Формированиеаскетического типа культуры в России в X – XV вв.
Изначально процессформирования аскетического типа культуры в России был связан снационально-историческими особенностями утверждения восточного христианства наРуси и характером отношений с Византией.
Наиболее «динамичным,развивающимся в истории и определяющим историю» типом духовного деятеля являлсяи «наиболее отрешенный от мира и истории, наиболее обращенный к вечности тип»,а именно, тип подвижника-аскета, инока, пустынножителя. Самые известные именаиз указанного ряда – Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Нил Сорский, ИосифВолоцкий, Андрей Рублев. В России всегда была явная подсознательнаяубежденность в том, что христианство «импортировано» от греков. Из-за этойуверенности русские церковные деятели, особенно в период Московской Руси,старались буквально следовать греческим книгам, содержание которых подчасоставалось загадочным и в то же время служило единственным твердым критериемчистоты православия, полученного в Византии. Любое отклонение мыслью и словомот этого письменного сокровища расценивалось как потенциальная ересь».
Выдающимся религиозныммыслителем и деятелем, заложившим основы аскетического направления русскойдуховной традиции, был преподобный Феодосий Печерский. «Житие ФеодосияПечерского», написанного в конце XI — начале XII века иноком Киево-Печерскогомонастыря Нестором.
Необходимо отметить двеосновные сферы деятельности преподобного Феодосия в качестве духовногонаставника: монастырь, его обустройство и государство, влияние Феодосия наполитику князей. Игумен Феодосий отдает предпочтение строгому Студийскомууставу (устав, составленный в одном из монастырей Константинополя). Кроме того,из-за нехватки прежних монастырских зданий, преподобный Феодосий руководит исам принимает активное участие в строительстве более просторногоКиево-Печерского монастыря на новом месте, закладывает знаменитый Успенскийсобор. Кроме того, игумен поощряет книгописание, создает при монастыре приютдля больных, помогает бедным и несправедливо пострадавшим от власти. ПриФеодосии Киево-Печерская обитель сделалась образцом для всех других обителейземли русской.
Благодаря своейбогоугодной жизни Феодосий приобретает духовный авторитет и в светской среде.Он пользуется уважением великого князя Изяслава. Из сочинений преподобногоФеодосия до нас дошли восемь поучений монастырской братии, два послания к князюИзяславу Ярославичу и одна молитва.
Преподобный призываетбратию с уважением и любовью относится к трудящимся и страждущим, помогатьнуждающимся, постоянно помнить о своей миссии и преодолевать все, что от нееотвлекает и мешает ее исполнению. Самым строгим судьей Феодосий выступает поотношению к себе, не прощая даже малейшего в слове ли, в помышлении, в действииотступления от своих обязанностей служения братии.
Преп. СергийРадонежский (1314 – 1392) не оставил после себя ни одного письменногоисточника. Причем задолго до самого рождения, как указывается в Житии, былочудное знамение, относимое к Божьему Промыслу относительно будущего своегочада: младенец трижды прокричал еще в утробе матери, когда та находилась вцеркви на Божественной литургии. Согласно Житию, ученики преп. Сергия Исаак иСимон наблюдали божественный свет вокруг своего духовного наставника во времяслужения литургии; другой ученик Михей свидетельствовал о посещении СергияБогородицей с апостолами Петром и Иоанном. Преп. Сергий стал крестным отцоммосковского князя Дмитрия Ивановича, по его поручению способствовал заключениюв 1385 году «вечного мира» между Москвой и Рязанью. Но самый известныйисторический факт, с которым связано имя Сергия Радонежского, — благословениекнязя Дмитрия на битву против монголо-татар, которая состоялась 21 сентября1380 года на Куликовом поле и принесла победу русскому войску. Вот какописывает событие благословения князя Дмитрия на битву с монголо-татарами инаправление в ряды ратников двух иноков-бояр Пересвета и Осляби преп. Сергиемего Житие
Кризис аскетическоготипа культуры в России (XV — XVIвв.)
Показали события,связанные со спором иосифлян и нестяжателей, вопрос о роли и месте церкви имонастыря в общекультурном развитии страны в буквальном смысле «надорвал»русское православие. Этот спор и его кровавое разрешение стал показателемглубочайшего кризиса, в который вступило развитие аскетического типа культурына российском духовном пространстве и постепенным вытеснением его другим гуманистическимтипом, к XVIII веку завоевавшем доминирующее положение.
