Хинске Н.
1.Различное восприятие «Критики чистого разума» в 1785 году.
Редкобывает, чтобы книга воспринималась и понималась столь противоположным образом, какэто стало с «Критикой чистого разума» Канта. Эти противоположностимогут быть прослежены вплоть до первых лет после появления этого труда. Еслификсировать лишь крайний полюс этой сложной истории рецепции, то можно, с однойстороны, назвать Мозеса Мендельсона в Берлине. В 1785 году в предисловии ксвоим «Утренним часам или лекциям о бытии Бога» он говорит о«всесокрушающем Канте»1, присовокупляя к этому пару страниц, выражающихнадежду, что Кант «с той же силой духа вновь восстановит то, что он той жесилой духа низвергнул»2. Для Мендельсона, который вследствие своей болезнизнает труд Канта, по-видимому, лишь понаслышке — «из недостаточныхизложений моих друзей или из ученых сообщений, которые редко бывают болеепоучительными»3 — кантовская «Критика...» является, такимобразом, произведением, угрожающим разрушить «рациональное познаниеБога»4.
СловаМендельсона о «всесокрушающем Канте» стали широко известны. УжеБоровский ссылается на них в своей многократно переиздававшейся биографииКанта5. Заостренное посредством субстантивирования слово«всесокрушитель» выступает затем как одна из самых распространенныххарактеристик Канта. Чтобы этот образ Канта сделать наглядным, достаточно здесьвспомнить о гейневском очерке «К истории религии и философии вГермании»: «Говорят, ночные духи пугаются, когда им показывают»Критику чистого разума" Канта. Эта книга есть меч, отрубивший вГермании голову деизму".6 Намекая, по-видимому, сознательно наформулировку Мендельсона, Гейне продолжает: «Какой странный контраст междувнешней жизнью этого человека и его разрушительной мыслью, сокрушающеймир!»7. «Но если Иммануил Кант, этот разрушитель в царстве мысли, далекопревзошел своим терроризмом Максимилиана Робеспьера, то кое в чем он имел с нимсходные черты… природа предназначила их к отвешиванию кофе и сахара, носудьба захотела, чтобы они взвешивали другие вещи, и одному бросила на весыкороля, другому — Бога...»8 Что же составляет квинтэссенцию кантовскойкритики в вопросе о Боге? «Бог, по Канту, есть ноумен. Согласно егоаргументации, трансцендентальное идеальное существо, которое мы до сих порназываем Богом, есть не что иное, как простое измышление. Оно возникло изестественной иллюзии. Более того, Кант показывает, почему мы ничего об этомноумене, Боге, знать не можем и почему даже в будущем никакое доказательствоего бытия невозможно. Дантовы слова: „Оставь всякую надежду!“ — пишеммы над этой частью „Критики чистого разума“9.
Наиболеерешительную противоположность такому пониманию Канта, сохранявшему влияние донедавнего времени, образуют, пожалуй, ранние иенские кантианцы. Речь идетглавным образом о протестантских теологах и притом о тех из них, которыеосновательно занимаются своим делом. Для них „Критика чистого разума“знаменует отнюдь не разрушение религии, а напротив, обеспечение собственнойверы. Они видели в ней, прежде всего, защиту против любой формы материализма ивольнодумия. Так, Христиан Готтфрид Шютц, ставший впоследствии издателем»Всеобщей литературной газеты", заявляет уже в 1783 г. в одном из примечаний к переведенной на немецкий язык книге Рустана фон Дановиуса10«Письма в защиту христианской религии»: «если даже всеспекулятивные доказательства этой и подобной ей истины (о Боге и бессмертии) недолжны устоять перед строгим скептицизмом, то тем не менее г-н Кант в»Критике чистого разума" недавно совершенно ясно показал, чтопротивники веры могут выдвинуть столь мало спекулятивных доказательств, чтовсе- таки вера в Бога и бессмертие в силу argumenti a tuto и всего моральногоинтереса обладают большим преимуществом над противоположным воззрением, неверием«11.
