Содержание
Введение… 2
1. Становление и развитие идей прав человека в условиях ДревнейГреции 3
Заключение… 14
Список используемой литературы… 15
Введение
Древнегреческие воззрения о правах человека сформировались вобщем русле мифологических представлений о том, что полис (город-государство) иего законы имеют божественное происхождение и опираются на божественнуюсправедливость. Право вообще и права отдельных людей — членов полисавосходят/согласно подобным представлениям, не к силе, а к божественному порядкусправедливости.
Так, уже во времена «гомеровской Греции» (конец II тысячелетия дои. э) эллины оперируют, в частности, такимипонятиями, как «дике» (правда, справедливость), «темис»(обычай; обычное право), «тиме» (личная честь, почетноеправо-притязание), «помос» (закон). Божественная по своей природесправедливость у Гомера выступала в качестве объективного основания и правовогокритерия. И только то, что соответствовало тогдашним взглядам насправедливость, воспринималось как право. Лишь благодаря легитимации вконтексте представлений о справедливости (даке) то или иное притязаниепризнавалось правом и входило в обычай (темис).
1. Становление и развитие идей прав человекав условиях Древней Греции
Идея единства справедливости, полиса и закона отчетливоприсутствует в поэмах Гесиода (VII в. дон.э.)”Теогония" и “Труды и дни”. Справедливость (Дике) и Благозаконие(Эвномия) — это, по Гесиоду, сестры-богини, дочери верховного олимпийского богаЗевса и богини правосудия Фемиды. Дике при этом охраняет Эвномию,олицетворяющую идеал полисного устройства с господством справедливых законов.Отход от этих божественных установлений приведет, по словам Гесиода, к тому,что «правду заменит кулак», «где сила, там будет и право».
Критика насилия и защита права в поэмах Гесиодасвидетельствовали об усилении индивидуально-человеческого (личностного) началав тогдашней общественно-политической жизни, поскольку право всегда и повсюдупредполагает правосубъектность человека, свободную личность.
Известный исследователь античной философской иполитико-правовой мысли Эрнст Кассирер в данной связи писал: «Прежде всегоблагодаря идее права эпос приобрел новый облик. Идея права вдохнула в эпосновую жизнь, она дала ему такой личностный характер, который еще отсутствовал уГомера».
Как право вообще, так и права отдельных людей невозможны безобщей нормы поведения, выражающей одинаковую для всех субъектов мерудозволенного и запрещенного, равную меру свободы. Там, где нет такой равноймеры (общей нормы, единого масштаба), нет и права. В этом плане следуетотметить существенное правовое значение суждений «семи мудрецов»Древней Греции (конец VII — начало VIв. до п.э) о необходимости соблюдать определенную «меру» и«середину» во всех делах и поступках.
Одним из «семи мудрецов» был Солон (ок.638 — 559гг. до н.э.) — знаменитый афинский государственный деятель и законодатель.Реализуя представления о надлежащей мере в своем законодательстве (594 г. доп.э), он уничтожил долговое рабство и ввел в Афинах умеренную цензовуюдемократию, пронизанную идеей компромисса знати и демоса, богатых и бедных. Всвоих элегиях Солон отмечал:
…Всех я освободил. А этого достиг
Закона властью, силу с правом сочетав,
И так исполнил все я, как и обещал,
Законы я простому о знатным наравне,
Для каждого прямую правду указав,
Так написал.
С точки зрения нашей темы особый интерес представляетпонимание Солоном закона (и его власти) как сочетания нрава и силы. Наряду сразличением права и закона такая конструкция включает в себя и пониманиеполисного закона как всеобщей (для всех свободных) формы и общезначимой мерыофициального признания и выражения нрав членов полиса. Такая всеобщность законавыражает требование правового равенства: все граждане в равной мере находятсяпод защитой закона и подчиняются его общеобязательным нормам.