Глава нестяжателей НилСорский Самыми известными деятелями отечественной культуры, поддержавшимипозицию нестяжателей и поплатившимися за это, были Вассиан Патрикеев (ок. 1470– 1532) и Максим Грек (1470 – 1556).Нил Сорский учил о сознательном отношении квере. Не фанатичная, безоглядная вера, но вера испытующая и критичная. Верующийчеловек должен быть «уверен» в истинности своих взглядов, поэтому вера должнаопираться на разум. Верую, чтобы понимать, таков девиз истинно верующего,согласно Нилу. Даже Священное Писание не должно восприниматься слепо ибезоговорочно. Важно не то, что написано, а насколько крепко внутреннееубеждение верующего. Некоторые исследователи, принимая во внимание ту роль,которую Нил Сорский отводит в богопостижении разуму, называют его позициюрелигиозным или критическим рационализмом
Нил Сорский считаетсяоснователем скитского жительства, которое является неким средним междуобщежительным монашеством и отшельничеством, суть которого – пребывание по двоеили трое в одном месте, недалеко друг от друга, но не вместе или по одному вотдельности. «Устав о жительстве скитском», которое не является уставом встрогом смысле, Нил Сорский пишет о том, что он не хочет никого учить инаставлять как неразумных учеников, но обращается к тем братиям, которыеопределились со своим выбором и имеют подобные жизненные цели, что и сам автор.Преподобный Нил кладет в основание своих устремлений вполне экзистенциальныймотив: страх смерти, по его мнению, побуждает человека искать путь спасения,который и предлагает православная вера. И именно в неизбежности смерти, внеизбежности Божьего суда все люди равны, нет ни учителей, ни учеников, нет ниначальствующих, ни подчиненных, нет только рассуждающих о спасении, ниследующих этим рассуждениям. Все люди здесь одинаково учителя и подчиненныеодного учителя – И. Христа, и должны не рассуждать, но действовать согласно ЕгоЗавету.
Плоть человека недолжна получать лишнего через пищу, а сознание – через созерцание. Стремление кумеренности, предлагаемое преподобным Нилом своим собратьям, также подчиненозаботе о духовном совершенствовании: так как любые крайности сами постепеннопревращаются в цель.Для того, чтобы творить внутреннюю умную молитву, человек,согласно преподобному Нилу, должен достичь цельности, сочетания плоти и духа,чувства и разума, ввести ум в сердце. Нил Сорский выделяет пять ступенейзарождения страсти: 1. прилог, 2. сочетание, 3. сложение, 4. пленение, 5.страсть. Страсть постепенно через чувства проникает в сердце и ум человека,становясь, в конце концов, его второй натурой, то есть человек окончательноотпадает от образа и подобия Божия. Обращаясь к характеристике страстныхпомыслов, с которыми человеку сложнее всего бороться, Нил Сорский называетвосемь главных в следующем порядке: 1. чревообъядение, 2. блуд, 3. сребролюбие,4. гнев, 5. печаль, 6. уныние, 7. тщеславие, 8. гордыня.
Кроме непрестанноймолитвы в деле противостояния греховным помыслам, согласно преподобному Нилу,необходимо памятование о смерти и Божьем суде, слезное сердечное сокрушение ибезмолвие. Главой религиозного течения иосифлянства был Иосиф Волоцкий Все егоустремления объясняются, исходя из главной темы жизни преподобного Иосифа:социальной роли Церкви и подчиняются осуществлению великой земной миссиихристианства. Когда на Соборе 1503 года Нил Сорский поднял вопрос омонастырском землевладении, ратуя за его отмену, Иосиф Волоцкий выступил срезким неприятием и осуждением этой позиции и благодаря своей близости квеликому князю добился того, чтобы именно его идеи обрели общегосударственныйстатус. Отсюда и жесткое и даже жестокое отношение к еретикам. Скончалсяпреподобный 9 сентября 1515 г., причислен к лику святых в 1579 г… Наиболееизвестное произведение Иосифа Волоцкого – «Просветитель», состоящее из 16-ти«Слов».
Политическая победа вспоре иосифлян и нестяжателей, как известно, осталась за иосифлянством. Нацерковных соборах 1525 и 1531 годов многие последователи нестяжательства былиосуждены и сосланы в различные монастыри.
Свое лучшее творческоепроявление аскетический тип культуры России нашел в средневековой живописи.Первым среди равных иконописцев XIV – XV веков, времени расцвета русскогоискусства Андрей Рублев, Аскетизм, внешняя строгость, сдержанность эмоций идвижений – характеристики икон, хотя и очевидные, но не самодостаточные. Черезхарактерное изображение глаз при сочетании совершенно неподвижного тела мастерспособен передать изобразительными средствами очень важную религиозную идею:идею примата духа над телесностью с ее радостями и утехами. Такоеодухотворенно-чувственное изображение лица иконописного образа, по мнениюрусского философа, отличает русскую икону от греческой, которая поэтомувыглядит менее жизненной и согретой теплотой чувства. Другим важнымхудожественным замыслом, который также не лежит на поверхности, но без которогоневозможно понять смысл русской иконы, является ее вписанность в целоеархитектурного ансамбля. Храмовая архитектура и живопись составляют единое целое,взаимодополняя и обогащая друг друга.
Так как своимтворчеством иконописец предназначен к священной миссии: связать два мира –тварный и божественный, то в самом процессе творчества, на всех его стадиях неможет быть ничего случайного, произвольного. Андрею Рублеву удалось гениальносправиться с этой задачей. Расписанные им иконостасы Благовещенского собора вКремле и Успенского собора во Владимире, знаменитые иконы «Преображения»,«Воскрешение Лазаря», «Тайной вечери», «Троицы» пронизаны исихастской идеейобожения человека. Идея синтеза христианства и культуры в творчестве В.С.Соловьева
В.С. Соловьева: «Идеалорганического синтеза, положительного всеединства – основная идея Соловьева. Онникогда не мог пристать ни к одному из «двух враждебных станов», ни к светскойкультуре, ни к церковному аскетизму, ни к западникам, ни к славянофилам, ни кпредставителям свободной мистики, ни к носителям церковного авторитета.