Годспустя теолог Иоганн Кристоф Додерлейн, ставший к этому времени проректоромИенского университета, объединяя одним махом Канта и Ф.Бэкона, пишет в своемрасписании лекций: „Бэкон высказал глубокую правду: поверхностно воспринятаяфилософия ведет к тому, что рассудок людей отклоняется от познаниябожественного повелителя, но глубже понятая философия возвращает его кпознаванию Бога...“12 „И лишь недавно Кант, проницательнейший средифилософов, пришел к выводу, что астрономию должно оценивать на том основании, чтоона — единственная из наук — открыла и разоблачила неизмеримую пропасть нашегонезнания“ 13. Здесь имеется в виду примечание в „Критике чистогоразума“ (А 575/ В 603) в разделе „О трансцендентальномидеале“14.
То,что такие тексты свидетельствуют об удивительно раннем и основательномуглублении в „Критику чистого разума“, что решительнейшим образомпротиворечит обычной картине медлительного восприятия труда Канта, котороевпервые было преодолено лишь Рейнгольдом в его „Письмах о кантовскойфилософии“ (1786 г.), следует здесь лишь походя отметить. СтихотворениеШиллера, относящееся к 1797 г., — »Слова веры" (имеются в виду идеисвободы, бессмертия и Бога), проникновенно предупреждающее строками:
Человеклишается всех ценностей,
Еслион более не верит трем словам, 15
выражают,пожалуй, самым недвусмысленным образом сознание, умонастроение иенских раннихкантианцев. «Критика чистого разума» была для них тем, что большевсего открывало пространство для такой веры.
2.Двойное определение границ чистого разума Кантом.
Еслипоставить вопрос об основах столь различного (вплоть до противоречий друг сдругом) понимания «Критики чистого разума», то можно было бы преждевсего указать на то, что труд Канта составлен из в высшей степени разныхстроительных камней, которые соединены друг с другом отнюдь не без швов. Теория,называемая по-английски patchwork theory, относится в настоящее время, несмотряна все возражения в частностях (а их имеется немало), к обязательным моделяминтерпретации «Критики чистого разума». Так, можно было бы сделатьсовременников Канта ответственными за их противоречащие друг другу восприятияпротивоположных элементов «Критики чистого разума». Однако, парадоксальнымобразом это противоречие в значительной мере образует ту самую основную идеюКанта, которая лежит в основе обоих, диаметрально противоположных друг другуспособов осмысления «Критики чистого разума». Это идея«определения границ чистого разума» («Пролегомены», Заключение).
Первоевоззрение, которое видит в Канте всесокрушителя, Робеспьера рациональнойтеологии, понимает определение границ чистого разума единственно лишь какборьбу против метафизики. Чистый разум не в состоянии, по крайней мере в сферетеоретической философии, перешагнуть границы опыта и обеспечить идеям Бога, свободыи бессмертия объективную реальность. Рациональные идеи о Боге, мире и душечеловека, как их пытались развить господствовавшая в ту эпоху метафизика, преступалипоэтому границы, которые положены человеческому разуму. Именно поэтому Кантявляется всесокрушителем, сравнявшим с землей гордое здание вольфовскойметафизики, угрожая тем самым лишить веру всякой поддержки разума. Altiusvolantem arcuit, — «он [разум] удерживает слишком высоко летающее».Так значится (намекая на «Критику чистого разума») на второй, отчеканеннойАбрамсоном памятной медали в честь Канта16.
Данноевоззрение несомненно касается центральной идеи «критическойфилософии». Однако оно слишком легко выпускает из виду то, что вдействительности Кант предпринимает двойное определение границ разума. Первымадресатом, действительно, является метафизика, но второй, не менее важныйадресат составляют опытные знания вообще и, в особенности, науки. В то времякак первое определение границ ставит под вопрос лишь метафизику, оставляя впротивоположность этому нетронутым обыденное отношение человека к миру, второеопределение границ означает вместе с тем дискриминацию, даже оскорблениеобыденного человеческого рассудка (common sense). Но оба определения границ, поистине,неразрывно связаны друг с другом и лишь вместе взятые дают достаточно точнуюкартину намерений и результатов философии Канта. Об этом в«Пролегоменах...» (раздел «Об определении границ чистого разума»)говорится поразительно двойственным образом: «После того, как мы вышепривели самые ясные доказательства, было бы нелепо надеяться узнать окаком-нибудь предмете больше того, что принадлежит к возможному опыту его, илиузнать о такой вещи, которая, по нашему мнению, не есть предмет возможногоопыта; нелепо было бы претендовать на то, чтобы хоть сколько-нибудь определитьтакую вещь по ее свойству, какова она сама по себе». Это сформулированоотнюдь не согласно девизу: «дважды прошито, лучше держит». Кант, скорее,совершенно сознательно проводит различие между предметами «возможногоопыта» и такими предметами или вещами, которые вообще не могут статьпредметами возможного опыта. Именно это имеет своим следствием два совершенноразличных направления в определении границ. С одной стороны, речь идет о наукахв целом: "… математика имеет дело только с явлениями… Естествознаниеникогда не раскроет нам внутреннего содержания вещей, то есть того, что небудучи явлением, может, однако, служить высшим основанием для объясненияявлений". С другой стороны, это относится к метафизике с ее строгимзапретом «не погружаться в область трансцендентных идей»17. Такимобразом, определение границ наук не менее важно, чем определение границметафизики. Ученый, если он не воспользуется критикой разума, оказывается, подобнолюбому человеку, подчиненным общим предрассудкам, принимающим явления за вещи всебе и поэтому подвергающимся на каждом шагу опасности гипостазирования.Материализм, который мнит, будто бы он знает вещи, как они собственно «всебе» существуют, оказывается такой формой гипостазирования. Детерминизм, принимающийбесконечный ряд условий человеческого действия за окончательный ответ на вопросо человеке и последней причине его действия, представляет собой другую формугипостазирования.