Поиски объективной нормы справедливости и права для полиса иего граждан были продолжены пифагорейцами (VI — V вв. до н.э.). Пифагор и его последователи стоят у истоковшироко распространившегося и влиятельного представления, что жизнь людей должнабыть реформирована и приведена в соответствие с выводами философии о полисе,справедливости в «надлежащей мере» в человеческих взаимоотношениях.При этом пифагорейцы сформулировали весьма важное для последующих представленийо естественных правах человека положение о том, что «справедливое состоитв воздаянии другому равным». Это определение представляло собойфилософскую абстракцию и интерпретацию древнего принципа талиона (око за око,зуб за зуб).
Глубина и новизна пифагорейского взгляда состояла в том, чтопод понятиями «надлежащая мера» и «соразмерность» ониусмотрели известную пропорцию (числовую по своей природе), т.е. некоеприравнивание, словом — равенство. Это сыграло важную роль в формировании идейправового равенства людей.
Процесс становления и углубления теоретических концепцийправа и прав человека в Древней Греции развивался в целом в русле поисковобъективных естественноправовых основ полиса и его законов.
Так, Гераклит (VI — V вв. до и. э) трактовал полис и его законы как отражениекосмического порядка. Знание о справедливости, законе и т.д. — это, поГераклиту, часть знания о мире вообще, о космосе как «упорядоченнойвселенной», «мировом порядке». В основе всех событий мира лежитвсеобщий божественный, логос (разум) — первоисточник человеческойсправедливости и права.
Полис и его закон — это, по Гераклиту, нечто общее, одинаковобожественное и разумное по их истокам и смыслу. «Ведь все человеческиезаконы питаются единым божественным, который простирает свою власть, насколькожелает, всему довлеет и над всем одерживает верх». Божественный (разумный,космический) закон как источник человеческих законов — то же самое, что вдругих случаях обозначается Гераклитом как логос, разум, природа. Этотбожественный закон дает разумный масштаб и меру человеческим явлениям, делам иотношениям, в том числе и человеческим законам.
С учетом последующей эволюции правовой мысли можно сказать,что к гераклитовской концепции восходят все те доктрины античности и новоговремени, которые под естественным правом людей понимают некое разумное начало(норму всеобщего разума), подлежащее выражению в позитивном законе.
Существенная для естественноправовой теории характеристиказакона и государства как чего-то искусственного, вторичного и обусловленногонеким естественным началом (естественным развитием человеческого общества)встречается в развернутом виде уже у Демокрита (ок. V-IV вв. до и. э). Соотношение естественного и искусственного — это соотношение того, что существует «по правде» (т.е. в природе, вдействительности), и того, что существует лишь согласно «общемумнению». Соответствие природе Демокрит расценивал как критерийсправедливости в этике, политике, законодательстве. «То, что считаетсясправедливым, — утверждал он, — не есть справедливое: несправедливо же то, чтопротивно природе».
С этих естественноправовых позиций Демокрит трактовал полискак «общее дело» своих граждан и их «опору». Интересы«общего дела» определяют существо и границы прав и обязанностейчленов полиса. При этом Демокрит имел в виду эллинский демократический полис,который он противопоставлял варварской деспотии (царской власти).«Бедность в демократии, — отмечал он, — настолько же предпочтительнее такназываемого благополучия граждан при царях, насколько свобода лучшерабства».
Великая идея естественного равенства и свободы всех людейбыла впервые высказана софистами (V — IVвв. до н.э.).
Основополагающий принцип воззрений софистов былсформулировал Протагором (ок.481 — 411 гг. до н.э.). Звучит он так: «Меравсех вещей — человек, существующих, что они существуют, а несуществующих, чтоони не существуют» (Платой, Теэтет, 152а). Положение Протагора о человекекак мере всех вещей резко расходилось с традиционными представлениями означимости именно божественного, а не человеческого начала в качестве масштабаи меры.
Демократическая идея Протагора и вместе с тем максима егополитико-правовой концепции состоят в том, что существование государствапредполагает равную причастность всех его членов к человеческой добродетели, ккоторой он относит справедливость, рассудительность и благочестие.
Обосновывая равноправие членов полиса, Протагор утверждал,что дары Прометея (умение обращаться с огнем и другие практические знания) идары Зевса («стыд и правда», умение жить сообща) были даны всем людям(эллинам), так что всем им в одинаковой степени доступно искусство полисной жизнии все они 13 равной мере являются гражданами полиса.