У молодого человекарано пробудился интерес к философии: еще в гимназии он переживает религиозныйкризис, становится атеистом и увлекается материализмом, читая Спинозу иФейербаха. Однако затем в университете через Канта, Гегеля, Фихте, Шеллинга,Шопенгауэра, Эд.Гартмана Соловьев преодолевает свой юношеский нигилизм иматериалистическое миропонимание и возвращается к Богу, религии, стремясь кнепротиворечивому прочтению научного знания и религиозной веры.
Складывается егософиологическая доктрина, верность которой он сохранит на всю свою жизнь.
Главными темами егомногочисленных журнальных статей становятся церковный и национальный вопрос.Основной идеей, которой пронизаны все его работы этого периода – «Духовныеосновы жизни» (1882-1884), «История и будущность теократии» (1886), «Русскаяидея» (1888), «Россия и вселенская церковь» (1889) — становится теократическаяидея объединения церквей и государств под властью римского папы и русскогоцаря.
В начале 90-х Соловьеввновь возвращается к философской проблематике. К этому времени относятсясоздание таких работ как «Красота в природе» (1889), «Смысл любви» (1892-1894),капитальный труд по этике «Оправдание добра» (1894-1897). В середине 90-х гг.,по свидетельствам, собранным С.М. Соловьевым, русский философии тайно принялкатоличество, к которому всегда был неравнодушен.В 1899-1900гг. он пишет «Три разговорао войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести обАнтихристе», в которой мрачные предчувствия трагического будущего человеческогомира и культуры наверняка связаны и с предчувствием своей собственной кончины.
Согласно убеждениюСоловьева, философия должна быть озадачена проблемой цели существования, именнотакая установка, по его мысли, направит философию по пути, единственноотвечающего требованиям универсального познания. Понятие цели естественнымобразом наталкивает философа на два других понятия, в которых только и возможнорассуждения о ней: развития и организма. Однако, согласно русскому философу,имеет смысл говорить о цели существования человечества и, соответственно,организма, как человечества в целом. Таким образом, Соловьев избирает вкачестве объекта своего анализа не человека, но человеческое общество, выделяяв нем три основные сферы: творчества, знания и практической деятельности.Прослеживая далее стадии развития этих сфер и намечая точки их наиболее позитивногопересечения и синтеза, философ определяет новую высшую сферу органическогоединства всех общественных сфер как свободную теократию или цельное общество.
«Чтения оБогочеловечестве». Две веры: вера в Бога и вера в человека, у него находят своевоплощение соответственно в религии и цивилизации, но в своих старых формах онине способны провести свою веру до конца, который бы и ознаменовал искомыйсинтез: «Старая традиционная форма религии исходит из веры в Бога, но непроводит этой веры до конца. Современная внерелигиозная цивилизация исходит изверы в человека, но и она остается непоследовательною, — не проводит своей верыдо конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры– вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой полной и всецелой истинеБогочеловечества»
Соловьев считаетсяродоначальником и основоположником целого направления в русской философии,развивавшей в ХХ веке его основные идеи всеединства, органической цельностизнания, софиологии. Ясность мысли, четкость изложения, строгая логика, глубокаяаргументированность и стойкая убежденность в правоте отстаиваемой позициипривлекали и привлекают к себе многочисленных исследователей, сторонников ипоследователей. И все же говорить о национальном своеобразии и оригинальностифилософии В.Соловьева не приходится. Он – прекрасный выученик западныхфилософских школ, прежде всего, немецкой классической философии (гегелевскаятриада: тезис-антитезис-синтез пронизывает все работы русского философа, делаяих такими же четкими и системными как и труды немецкого автора) и философиижизни, а также западной мистической традиции. К святоотеческой традицииСоловьев остался глух, что обусловило и ущербность его понимания христианства вцелом и восточного христианства в частности. Понимать святоотеческую традициюможно только живя в ней и ею, но экзистенциальная неопределенность русскогофилософа негативным образом сказалась и на его творчестве.
Только отсутствиемчувства живой православной традиции можно объяснить понимание им христианскогоБога как Абсолютно Сущего, веры как мистического знания, отрицание апофатики иаскетики. Только отсутствием живой веры в Спасителя можно объяснить отсутствиев философской системе Соловьева разработанной антропологии. Не человек, нонекая общественность, социум являются ля него точкой отчета всех рассуждений.Он не верит в личное спасения, для него это – христианский индивидуализм иэгоизм; для него пусты слова С.Саровского: «Спасись сам и вокруг тебя спасутсятысячи». Из характеристик самой общей и приблизительной схемы православнойантропологии: греховность – покаяние – обращенность к Богу – преображение –спасение, у Соловьева можно обнаружить лишь отрывочные этюды о необходимостиобращенности человека к Богу и жажде преображения.
Но и в понимании Соловьевымхристианской общественности – желаемой цели его исследований – присутствуеткакая-то смесь крайнего Востока (надлично-безличный Бог, надлично-безличныйСвятой Дух) и Запада (надличный – значит общественный, исторический). Поэтомуэта общественность абсолютно противоположна соборной общественностиславянофилов.