3.Наука как конституирование мира явлений
ИдеяКанта ригористически ограничить все науки сферой мира явлений датируется болееранним периодом, чем его же определение границ метафизики. Эту идею можновыявить уже в его инаугурационной диссертации 1770 г. «О форме и принципах чувственного и умопостигаемого мира», в которой она занималанедостаточно оцененный, порой еще выпускаемый из виду параграф. Это — двенадцатыйпараграф второго отдела, который, собственно, составляет центральный пунктсочинения. Здесь говорится: «Феномены рассматриваются и излагаются, во-первых,в физике, и это феномены внешнего чувства, и во-вторых, в эмпирическойпсихологии» Таким образом, физика и психология оказываются параллельнорасположенными опытными науками, которые имеют дело лишь с миром явлений. Нодля чистоты чувственных созерцаний пространства и времени как конститутивныхформ чувственного мира (mundus sensibilis) это означает: " чистаяматематика рассматривает пространство в геометрии, а время — в чистой механике.К этому присоединяется еще одно понятие, которое само по себе, правда, рассудочно,но его конкретное применение требует вспомогательных понятий времени ипространства (причем многое прибавляется последовательно и одновременнополагается рядом друг с другом) — это есть понятие числа, которым занимаетсяарифметика." Тем самым достаточно точно названы ведущие науки XVIII века.И для всех них значимо следующее: «существует наука о чувственном, хотя, таккак это феномены, то в ней не дается реального уразумения, но толькологическое»18. Действительная, реальная рассудочная деятельность, котораядостигает res «sicuti suni», вещи в себе, mundus intelligibilis, нуждаетсянесомненно в других путях.
Источникэтого своеобразного параграфа, его история, импульсы, которые он вызывает, находятсяпока еще в полной темноте. Однако нельзя вполне исключить, что и здесь моглисыграть определенную роль «Очерки учения о предрассудках человеческогорода» Георга Фридриха Мейера, в особенности его высказывания о том, что онименует «основным предрассудком» опытного познания19. Именно этотосновной предрассудок образует источник других предрассудков, о которых уМейера, между прочим, говорится: «Прежде всего отсюда возникаетпредрассудок, в силу которого мы не считаем действительным то, что мы невоспринимаем и отрицаем то, присущее предметам, что мы в них не воспринимаем.Но разве наши чувства всеведущи? Поэтому в мире могут действительноналичествовать бесконечно много вещей, предметов, изменений, о которых мы неимеем и не можем иметь каких-либо ясных ощущений»20. Не воспринял ли Кантв конечном счете такие фрагментарные мысли Мейера, освободив их от вольфианства,не извлек ли он из них основополагающих выводов относительно природы наук? Нездесь ли находится импульс, благодаря которому Кант вообще подчинил наукичувственному миру? Однако в данном случае возможно не более, чем смутноепредположение, которое послужит не ответом, а лишь отправным пунктом дляпоследующей исторической работы над источниками.
Такимобразом, наука неустранимо остается делом мира явлений. Но что это означает? Ичто это означает за одиннадцать лет до выхода «Критики чистогоразума» в контексте инаугурационной диссертации? Почему несмотря навызывающую краткость диссертации, Кант посвящает этому тезису целый параграф?