Софист Гиппий противопоставлял право по природе (веленияприроды) искусственному закону полиса. Он критически отмечал условность,изменчивость, текучий и временный характер полисных законов, их зависимость отусмотрения сменяющих друг друга законодателей. В отличие от полисных законов,считал Гиппий, неписаные законы природы справедливы и «одинаковоисполняются в каждой стране».
Положение о всеобщем равенстве по природе выдвинул софистАнтифонт. При этом он ссылался на то, что у всех людей — эллинов и варваров,благородных и простых — одни и те же естественные потребности. Неравенство желюдей проистекает из человеческих законов, а не из природы. «По природе, — говорил Антифоит, — мы все во всех отношениях равны, притом (одинаково) иварвары, и эллины. (Здесь) уместно обратить внимание на то, что у всех людейнужды от природы одинаковы». С этих позиций он отмечал, что «многие(предписания, признаваемые) справедливыми по закону, враждебны природе (человека)”.Даже полезные установления закона — суть оковы для человеческой природы,веления же природы приносят человеку свободу. Обосновывал он это так: „Ибопредписания законов произвольны (искусственны), (веления же) природынеобходимы. И (сверх того), предписания законов суть результат соглашения(договора людей), а не возникшие сами собой (порождения природы); веления жеприроды суть самовозникшие (врожденные начала), а не продукт соглашения (людеймежду собой)”.
Идею естественноправового равенства и свободы всех людей(включая и рабов) обосновывал софист Алкидам. Ему приписываются следующиезнаменательные слова: “Божество создало всех свободными, а природа никогоне сотворила рабом».
Начало понятийно-теоретического исследования (с помощьюлогических дефиниций и общих понятий) объективной разумной природы полиса и егозаконов связано с именем Сократа (469 — 399 гг. до н.э.). Говоря онеобходимости соблюдения всеми разумных и справедливых законов полиса, Сократутверждал, что только на этом пути достижима свобода — прекрасное ивеличественное достояние как для человека, так и для государства.
Личная судьба Сократа, выступившего с принципоминдивидуальной свободы и автономии личности, его осуждение и казнь отчетливодемонстрируют реальное положение дел в области прав человека и гражданина вэпоху афинской демократии.
Рационалистические идеи Сократа были развиты его ученикомПлатоном (427 — 347 гг. до н.э.). В его проекте идеального государстваотсутствуют частная собственность и деление людей на свободных и рабов. Вследза пифагорейцами Платой признает равноправие женщин и мужчин, хотя в числовысших правителей женщины в платоновском идеальном государстве не допускаются.
Характеризуя справедливость в идеальном государстве, Платонписал: «Заниматься каждому своим делом это, пожалуй, и будетсправедливостью»; «справедливость состоит в том, чтобы каждый имелсвое и исполнял тоже свое» (Государство, 433Ь, е). Справедливость состоиттакже в том, «чтобы никто не захватывал чужого и не лишался своего»(Государство, 433е).
Эти определения справедливости (dikaiosyne)относятся им и к праву (dikaion), раскрывая тем самымплатоновское понимание естественных прав человека.
Справедливость, согласно Платону, предполагает«надлежащую меру», определенное равенство. При этом он (со ссылкой наСократа) различает два вида равенства: «геометрическое равенство»(равенство по достоинству и добродетелям) и «арифметическоеравенство» (равенство меры, веса и числа). Поясняя смысл такого различия,Платой замечает, что «для неравных равное стало бы неравным, если бы несоблюдалась надлежащая мера» (Законы, 757а). «Геометрическоеравенство» — это «самое истинное и наилучшее равенство»:«большему оно уделяет больше, меньшему — меньше, каждому даря то, чтосоразмерно его природе» (Законы, 757Ь, с).
Эти положения в дальнейшем были восприняты и развиты вучении Аристотеля (384 — 322 гг. до н.э.) о двух видах справедливости — справедливости уравнивающей и справедливости распределяющей.
Распределяющая справедливость — это проявлениесправедливости при распределении всего того (власти, почести, выплат и т.п.),что может быть разделено между членами общества. Уравнивающая справедливостьдействует в сфере обмена и «проявляется в уравнивании того, что составляетпредмет обмена» (Этика, V, § 5). Этот вид справедливостиприменяется в области гражданско-правовых сделок, возмещения вреда,преступления и наказания.