Философия культурымарбургского неокантианства
Немецкая классическаяфилософия, которую по праву считают образцом рационалистической мысли, подвелаитог развитию гуманистического типа культуры, но уже не была по отношению кнему самостоятельной и инновационной. И. Кант (1724 – 1804), упершись в тупикфундаментальной противоречивости человека природного и человека морального,учит о необходимости самоограничения разума. Г.В.Ф. Гегель (1770 – 1831),посчитав такую необходимость для разума унизительной слабостью, своегоабсолютно разумного человека, в конце концов, выводит за пределы экзистенции,за пределы истории.
Общераспространеннойявляется точка зрения на то, что основной дихотомией, которую Кант стремитсяразрешить в своей концепции культуры является дихотомия «необходимость –свобода» (как главные принципы теоретического и практического разума) и то, чтосредством, силой преодоления этой дихотомии он делает способность суждения(ценностный разум).
Критика разумапревращается у Канта в критику культуры, причем не отменяя или преодолеваяпервую критику, а подразумевая ее. Культура становится в данном случаеквазиразумным основанием, на котором только и возможна продуктивная критикаразума.
Особый интерес кмарбургскому неокантианству объясняется тем фактом, что философия культурымарбургского неокантианства представляет из себя не часть философии как таковойэтого направления, не тот полюс неокантианской мысли, к которому онаэволюционировала в процессе развития марбургской школы от Когена к Кассиреру, аквинтэссенцию философской позиции всех ее основных представителей – Когена,Наторпа, Кассирера, которая в существе своем заключала кантовскую интенциюнеобходимости синтеза естественных и гуманитарных наук на рациональной основе.Данное единство и сущностное место философии культуры в философии марбургскогонеокантианства, конечно, не отменяет факта дифференцированности подходов,специфичности оценок и суждений марбургских философов. В самом первомприближении можно отметить тенденцию, связанную с ослаблением ведущей роли всинтезе наук наук естественных и постепенным приобретением господствующегоположения наук гуманитарных, которую мы наблюдаем, рассматривая генезисфилософии марбургской школы. Однако еще раз подчеркнем, что этот генезис носитчисто имманентный характер, не разрушающий основные принципы и идеимарбургского неокантианства, заложенные его родоначальником Г. Когеном. Поэтомучасто ставящийся в исследовательской литературе вопрос: является ли Кассирернеокантианцем, кажется скорее продиктованным обстоятельствами оригинальности,чем вскрывающим существо дела. Постановкой данного вопроса демонстрируетсяполное непонимание философии патриархов марбургской школы – Когена и Наторпа иигнорируется факт естественной эволюции взглядов Кассирера, которые при всем ихвполне объяснимом и необходимом сближении со взглядами Гегеля или Гуссерля,Дильтея или Шелера, все же имеет смысл анализировать исключительно в рамкахмарбургского неокантианства.
Кантовская идеявзаимосвязи разума и культуры в критической философии была с энтузиазмомвоспринята марбургскими неокантианцами, которые справедливо решили, что ееактуализация непременно подразумевает ее дальнейшее развитие и уточнение.Швейцарский исследователь марбургской школы неокантианства Хольцхай выделяетдва основания, опираясь на которые можно получить методологические ориентиры визучении марбургского неокантианства как единого философского сообщества:трансцендентальный метод и логику познания.
Э. Кассирер поясняет,что ««трансцендентальным» по Канту называется такой способ рассмотрения,который вообще не начинается ни с предметов, ни с нашего вида познанияпредметов… Вопрос о бытии предмета остается в трансцендентальном смысле такдолго неопределенным и нерешенным, насколько без ответа остается вопрос о видепознания, в котором обосновано знание о предмете. Согласно этому, собственнымпредметом философии является не «организация» природы, не «организация» души,а, прежде всего, должна быть определена и открыта «организация» познанияприроды». Трансцендентальный метод марбургская школа строго отличает отпсихологического и метафизического методов – последние присутствуют даже вфилософии Канта -, а также от логики в старом аристотелевском или вольфовскомсмысле. Каким же образом избежать смешения различных методов, как выдержать«чистоту» трансцендентального метода? Для этого, согласно позиции марбуржцев,следует жестко и последовательно придерживаться двух условий. Во-первых,опираться на действительные факты науки, нравственности, искусства, религии, ане исходить из метафизических предпосылок, превращающих философию из строгойнауки в произвольную игру субъекта. То есть философия должна ориентироваться наопыт в когеновском смысле этого слова. В данном требовании выражена оппозициямарбургской школы любым идеалистическим абсолютизациям, будь то абсолютизацииобъективистского (Гегель, Шопенгауэр) или субъективистского (Фихте) толка.