Чтобыпостигнуть весомость этого параграфа, следует осмыслить присущую диссертацииведущую постановку проблемы, как она хорошо продуманным, точнейшим образомвыражена в ее названии. Темой этого гениального труда является не вопрос опринципах чувственного и умопостигаемого мира, как на это, казалось бы, указываетперевод его названия: «О форме и принципах чувственного и умопостигаемогомира». Названия третьего и четвертого отделов диссертации, исключая любыенедоразумения, показывают, что «Принципы» относятся не к«миру» (mundus), а к «форме» (forma). Тему сочинениясоставляет значительно более оригинальный и ведущий вглубь вопрос об основанияхформы чувственного мира и основаниях формы умопостигаемого мира. Основапространственно-временной формы чувственного мира — человек, как чувственноесущество с его чистыми чувственными созерцаниями пространства и времени. Основаформы умопостигаемого мира, мира res sicuti sunt, вещей в себе — Бог как«Architectus» и «Сreator mundi».
Однакоименно тем самым описана основная ситуация человека, как ее мыслил Кант напротяжении всей своей жизни, несмотря на все изменения и коренные повороты, которыепретерпевала его философия. Такова судьба человека: жить в двух совершенноразных мирах. Один мир создается и постоянно воспроизводится самим человекомпосредством присущих ему априорных элементов познания. Другой мир, неумолимыйзакон которого (его «форма») вне власти человека, напоминаетприсловье: мое царство не от мира сего. И тот, кто пытается, с одной или другойстороны, устранить это напряжение, укорачивает тем самым основное (elementare)измерение бытия человека.
Длянаук это означает: они — одна из основополагающих форм конституированиячувственного мира с помощью априорных познавательных функций человека. Они — делотрансцендентальной субъективности. Мир, о котором они говорят — произведенныйчеловеком мир. О других измерениях человеческого бытия науки, понятые такимобразом, ничего не могут сказать, ни в позитивном, ни в негативном смысле.Последние, окончательные объяснения, какова бы ни была их возможная форма, неесть их дело. Чем дальше продвигается вперед онаучнивание(Verwissenschaftlichung), тем более герметично, неизбежно, принудительнозаслоняют науки другие измерения действительности. Эпоха, которая не знает иных,кроме науки, ориентирующих инстанций, оказываются в запутанной тупиковойситуации в рамках mundus sensibilis. Она движется лишь вокруг себя самой.
Кпостоянно дискутируемым проблемам исследования Канта относится вопрос: имел лиКант (и если да, то в какой мере) вообще намерение представить «Критикойчистого разума» своего рода теорию науки? Этот вопрос, один из наиболеесложных вопросов исследования Канта вообще, не может быть обсужден здесь; онгодится как тема для целой книги. Но по меньшей мере один вопрос, который нынеохотно предается забвению или вытесняется в теории науки, Кант в высшей мереубедительно сделал темой своей критики разума: вопрос о границах науки. Этодостижение едва ли может быть переоценено. Ведь наука, которая не обеспокоенаболее вопросом об ее принципиальных границах, перестает быть наукой. Онанаходится на пути к идеологии.
Складываетсявпечатление, что Кант был одним из первых среди тех, кто прозорливо постигпроблему возрастающего онаучивания бытия. Наука — необходимая форма овладениябытием. Она есть также оружие против суеверия и фанатизма, которые в каждуюэпоху обретают особенное обличье. Однако наука безжалостно низводит человека кмиру явлений и тем самым (в случае абсолютизирования этого мира) упраздняетметафизический ранг человека. Подобно тому, как в греческой мифологии длякороля Мидаса, символизирующего алчность, все к чему он прикасался тут женеизбежно превращалось в золото, так и в науке все, что она подвергает своимметодам, становится элементом mundus sensibilis.
4.К вопросу о восприятии Канта ранним иенским кантианством.