Принципом распределяющей справедливости, по Аристотелю,выступает деление соответствующих общих для всех граждан благ по достоинству,т.е. пропорционально их вкладу или взносу в общее дело. Тем самымраспределяющая справедливость интерпретируется им (не без влияния пифагорейскихпредставлений о числовых характеристиках справедливости и других добродетелей)как равенство в геометрической пропорции. В уравнивающей же справедливостиимеется в виду арифметическое равенство.
Трактуя право как политическую справедливость, Аристотельписал: «Не должно ускользнуть от нашего внимания то обстоятельство, чтоискомое нами понятие состоит как в справедливости вообще, так и в политическойсправедливости (праве). Последнее же имеет место между людьми, принадлежащими кодному общению, и имеет целью самоудовлетворенность их, притом между людьмисвободными и равными, равными в смысле или пропорциональности, или числа вообще.Люди, не находящиеся в подобных отношениях, не могут и иметь относительно другдруга политической справедливости (прав), но имеют некоторого родасправедливость, названную так по сходству с предшествующим видом. Те люди имеютправа, для которых существует закон, определяющий их отношения; закон жепредполагает преступление, суд — распределение правды и неправды».
Политическое право Аристотель делит на естественное иволеустановленное (т.е. позитивное) право. Он отмечает, что хотя вся областьправа изменчива, однако понятия о справедливости и праве изменчивы только визвестной степени. «Ясно, — пишет он — что из явлений, могущих быть ииными, должно отнести к области естественного права, и что должно отнести не кобласти естественного права, а установленного законом и всеобщимсоглашением».
В трактовке Аристотеля различные формы политического(государственного) устройства — в силу именно своей политичности — соответствуют принципу справедливости и идее права, т.е., иначе говоря, носятправовой характер. «Итак, ясно, — пишет Аристотель, — что только те формыгосударственного строя, которые имеют в виду общую пользу, являются, согласнопринципу абсолютной справедливости, правильными; те же формы, при которыхимеется в виду только личное благо правителей, все ошибочны и представляютотклонения от правильных; они основаны на деспотическом принципе, а государствоесть общение свободных людей» (Политика, III,4,7,1279а 26). Такая принципиальная общность и предметно-смысловое единствополитических и правовых форм, противопоставляемых деспотизму, дают основаниеговорить о наличии в учении Аристотеля правовой концепции государства.
Право в целом (и естественное, и волеустановленное) и праваиндивида, по Аристотелю, носят политический характер и возможны только в государстве(т. с. в условиях эллинского полиса), «причем для (граждан)свободнорожденных и равных пропорционально или арифметически»(Этика'10,25). При господском (т.е. неполитическом) типе власти и отношений (вварварских деспотиях, в отношениях между господином и рабом и т.д.) как правовообще, так и права индивидов невозможны. В этих неполитических условиях иотношениях, замечает Аристотель, о праве можно говорить лишь условно,метафорично.
В известном положении Аристотеля о том, что «человек,по природе своей, — существо политическое» (Политика, I,1,9,1253а 16), под природой человека понимается не актуальная исходнаяданность, а возможная конечная потенция, реализованная лишь у эллинов (вполисной организации), но не осуществленная пока у варваров, живущих в условияхдеспотизма и рабства. «Варвар и раб по природе своей понятиятождественные» (там же, I, 1,5,1252в 10). Все этов целом означает, что естественные права человека, согласно Аристотелю, реальносуществуют лишь в виде прав политического субъекта, т.е. гражданина полиса.
Особо следует отметить последовательную защиту Аристотелем(в полемике против Платона) права личности на частную собственность ииндивидуальную семью. На эти положения в дальнейшем ссылались многие сторонникиестественных прав человека.
В эпоху эллинизма представления о государстве и праве какдоговоре об общеполезном для обеспечения индивидуальной свободы и взаимнойбезопасности людей развивал Эпикур (341 — 270 гг. до н.э.). Основные ценностиэпикуровской этики (свобода, удовольствие, «атараксия» — безмятежноеспокойствие духа), как и вся она в целом, носят индивидуалистический характер.
