов Житии проповедника«старой веры», а, напротив, сакрализациейвсего окружающего.Аввакум, какзаметила М.Б.Плюханова, пишет именнособственноежитие, оказываясьв этом отношениинамного дерзновеннееЕпифания; главныйобразец и оправданиетакого исключительногопоступка длянего — примерсамих апостолов(Plukhanova М. Традиционностьи уникальностьсочиненийпротопопаАввакума всвете традицииТретьего Рима// Сhristianity and the Eastern Slavs. Berkeley; Los Angeles;Oxford, 1993 Vol. 1. Slavic Cultures in the Middle Ages. Ed. by BorisGasparov and Olga Raevsky-Hughes [California Slavic Studies. Vol.16].Р. 312-314). Событиясобственнойжизни Аввакумпостоянносоотносит сбиблейскими.Библейскиеэпизоды дляАввакума — ианалогия, ипрообраз своейжизни. В основеЖития протопопаАввакума лежитснятие антитезы«Я — Бог» и «Я— другие», «Я— мир». По мнениюП. Хант, Аввакумв Житии как быизображаетслияние с Богом; Аввакум преодолеваети объединяетвсе возможныеантитезы текста(в том числе истилистические), как бы восходяи опускаясьпо их иерархии— от земногок небесномуи обратно (Hunt Р.The Autobioraphy of the Archpriest Avvakum: Structure and Function //Ricerche Slavistiche. 1975—1976. Vol. 22—23. P. 158,164—168ff). Житие Аввакума, утверждаетисследовательница,— акт преодоленияграницы междуего автороми миром. ХотянекоторыеутвержденияП. Хант (о восприятииАввакумом себякак «орудия»,«инструмента»воплощенияБога на земле, об этом восприятиикак об объяснениивсех стилевыхконтрастови антитез Жития)представляютсямне слишкомсмелыми, этахарактеристиканеобычайноточна и проницательна.Эта сакрализацияобыденного, снятие контраста«сакральное— мирское»проявляетсядаже в тех эпизодахЖития, которыеобычно трактуютсякак бытовыерассказы. Таков, например, рассказо хождении нарыбную ловлюна озеро Шакшу.Н.С. Демковатрактует этотфрагмент какчисто автобиографическийэпизод, лишенныйрелигиозно-назидательногосмысла (ДемковаН. С. Житие протопопаАввакума: Творческаяистория произведения.Л., 1974. С. 95). Между темдля Аввакумабедствия, которыеон претерпелна обратномпути, — божественноенаказание загордыню протопопа, которому Богчудесно помог.ЗамерзшийАввакум «взлезна вершинудрева, уснулъ.Поваляся, пробудился. Увы, Аввакумъ, бедная скотина, яко неплодноедрево, посекаемобывает, толькосмерть пришла.Взираю на небои на сияющаязвезды, тамопомышляю Владыку, а сам и прекреститисяне смогу: весьзамерзъ. Помышляюлежа: “Христе, свете истинный, аще не ты меняот безгоднагосего и нечаемаговремени избавишь, нечева мнестало делать, яко червь исчезаю”».Молитва согреваетАввакуму сердце, и он доползаетдо дома. Здесьон узнает, чтосходное бедствиепроизошло сего коровой, которая провалиласьпод лед и умирает.Протопопицазарезала коровуи отдала истекшуюиз нее кровьнекоему казаку, который приволокброшеннуюАввакумом нартус рыбой. ЗатемАввакум рассказывает, как дочь заботиласьо нем, и прибегаетк ветхозаветныманалогиям.Своеобразныйвывод, следующийиз этой истории:«сие мненаказание зато, чтоб я невеличался предБогом совестиюсвоею»: Аввакумне должен гордиться, что Бог сотворилс ним чудо (поволе Божиейлед на озере, где ловил рыбуАввакум, расступился, и протопоп смогнапиться). Этот, казалось бы, случайный врелигиозномконтексте Житиярассказ перекликаетсяс одним из первыхэпизодов, предопределившихслужение протопопаБогу: в началежития Аввакумсообщал, чтоубедился вбренности всегоземного и торжествесмерти, узнавоб издохшейсоседскойскотине. Теперьон едва не умирает, подобно своейкорове. Основныеобразы повествованияприобретаютдвойственныйхарактер: расступившийсяна озере лед— чудо, избавившеепротопопа отжажды, и одновременнобедствие, приводящеек гибели Аввакумовойкоровы. Предметныедетали и в этомэпизоде наделенырелигиознымсмыслом и окруженыбиблейскимиассоциациями.Образ дерева, на котороевлезает Аввакум, напоминает«неплодноедрево» изевангельскойпритчи (Лк. 13: 6—9).Одновременноэтот фрагментжития проецируетсяпо принципусвоеобразнойинверсии настроки Евангелияот Луки о Закхее, влезшем насмоковницу, чтобы увидетьХриста; узревшийГоспода Закхейуверовал (Лк.19: 4 сл.). Аввакум, влезший надерево, переживетпротивоположноечувство —-богооставленностии отчаяния, нооказываетсяизбавлен отсмерти. Второй, символическийплан, вероятно, приоткрываетсяи в рассказео корове — еекровь и смертьмогут отсылатьк смерти Христаво искуплениегрехов человеческих(телец, нарядус овном — жертвенныеживотные вВетхом Завете; ягненок-Агнец— символ Христа-Жертвы).