Последовательное – издесь необходимо, согласно марбуржцам, отметить непоследовательность Канта –проведение трансцендентального метода обеспечивает философа необходимыминстументарием и помогает преодолеть недостатки бессистемности и ненаучности.Определяющее значение метода для философской позиции не вызывает никакогосомнения у Э. Кассирера: «Понятие метода образует внутри любой философскойсистемы тот центр, из которого исходят направления к различным проблемнымобластям. Любое единство мыслительных форм, которой обладает система, в концеконцов в нем обосновывается»
Ввиду того, что,согласно нашему убеждению, философия культуры марбургской школы представляет изсебя квинтэссенцию их философской позиции, которая выражается в утвержденииединства всех сфер культурного творчества человека (прежде всего, логики, этикии эстетики) и ввиду того, что чисто хронологически понятие культуры, также каки у Канта, сравнительно
Современнаяотечественная философия культуры
Проблема систематизациисовременной отечественной философии культуры дело неблагодарное в двойном смысле.Во-первых, как и всякая систематизация, она схематична, а значит неточна инеполна. Во-вторых, для углубленного анализа этой традиции слишком маладистанция с предметом исследования, точнее ее вовсе нет. современная российскаякультурфилософия, начинает складываться в советский период, в период господствамарксистской идеологемы и партийного диктата в духовной сфере.
Выдающимся русскимфилософом, продолжившим традицию оригинальной русской философии «серебряноговека», был Михаил Михайлович Бахтин (1895 – 1973).
М. Бахтин ищет тупервореальность, которая была бы реальностью человека и в тоже время не была быполностью его реальность, не была бы в его полном распоряжении, где тот мог быделать все, что ему захочется, в том числе и ничего не делать. Бахтин ищеттакую первореальность, такое бытие, где у человека не было бы «алиби», не былобы готовой схемы поведения, скрывающей первоначальные интенции живого опыта.Такой первореальностью, согласно философу, может быть не бытие, а со-бытие,событие (русский язык позволяет провести здесь подобную смысловую игрусловами). Событие – место «не-алиби» человека в бытии, где он открываетсядругому бытию, становится от него зависимым, где человек становитсябеззащитным, где с ним может произойти все, что угодно. Событие – это топограничное пространство, точнее, там уже нет пространства, — черта, очертание,где встречаются внутреннее и внешнее человека, его душа и тело, объединяясь,оголяют сугубо личностные границы. В русском языке есть словосочетание«оголенные нервы», так вот в событие человек вступает именно с оголенныминервами. Если бы в событии не оказалось другого – предположение, содержащеепротиворечие в условии -, то человек «рассыпался бы», рассредоточился вбесконечном пространстве. Другой в буквальном смысле создает, лепит, ваяет, онвыступает в событии в качестве художника. Поэтому у Бахтина событие заключает всебе не этический смысл – в подобном случае произошла бы «интервенция» другого,его насилие; другой творит, не насильничая –, а эстетический смысл. Философсчитает эстетическую позицию более нейтральной и естественной, менееагрессивной и заданной, чем этическую.
Главная проблема,которую решает Бахтин, — это вечная проблема любой философии, но которая собозначением первореальности-события приобретает специфический оттенок, — этопроблема преодоления дуализма — в любом его проявлении – человеческогосуществования, причем – и это не вторично, а также первично, как и самопреодоление – не монистическим путем (либо диалектическим снятиемпротивоположностей в чем-то более ценном и высоком, либо абсолютизацией однойпротивоположности за счет другой), а путем дуалистическим.
Бахтин открыл реальносуществующее пространство, в котором все основные его идеи оказалисьреализованными. Скорее даже открыл не пространство, а сами идеи, которые ужесуществовали в этом пространстве, в пространстве творчества Ф.М. Достоевского.Бахтин эксплицировал научным языком то, что имплицитно в художественно формесодержали в себе произведения великого русского писателя.
Главной особенностьюроманов Достоевского – и в этом состоит главная заслуга Достоевского-писателя –в их полифоничности, то есть в представлении множественности самостоятельных инеслиянных голосов. Подобного рода полифоничность достигается, согласноБахтину, благодаря двум главным установкам, которых придерживается Достоевский,как автор своих произведений. Во-первых, самостоятельности своих героев ивыражаемый ими идей он добивался тем, что последней неделимой единицей была длянего не отдельная предметно-ограниченная мысль, положение, утверждение, ацельная точка зрения, цельная позиция личности. И во-вторых, он специфическимобразом выстраивал сюжет, который у него совершенно лишен каких бы то ни былозавершающих функций: выводов резюме и т. д… Его цель – ставить человека вразличные положения, раскрывающие и провоцирующие его.