Определениеграниц чистого разума означает вместе с тем создание разумного свободногопространства, в котором человек может быть сознательным в рамках mundusintelligibilis. По-водимому именно этот аспект «Критики чистогоразума» особенно возбудил спонтанный интерес ранних иенских кантианцев.Так, Додерлейн, правда, вполне в духе сократического века, утверждает, что«более точное и более содержательное познание вещей» ведет к тому, чтолюди «осознают, в каком объеме существует то, что для них осталосьнепознанным»21. И также Иоганн Вильгельм Шмид, профессор гомилетики, катехетикии пасторской теологии в иенском университете, один из бесспорных и благоверныхкантианцев среди тогдашних теологов, ясно видит в троичном определении границразума первое основополагающее достижение философии Канта. «Заслугойкритической философии является то, что она указала границы, принадлежащиезнанию, познанию и вере»22. Но особенного интереса заслуживает в этойсвязи письмо Шютца к Канту от 10 июля 1784 г. — первое письмо в этой столь важной рецепции Канта вообще. Шютц сообщает о тех пассажах, которые его при чтении«Критики чистого разума» особенно взволновали. «Я пытался вразличных моих лекционных курсах обратить внимание думающих слушателей на»Критику чистого разума" и особенно места на стр. 753-756, 312 идалее ( при чтении которых я горячо восхищался Вами), которые я им зачитывал«23.Первый из этих пассажей относится к учению о методе. Для Шютца это учениеотнюдь не простое приложение к „Критике чистого разума“, а ееподлинный итог. Названное Шютцем место гласит: „Когда я слышу, чтокакой-нибудь выдающийся ум старается опровергнуть свободу человеческой воли, надеждуна загробную жизнь и бытие Бога, то я жадно стремлюсь прочитать (его) книгу, таккак ожидаю, что благодаря его таланту мои знания расширяются. Я заранее ужесовершенно уверен, что он не решит своей задачи, не потому что я воображаю, будтоя уже обладаю неопровержимыми доказательствами в пользу этих важных положений, апотому, что трансцендентальная критика, открывая мне все ресурсы нашего чистогоразума, полностью убедила меня в том, что так же как разум совершенно недостаточендля обоснования утвердительных положений в этой области, точно так же и еще вменьшей степени он неспособен дать отрицательные ответы на эти вопросы“24.Однако именно этот негативный результат „трансцендентальной критики“открывает нечто подобное свободному пространству, которое теперь позволяетсохранить соответствующим делу образом другие „важные положения“25.Второе положение, на которое указывает в своем письме Шютц, находится взнаменитом разделе „Об идеях вообще“ в начале „Трансцендентальнойдиалектики“. Трансцендентальная аналитика, напротив, не упоминается вписьме Шютца ни одним словом.
Наиболеевпечатляющий взгляд на раннее восприятие „Критики чистого разума“ вИене дает, пожалуй, объемистая ( насчитывающая не менее 18 печатных страниц) рецензияШютца26 на относящуюся к весеннему семестру 1785 г. работу Иоганна Шультца „Разъяснения к “Критике чистого разума» господинапрофессора Канта". Рецензия давно заслуживала бы переиздания скомментарием (и перевода на итальянский язык). В действительности, речь в нейидет, как уже показывает избранное название — «сообщение о кантовойкритике разума» — о весьма интересном изложении ее идей, для которогоопубликованные в это время «Разъяснения» Шультце представляют лишь повод.Шютц подытожил здесь в ясной и сжатой форме результаты своих многолетнихзанятий «Критикой чистого разума», книгой, «которая сама в себеполна света»27. «Письма о кантовской философии» Рейнгольданеоднократно упоминаются им28.Шютц заключает это изложение не в духе Гейне, т.е.не кантовской «критикой всей рациональной теологии»29. Эта критикаявляется для него скорее лишь фоном для подробного разъяснения и дальнейшегоизложения моральной теологии, которую Кант уже в 1781 г., в «Каноне чистого разума», т.е. во втором главном отделе учения о методе набросалв общих чертах. Шютц пишет вслед за Кантом: «эта моральная теология»- имеется в виду такая теология, которая принимает за исходный пункт личныйопыт морально поступающего человека — имеет «своеобразное преимуществоперед спекулятивной (теоретической), ибо она неизбежно ведет к понятиюединственной, единой, всесовершенной первосущности, на что спекулятивнаятеология не указывает объективных оснований, не говоря уже о том, что она неможет убеждать»30.