Мотив зимнейстужи, содержащийсяв рассказе опутешествииАввакума наозеро Шакшу, также обладаетвторым, иносказательнымсмыслом: зимав Житии — неизменнаяметафора гоненийна исповедниковистинной веры; не случайно, Аввакум характеризуетсвои чувстваи переживаниядругих приверженцев«старой веры»при известииоб обрядовыхнововведенияхНикона, употребляяслово «зима»в иносказательномзначении: «Мы, сошедъшесясо отцы, задумалися; видим, яко зимахощетъ быти: сердце озябло, и ноги задрожали».Трудный путь,«волочение»обмерзшегопротопопа —также один изключевых, сквозныхмотивов жития.
УпоминаемоеАввакумомдерево, с которогоон упал, соотноситсяи с древом познаниядобра и зла (агордыня Аввакума— с грехопадениемАдама), и с крестнымдревом, на которомИисус Христосискупил своейсмертью грехАдама — первородныйгрех людей.Наконец, цельпутешествияпротопопа —рыбная ловля— сближаетАввакума сапостолами— рыбаками и«ловцами человеков».Ключевые эпизодысвященнойистории —грехопадениеи искупление— образуютподтекставвакумовскогоЖития.
Так в «бытовом»рассказе овозвращенииАввакума срыбной ловлипроступаютсакральныесмыслы, которыеявным образомне выражены, но несомненнопредполагаютсяавтором Жития.
С. А. Демченковсоотнес ЖитиеАввакума спророческимикнигами Библии; при этом онсделал необходимуюоговорку, что«пророчествопредставляетсобой полижанровуюструктуру», но с него могутвходить и «элементыбиографическогоповествования».Преемственностьпо отношениюк пророческимкнигам исследовательобнаружил ив сочетании«субъективизмалирическогосамовыраженияс эпическойдистанцированностьюповествователяот предметаповествования», и в диалогизацииповествования(диалог «Я —Господь»). С.А. Демченковпривел многочисленныетекстуальные(фразеологические)и ситуационныепараллели междупророческимикнигами и ЖитиемАввакума.
При несомненнойсоотнесенностиЖития Аввакумас пророческимикнигами они, естественно, не являютсяединственнымего образцом; сам С. А. Демченков, например, пишет, что в Житииналичествует«двойнойсимволическийсюжет» и что«жизненныйпуть Аввакумапод его перомпревращаетсяв биографиюпророка иодновременно— в крестныйпуть Христа»(Демченков С.А. Библейскаяпрофетическаятрадиция в«Житии» протопопаАввакума (кпроблеме жанра).Авторефератдиссертациина соисканиеученой степеникандидатафилологическихнаук. Омск, 2003. С.23). Но в планесемантикипророчествапринципиальноотличны отЖития Аввакума, посколькусовершалисьдо пришествияХриста. В НовомЗавете неоднократноговорится, чтовсе пророчествабыли до ИоаннаКрестителя(Мф. 11: 13; Лк. 16: 16). Христос, говоря обэсхатологическойперспективе, упоминает лишьо грядущихлжехристахи лжепророках(Мф. 24: 11, 24). Правда, в Деяниях святыхапостоловупоминаютсяпророки (11: 27, 13: 1), ноэто не пророкихристианскойобщины, а собственноиудейские. Естьисключение: упоминаниео пророкаххристианскойобщины в ПервомПослании Коринфянам(14: 29-32). Однако вхристианскойтрадиции былопринято понимание, что пророки«были предтечамиевангельскогооткровения; пролагая путьБогочеловеку, они возвещаливысокое религиозноеучение »(Мень А., о. Ветхозаветныепророки (Библейскиепророки отАмоса до Реставрации.VIII-IV в. до н. э.). Л., 1991.С. 10). Аввакум немог потомунепосредственноставить себяна место библейскихпророков.