Продолжателемдиалогической традиции М.М.Бахтина считает себя интересный отечественныймыслитель Владимир Соломонович Библер. Причем если Бахтин в своей концепцииопирается по большей части на эстетику и литературоведение, Библер делаеттаковой логику, гносеологию, т.е. он не совсем в привычном формате Я и Другого,Я и Ты ищет основополагающие признаки диалога: в самом Разуме, в самом едином истрогом мышлении, работающем по давно (со времен Аристотеля) известнымлогическим законам. При обращении к проблемам культуры Библер дает триопределения этого основного феномена XX и XXI веков: 1) «Культура есть формаодновременного бытия и общения людей различных – прошлых, настоящих и будущих –культур, форма диалога и взаимопорождения этих культур»; 2) «Культура – этоформа самодетерминации индивида в горизонте личности, форма самодетерминациинашей жизни, сознания, мышления»; 3) «Культура – это из-обретение «миравпервые». Культура – в своих произведениях – позволяет нам – автору и читателю– как бы заново порождать мир, бытие предметов, людей, свое собственное бытие»,выделяя при этом последнее третье определение как исходное, базовое и для двухдругих. Поэтому, обобщая все ранее сказанное о культуре, отечественный философприходит к подобному выводу относительно понятия культуры: «Бытие в культуре,общение в культуре есть общение и бытие на основе произведения, в идеепроизведения»
М.К. Мамардашвилитрудно отнести к какому-либо одному определенному философскому направлению
Философия, собственно,существует для того, чтобы утвердить данную истину: мыслить можно и нужносамостоятельно. Но так как мышление – акт глубоко личностный,ответственно-самостоятельный, то и интенции его – глубоко личностны. Научитьмыслить нельзя, научить философии нельзя, философия – это не профессия, «этосудьба», рок, фатум, случай. Можно лишь указать, показать, помочь, можноподтолкнуть человека к мысли, но начать мыслить он может только самостоятельно;мысль – территория самости человека, куда никто кроме него проникнуть невластен. Можно только остановить человека – чтобы он оказался как бы отрешенновынесенным из мира — в его повседневной суете и мельтешении, создав условия,когда могла бы зародиться мысль: я ли это, или это – людской поток, текущийкуда-то и увлекающий меня за собой. Можно только задать вопрос, в надеждеполучить на него неспешный ответ: что ты делаешь, делаешь ли ты то, что тыделаешь? Неслучайно Мамардашвили иногда называли «грузинским Сократом», потомучто Сократ, пожалуй, — это наиболее близкая Мамардашвили фигура в философскойтрадиции. Что же касается других философских традиций, то самостоятельностьфилософа – это и есть его традиционность. В самостоятельности философскойпозиции Мамардашвили мы обнаруживаем «обратное плавание» Платона, «cogito ergosum» Декарта, категорический императив Канта, вопрошание Хайдеггера и т.д. ит.д.
Если говоритьтрадиционным философским языком, то все творчество М.К. Мамардашвили былонаправлено на разгадку одной проблемы – проблемы сознания, в которой скрыта всязагадка человеческого бытия. Сознание оказывается тем важнейшим феноменомчеловеческого существования, который единственно свидетельствует очеловеческом, а не о животном уровне этого существования, и в то же время ононе является гарантией того, что уровень человеческого существования достигнутчеловечеством раз и навсегда. Как раз наоборот, сознание – не данность, азаданность, оно может состояться, а может и не состояться. Только через нашеличностное индивидуальное усилие мыслить самостоятельно мы можем прорваться кпервосмыслам, где нашими собеседниками станут Платон и Декарт, Кант и Фрейд,Кафка и Пруст, Гуссерль и Маркс.
Становлениегуманистического типа культуры в России (XVII — XVIII вв.)
Если формированиеаскетического типа культуры в России находилось в теснейшей связи с развитиемрусского православия и византийской культуры, то становление гуманистическоготипа культуры было связано с процессом «вестернизации» России, укреплениемотношений с Западом, к началу XVII века уже полностью освободившегося отсредневекового мировоззрения. сторонников российского просвещения по западнымстандартам в XVII в. следует назвать боярина Ф.М. Ртищева (1625 –1673), СимеонаПолоцкого (1629 – 1680) и его ученика Сильвестра Медведева (1641 – 1691), атакже греческих братьев Иоанникия (1663 – 1717) и Софрония (1652 – 1730)Лихудов.
Главный вопрос, которыйрешали вышеназванные деятели русской культуры в XVII в., был вопросом светскогообразования, вопросом высвобождения воспитания подрастающего поколения из-подконтроля церкви, был вопросом, в конце концов, доминирования разума над верой.По частной инициативе и на личные средства вдохновленного гуманистическимиидеями Ртищева в 1648г. в Москве была открыта первая школа. В 1665г. в Спасскоммонастыре в Москве открывается первая правительственная школа, в которойподьячие Приказа тайных дел должны были учиться у Симеона Полоцкого. В конце1687г. начались занятия в Славяно-греко-латинской академии, первом высшемучебном заведении России. Проект академии был составлен Симеоном Полоцким, аподписан царем Федором Алексеевичем в 1682г. с подачи Сильвестра Медведева.Согласно уставу академии, предусматривалось преподавание гражданских и духовныхнаук по примеру европейских университетов. Возглавили академию приглашенныегреческие братья Лихуды, которые за семь лет работы в Славяно-греко-латинскойакадемии успели составить учебники по риторике, логике, психологии и физике.Вплоть до открытия в 1755г. Московского университета академия играла рольведущего интеллектуального центра России. В 1814г. она была преобразована вМосковскую духовную академию и переведена в Троице-Сергиеву лавру.
Тенденция «отпадения»русской культуры от ее православно-аскетического прообраза в XVI – XVII вв.прослеживается и на характере изменений в русской иконописи. Г. Флоровскийзамечает: «Икона становится слишком литературной.