Исходнымпунктом такого рода «моральной теологии», как интересно отметить, являетсяне фактически несоответствующее отношение между счастьем и моральностью, котороездесь, на земле, должно было бы наблюдаться. К этому пункту ведет лишьокончательное суждение человека, когда он вникает в свое внутреннее, винтеллигибельный характер, в то что он как человек «в себе» разрешилбы. Исходный пункт для Шютца со всей очевидностью составляет разлад междупрагматическими указаниями к действию, направленными на счастье, инравственностью. Таким образом, речь идет именно о том конфликте поступка, которыйКант в своих «Лекциях о философской энциклопедии» выразил в легкозапоминающейся формуле: «Кто хочет хорошо себя вести, пусть поступает как Сократ,а кто хочет быть счастливым — пусть поступает как Цезарь»31. Этот разладмежду «правилами ума» и «нравственным законом» 32 не можетвозникнуть в мире из ничего. Он — один из основных фактов человеческой жизни, которыйснова и снова болезненно осознается человеком в его поступках и, в конечномсчете, наставляет на путь, который в своих шагах не может быть здесьреконструирован, приводит к мысли, что «необходимая связь надежды статьсчастливым с непрерывным стремлением сделать себя достойным счастья может бытьлишь надеждой..., если высший разум, предписывающий моральные законы, вместе стем как причина природы образует ее основу… то есть, если предполагается бытиеБога. Но вместе с тем должно предположить, что нынешний чувственный мир непредставляет нам действительного достижения такого согласия, согласия бытьдостойным счастья и самого счастья, что для нас такой моральный мир естьбудущее. Таким образом, Бог и будущая жизнь являются двумя обязательствами, неотделимымидруг от друга предпосылками, которые предлагает нам чистый разум, согласно егопринципам»33. На языке диссертации 1770 г. это формулируется так: основу формы «интеллигибельного, т.е. морального мира» 33 составляет не разумчеловека, а «высший разум», который «вместе с тем какпричина», как принцип формы «образует основу природы». Но доступк mundus intelligibilis и основа его формы открываются теперь человеку не как в 1770 г. посредством реального применения рассудка в теоретическом познании, ав самопостижении опыта морального поступка, выступающего как самостоятельный, невыводимыйи несводимый к чему-либо другому источник познания, обладающий собственнымрангом35.
«Толькосердце вещает об этом»36.
Именноэто новое обоснование веры в Бога и бессмертие является для Шютцаквинтэссенцией того «нового порядка вещей» (novi rerum ordinis), которыйинициируется в философии37. Именно здесь, согласно всем предположениям, находитсяответ на вопрос, почему Шютц, вопреки многочисленным иным обязательствам попопуляризации «Критики чистого разума», этого «ярчайшегоглубокомыслия»38, отдался с такой страстью этой задаче.
Список литературы
1. Moses Mendelson. Gesammelte Schriften. Jubiläumsausgabe.Stuttgart-Bad Cannstatt. 1974. Bd.3.2. S.3.
2. Ebd. S. 5.
3. Ebd. S. 3.
4. Ebd.
5. Ludwig Ernst Borowski. Darstellung des Lebens und CharaktersImmanuel Kant's. Königsberg, 1804 [Neudruck Brüssel, 1968]. S. 149.
6. Гейне Г. Собр. соч., т.6. С.96. М., 1958
7.Там же. С.97.
8.Там же.
9.Там же. С.108.
10.О Дановиусе см. недавнюю публикацию: Horst Schröpfer. Danovius und Kant, Einigeergänzende Anmerkungen zu dem Brief von Ernst Jakob Danovius an ImmanuelKant vom 12 Januar 1770 // Aufklärung, InterdisziplinäreHalbjahresschrift zur Erforschung des 18 Jahrhunderts und seinerWirkungsgeschichte. 1992, Bd.7. S.77-83.
11. Цит. по:«Das Kantische Evangelium», Der Frühkantianismus an derUniversität Jena von 1785-1800 und seine Vorgeschichte, hrsg. von NorbertHinske, Erhard Lange und Horst Schröpfer, Stuttgart-Bad Cannstatt. 1993.S. 34.
12.Cр.: Francis Bacon. Advancement of Learning. Book 1. «Это — убедительнаяистина и вывод из опыта, что малое или поверхностное знание философии можетсклонить разум человека к атеизму, но последующее, глубокое ее знание приводитразум снова к религии» (The Works of Francis Bacon, 1859, vol.3, p.267).См. также об атеизме: " Это верно, что малозначительная философия склоняетум человека к атеизму, но углубление в философию приводит умы людей крелигии" (Bacon F. Essays or Counsels, Civil and Moral of Francis Bacon. Oxford. 1890. P.111).