У Епифания иу составителейболее раннихавтобиографическихповествованийотношение кописываемымсобытиям какк сакральнымобусловливалосьучастием в нихсверхреальныхсил. И Мартирий, и Елеазар, иЕпифаний далеконе вс из того, что произошлос ними, считаютсвященным.Прежде всего, они сами непритязают насвятость. ВЖитии Аввакума, наоборот, сакральнолюбое пространство, в котором оказываетсяавтор, и любоесобытие, участникомкоторого онстановится.Аввакум вправесам приписыватьсвященный смыслописываемымпоступкам идействиям, дажеесли на стороннийвзгляд этипоступки исобытия обыденны, обыкновенны.Иными словами, у Епифания идругих книжников-составителейавтобиографическихповествованийсакральноетрадиционно.Аввакум женаделяет происходящеевокруг сакральнымсмыслом исключительнопо своей воле.В Житии рольсоставителяпринципиальноиная, нежелив других автобиографическихтекстах; поэтикаэтого произведениятакже резкоотличаетсяот поэтикитекстов, принадлежащихМартирию, Елеазаруи Епифанию.Они, в отличиеот Аввакума, не уподоблялиэпизодов своейжизни событиямземной жизниХриста и деяниямапостолов.Аввакум же непросто находитсакральныесмыслы в церковнойтрадиции, текстЖития сам генерируетих. Лишенныереминисценцийиз СвященногоПисания, описаниямучений Аввакумавоеводой Пашковым, повествованиео тяготах даурскойссылки протопопаи особеннорассказ о возвращениис Шакши сталибы “бытовыми”эпизодами, полностьюутратили бызначение священныхсобытий, котороепридавал имавтор Жития.
ИсследователитворчестваАввакума ираскола РусскойЦеркви объясняютвозникновениеавтобиографическихповествованийАввакума иЕпифанияэсхатологическимпереживаниемнаступившихвремен, когдасакральноеначало проникаетвсе повседневноесуществование.Это бесспорносправедливоеистолкование, однако, не можетобъяснитьпоявленияавтобиографическихэлементов впроизведенияхболее раннеговремени — вПовести МартирияЗеленецкогои в ЗапискеЕлеазара Анзерского.Возникновениеэтих автобиографическихповествованийсвязано с новымотношениемкнижников ксобственному«Я» как к причастникубожественныхоткровенийи чудес и с почтифизическимощущениемчудес, явленныхв земном мире.Перемены всамовосприятиии в мироощущениидревнерусскихкнижниковXVI—XVII вв., возможно,— частное следствиеэволюции современногорелигиозногосознания, современнойим культуры.В XVI в. формируетсятеория Москвы— ТретьегоРима, в следующемстолетии получившаяпо существугосударственноезначение. Земноерусское царствостановитсявместилищеми хранителемблагодатиЦарства Небесного.Из этого представлениядолжно былоследовать новоеотношениеличности ксакральномуначалу: «Я» нетолько становитсясозерцателемчудес, но и самопри этом входитв сакральноепространство; потому созерцательчуда вправесам писать осебе, о явленномему небесномпосещении. XVIв. — периодрелигиозныхспоров: основыверы становятсяпредметомрефлексии, вырабатываютсяправила церковнойи мирскойблагочестивойжизни. «Я» становитсякак бы активнее, действеннеев стяжанииблагодати, вустремленностик божественному.Внимание ксимволизму, к иерархическомустроению мироздания, прослеживающеесяи в религиознойполемике насоборе 1553 — 1554 гг., и в сочиненияхкнижников XVIв. (ЗиновияОтенского, Ермолая-Еразма, игумена Артемияи других) привелок новому переживаниюземной реальностикак самораскрытиямира небесного: божественноеприблизилоськ человеческому.Следствиемрефлексии надотношениямисверхреальногобытия и повседневностистало наделениемира земныхвещей божественнымсмыслом, установка(проявившаясяв градостроительстве, в иконописии фреске, вархитектуре)на запечатлениекрасоты небеснойв красоте земной, на приданиеподобиям святостипервообразов.Земное пространствосакрализовалось.При этом естественновозрасталароль личности,«Я», того, ктораскрывал иобнаруживалсвященное вобыденном.Парадоксальнымобразом такая«пансакральность»в итоге привелак секуляризациикультуры:«неразличение»божественногои земного обернулосьсужением сферысакрального.В напряженномвизионерствеи в размыканииграниц между«Я» и миром, винтересе кповседневномуавтобиографическиеповествованияXVI — XVII столетийотразили тенденциивремени