Особо «революционную»роль в обмирщении культуры, ее отрыве от духовно-аскетического опытаправославия, сыграла церковная реформа. Она состояла в наделении функциямидуховного пастыря, которые генетически и содержательно всегда принадлежалиЦеркви и священникам, царя и государственных чиновников. Церковь ставилась вполную зависимость от государства, должна была безропотно подчиняться его волеи выполнять только его распоряжения. Она потеряла ту свободу и независимость вделах веры, которая давала ей возможность оставаться самостоятельной и,соответственно, опираться на собственное видение событий, давать им собственнуюоценку, в том числе оценку и действиям государя.
Главным идеологомцерковной реформы, ее разработчиком и последовательным проводником выступилсоратник Петра I Феофан Прокопович (1681 – 1736).
Феофан Прокоповичсторонник абсолютной государственной власти, которая одна вправе распоряжатьсяжизнью и имуществом своих подданных. Утверждая идею происхождения верховнойгосударственной власти от Бога, он обосновывал ею и повиновение волегосударства священников и монахов. Последние, таким образом, превращались вгосударственных служащих, отстаивающих, прежде всего, интересы государства.
Особенно сложныевремена наступают для русского монашества. Петр I крайне негативно относится кмонастырям, лишая их вотчинных владений, и монахам, считая их лодырями итунеядцами. Монастырям было назначено штатное содержание, открытие новыхмонастырей полностью контролировалось государством, монастырские обители сталирассматриваться как прибежище сирых и убогих, куда посылались нищие, больные,инвалиды и сумасшедшие. Ввиду такой политики государственной власти многиекрупные монастыри пришли в упадок, а средние закрылись.
Самым яркимпредставителем русского просвещения как результата петровских реформ стал М.В.Ломоносов (1711 – 1765). Крупнейший представитель отечественных наук о природебыл одновременно и историографом, и поэтом, и философом. В философии Ломоносовотстаивал сциентистское направление и был сторонником теории двух истин.Согласно ему, в природе действуют строго определенные законы, которые разум всилах постичь, что и даст возможность человеку поступать в соответствии с ними.Природу нельзя познать по Библии, как и божественные тайны не открыть научномуэксперименту.
Ломоносов сталинициатором и основателем открытия первого российского университета в Москве в1755г., который сразу занял место ведущего образовательного и научного центраРоссии, оттеснив на вторые роли Славяно-греко-латинскую академию.
Тихон Задонскийруководил Воронежской епархией с 1763 по 1767 г., после чего удалился на покойв Задонскую обитель, где и написал свои основные богословские работы: «Обистинном христианстве» и «Сокровище духовное, от мира собираемое». Всей своеюжизнью св. Тихон утверждал идеал высокого благочестия и аскетизма. Великийподвижник сподобился дара прозрения. Так, сочиняя «Об истинном христианстве» иразмышляя о крестных муках Христа, святитель вдруг увидел самого Спасителяидущего к нему с распятия, имевшегося в келье, в другой раз он слышалангельское пение. «А кроме того, когда чувствовал затруднение в изложении своихмыслей, молился со слезами о ниспослании Духа и, получив просимое, начиналговорить так быстро и обильно, что келейник еле успевал записывать за ним. Иэто очень заметно вообще в его сочинениях, с их бесконечными периодами инеповторимым «текучим» стилем…» За три дня он предсказал свою кончину.
Способствовалвозрождению монашества в России, особенно формированию старчества и другойрусский подвижник и аскет Паисий Величковский (1722 – 1794).
Тартуско-московскаясемиотическая школа в отечественной философии и философии культуры – явление вомногом уникальное. Прежде всего в том, что смогла легально выстоять в годыгосподства марксистско-ленинского мировоззрения и жесткого идеологическогопартийного контроля и давления. Как свидетельствуют сами участники работышколы, иногда приходилось действовать очень осторожно для того, чтобы обманутьслежку, обойти бдительную цензуру. Представители школы подвергалисьвсевозможным административным преследованиям на местах их службы и работы,издания школы в официальной прессе обвиняли в формализме и буржуазности, но темне менее школа существовала, хотя и среди ее участников нашлись люди, писавшиена своих коллег доносы ради административной карьеры
Этапы развития школы исостав ее участников достаточно легко устанавливаем по воспоминаниям«Тартуско-московская школа глазами ее участников». Как явствует из названия,школа являла собой сплав ученых главным образом двух городов советскогонаучного пространства: Тарту и методологическиисследования школы опирались на семиотику знака и языка как знаковой системы Ч.Пирса и Ф.де Соссюра. Язык, согласно Соссюру, понимается как механизм передачисодержания, пользующийся определенным набором элементарных знаков. Поэтомувнимание сосредоточено на системе знаков, структурных отношениях между ними.Другой плодотворной идеей швейцарского филолога и антрополога представляетсяидея о дуалистическом содержании всех явлений культуры, в основе которого лежитпротивопоставление языка (или языковой способности) и речи (или языковойдеятельности).
Семиотическое движениек середине ХХ века завоевало популярность во многих странах Европы и Америки.Отличие отечественной тартуско-московской школы от, скажем, семиотиков Франции,Германии, Италии, США состояло в том, что, во-первых, объектом исследованияопределялась культура, «как некая система, стоящая между человеком (каксоциальной единицей) и окружающей его действительностью, т.е. как механизмпереработки и организации информации, поступающей из внешнего мира» Данноеопределение культуры отталкивается от идеи Соссюра о том, что язык представляетсобой не субстанцию, а отношение. Второй особенностью отечественнойсемиотической школы можно назвать отсутствие среди ее участниковпрофессиональных философов, несмотря на то, что состав школы был достаточнопестрым и разнообразным.