13. Цит. по:«Das Kantische Evangelium». Op. cit. S.5.
14.Цитаты из Канта по изданию: Immanuel Kant. Werke in sechsBänden, Darmstadt. 1983. Пагинация по предыдущим изданиям: А — обозначаетпервое издание, В — второе.
15. Schillers Werke. Nationalausgabe. Bd. 2. Weimar. 1943. S.S. 379. Об отношении к Канту см. замечания там же: Bd. 2. TeilII A. Weimar, 1991. S. 614 и далее.
16. Ср.: Borowski. Darstellung des Lebensund Characters Immanuel Kant's. Op.cit. S. 95. Friedrich Wilhelm Schubert.Immanuel Kant's Biographie // Immanuel Kant's sämtliche Werke, hrsg. vonRosenkranz K., Schubert F.W. Teil II. Abt.2. Leipzig. 1842. S.210.
17.Кант И. Соч. в шести томах. Т.4(1). М., 1965.С.173, 176, 175.
18.Кант И. Соч. Т.2. М., 1940. С. 406-407.
19. Georg Friedrich Meier. Beiträge zu der Lehre von denVorurtheilen des menschlichen Geschlechts. Halle. 1766. S. 34. О влиянииэтого труда на Канта см.: Hinske N. Georg Friedrich Meier unddas Grundvorurteil der Erfahrungserkenntnis, Noch eine unbemerkt gebliebeneQuelle der Kantschen Antinomienlehre // Kant und sein Jahrhundert,Gedenkschrift für Giorgio Tonelli, hrsg. von Claudio Cesa und NorbertHinske, Frankfurt am Main, Berlin, Bern, New York, Paris, Wien. 1993. S.103-121.
20. Op.cit. S. 34.
21. Цит. по: DasKantische Evangelium, S. 5. См. также выше, прим. 13.
22. Schmid J. W. Christliche Moral wissenschaftlich bearbeitet. 3Bde., Bd.1, Jena. 1797. S. 264.
23. См.: Kant's gesammelte Schriften, hrsg.von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften. Bd.10.Berlin, Leipzig. 1922. S.394 (Nr. 233).
24.Кант И. Соч. в шести томах. М., 1966. Т.3. С. 626-627.
25.Ср. письмо Канта Маркусу Херцу (конец 1773 г.): «Однако я питаю надежду, о которой говорю только Вам, ибо меня легко могут обвинить в чрезмерномтщеславии, что тем самым я на долгое время определю развитие философии, придавей новое направление, которое поставит ее в преимущественное по сравнению срелигией и нравственностью положение» (Кант И. Трактаты и письма. М., 1980. С. 534.).
26. Rezension zu [...] Erläuterungen über des HerrnProfessor Kant «Kritik der reinen Vernunft von Johann Schulze [...] inBeziehung auf die Critik der reinen Vernunft von Immanuel Kant [...] und dieProlegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik die als Wissenschaft wirdauftreten können von Immanuel Kant [...] // Allgemeine Literatur-Zeitung,1785. Bd.3. S.41-44, 53-56, 117 f., 121-124, 125-128.
27. Recension zu[...] Erläuterungen… S.41.
28. Cр. „Das KantischeEvangelium“. S. 114.
29. Recension zu[...] Erläuterungen… S.127.
30. Ebenda. S.128.
31. Kant's gesammelte Schriften, hrsg. von der Akademie derWissenschaften der DDR, Bd.29.2. Berlin.1980. S.43.
32. Rezension zu [...] Erläuterungen… S.127.
33. Ebd. S.128.
34. Ebd. S. 127.
35.Cм. „Reflexions“4349. „Нам не может быть дан иной, чем чувственныймир; следовательно, всякий mundus physicus (материальный) есть чувственный мир;лишь Mundus moralis (формальный) интеллигибелен. Поэтому, так как свобода — единственное,что дано a priori и в этой априорной данности существует: закон свободыобразует a priori в мире formam mundi intelligibilis. Это ведет, согласно…основаниям свободы к презумпции интеллигибельного: Бог и будущий мир (самаприрода его) соответственно моральным законам будет существовать“ (XVII516).
36. Schillers Werke. Nationalausgabe, Bd.1. S.379.
37. Rezension zu: [...] Grundlegung… S.23.
38. Rezension zu [...] Erläuterungen… S.128.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.gumer.info/