Свобода человека — это, согласно Эпикуру, егоответственность за разумный выбор своего образа жизни. Сфера человеческойсвободы — это сфера его ответственности за себя; она вне и необходимости,поскольку «необходимость не подлежит ответственности», инепостоянного случая. Свобода обретается благодаря уяснению того, «чтозависит от нас» и «не подлежит никакому господину».«Необходимость, — говорил он, — есть бедствие, но нет никакойнеобходимости жить с необходимостью». Обуздание страстей и желаний разумоми довольство немногим — существенная черта свободного человека.«Величайший плод довольства своим (ограничения желаний) — свобода».
Главная цель государства и основания политического общениясостоят, по Эпикуру, в обеспечении взаимной безопасности людей, преодолении ихвзаимного страха непричинении ими друг другу вреда. В рамках политическогообщения «безопасность от людей достигается до некоторой степени благодарянекоторой силе, удаляющей (беспокоящих людей), и благосостоянию».
С таким пониманием характера и цели политического общения,смысла свободы связана и эпикуровская трактовка государства и права какдоговора людей между собой об их общей пользе и взаимной безопасности.«Справедливость, происходящая от природы, — писал Эпикур, — есть договор ополезном — с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда».
Договорный характер государства и права в учении Эпикураозначает, что они не данности природы, извне и слепо навязанные людям, а ихсобственные самоопределения, человеческие установления.
Договорный характер справедливости он пояснял так:«Справедливость сама по себе не есть нечто, по в сношениях людей друг сдругом в каких бы то ни было местах всегда есть некоторый договор о том, чтобыне вредить и не терпеть вреда'».
Принцип и критерий справедливости применимы, согласноконцепции Эпикура, лишь в отношениях участников договорного общения (людей инародов). Конкретное содержание понятия справедливости изменчиво — взависимости от индивидуальных особенностей той или иной страны, изменяющихсяобстоятельств и т. н. Однако во всей этой изменчивости неизменным остается сампринцип справедливости: "… в общем справедливость для всех одна и та же,потому что она есть нечто полезное в сношениях людей друг с другом"".
В концепции Эпикура справедливость — в свете ее соотношенияс законом — представляет собой естественное право с изменяющимся (в зависимостиот места, времени и обстоятельств) содержанием, каковым является изменчиваяобщая польза взаимного общения. В этой конструкции соотношения естественногоправа и закона движущим началом и вместе с тем источником изменчивых«естественных представлений о справедливости» являются изменяющиесяпрактические потребности взаимного общения людей. С изменением этихпотребностей изменяется и представление об общеполезном, т.е. то, чтосоставляет содержание справедливости. Здесь справедливость (естественное правос изменяющимся содержанием) выступает как критерий соответствия законаизменяющимся потребностям людей и вместе с тем их изменяющимся естественнымпредставлениям о справедливости.
Заключение
Итак, законы, соответствующие справедливости, выступают каксредство ограждения и защиты «мудрых» от «толпы», какпубличная гарантия свободы, безопасности и автономии индивида. «Законы, — говорит Эпикур, — Изданы ради мудрых, — не для того, чтобы они не делали зла, адля того, чтобы им не делали зла».
Эпикуровская договорная трактовка государства и праваподразумевает равенство, свободу и независимость людей — членов договорногообщения и по существу является исторически первой философско-правовойконцепцией либерализма и правового индивидуализма. Важная линия связи тянетсяот договорно-правовой концепции Эпикура к идеям общественного договора Новоговремени.
Список используемой литературы
1. Бережнов А.Г. Права личности:некоторые вопросы теории. – М., 2004
2. Мальцев Г.В. Права личности:юридическая норма и социальная действительность. – М., 2001
3. Мордавец А.С.Социально-юридический механизм обеспечения прав человека и гражданина. –Саратов, 2005
4. Мюллерсон Р.А. Права человека:идеи, нормы, реальность. – М., 2000
5. Права человека: Учебник для вузов/ Отв. ред. Е.А. Лукашева. – М.: НОРМА, 2002.
6. Права человека в историичеловечества и в современном мире. – М., 2002