Отчетливей всего даннаяэволюция прослеживается на примере творчества Ю.М. Лотмана. Исходным пунктом –и завершающим тоже – исследований Лотмана является сознание, человеческийинтеллект Поэтому уже на раннем этапе его творчества, характерном для «Лекций поструктуральной поэтике», когда главным объектом семантического анализа былтекст, он понимается ученым как сфера знакового общения. Ядром семантическогоанализа текста здесь выступает понятие структуры. Исследованию подвергаетсяструктура поэтического представления о действительности, т.е. структурасловесного искусства. Причем должна быть предложена методология, свободная какот формализма, свойственного отвлеченному математическому моделированию, так иот подмены ее феноменологией гуманитарных наук.
Осознавая явнуюнедостаточность и ограниченность семиотического анализа отдельных семиотическихобъектов (речь, знак, текст и т.п.) для описания сложных семиотическихпроцессов в культуре, Лотман, по аналогии с понятием биосферы В.И. Вернадского,вводит понятие семиосферы, которая определяется как результат и условиеразвития культуры и характеризуется бинарностью, неоднородностью и асимметрией.Подобно языку, которому человек научается, которым он пользуется, являющемуся ииндивидуальным языком, и неким коллективным языковым пространством, в рамкахкоторого и реализуется этот индивидуальный язык, в отношении многих языков ихобщее семиотическое пространство – семиосфера – не является простой их суммой,а есть «условие их существования и работы, в определенном отношении,предшествует им и постоянно взаимодействует с ними»
Интересным в связи санализом семиосферы представляется обращение Лотмана к понятию границы, так какпонятно, что любая сфера, любое пространство ограничено. Но дело в том, и вэтом, согласно русскому ученому, специфика семиосферы, граница является самыминтенсивным местом семиотического пространства. Граница одновременно иразделяет, и связывает и таким образом принадлежит по крайней мере сразу двумграничащим культурам, двум семиосферам. Отсюда главными характеристикамиграницы семиосферы становятся ее би- и полилингвистичность. Лотман подчеркиваетпреимущественно не разделительный, а диалогический характер границы: «Граница –механизм перевода текстов чужой семиотики на язык «нашей», место трансформации«внешнего» во внутреннее, это фильтрующая мембрана, которая трансформируетчужие тексты настолько, чтобы они вписывались в внутреннюю семиотикусемиосферы, оставаясь, однако, инородными»
В заключении следуетотметить то, что все свои теоретическое рассуждения Ю.М. Лотман всегда снабжаетбогатым культурологическим материалом, применяя теорию семиотики на практикеразностороннего анализа русской м европейской культуры, демонстрируя при этомбогатую эрудицию и исследовательскую оригинальность. Лотмана методистаневозможно отделить от Лотмана историка русской культуры, Лотманалитературоведа (период истории русской культуры 1800 – 1810гг. был его любимымобъектом рассмотрения). Он ведет теоретические рассуждения всегда имея ввидуконкретные художественные тексты и приводит тексты русских и зарубежныхписателей, поэтов, художников для того, чтобы показать богатство смысловогосодержания, доступного и актуализируемого если при его анализе задействуютсядействительно продуктивные методы как гуманитарных, так и естественных наук.
Западники и славянофилыо характере русской культуры
В XIX в. вотечественной гуманитарной мысли складывается такое направление как религиознаяфилософия культуры. Несколько взаимосвязанных факторов способствовали егоформированию. Прежде всего, это пробуждение философского интереса и появлениефилософских школ, которые получают название западников и славянофилов.
Русская культураприобретает всемирное значение и имена Пушкина, Лермонтова, Гоголя знаменуют ее«золотой век». Тесная связь между расцветом отечественной культуры изарождением оригинальной русской философской мысли послужила одним изисточников того, что эта мысль изначально получает культурологический ракурс.
Важным историческимрубежом в духовной жизни России начала XIX в. стала отечественная война 1812г.Большое количество молодых русских людей во время военной кампании в Европемогло непосредственно соприкоснуться с условиями западной жизни.
Одним из основныхидеологов славянофильства был И.В. Киреевский (1806-1856).
В 1852г. Киреевский в«Московском сборнике» напечатал свою основоположную статью «О характерепросвещения в Европе и его отношении к просвещению России». А в 1856г. вжурнале «Русская беседа» появилась самая значительная философская работа И.Киреевского «О необходимости и возможности новых начал для философии». Работаимела подзаголовок «Статья I». Однако продолжения не последовало, так какодновременно со статьей в том же номере появился некролог; Киреевский умер врасцвете творческих сил от холеры. Похоронен он в Оптиной пустыни.
Противопоставляя Россиюи Запад и в историческом, и в конкретно-содержательном аспектах, русскийфилософ находит, что недостатки развития России являются продолжением еедостоинств. Что же касается преимуществ современного состояния Запада, то онивременны и преходящи. Историософия И. Киреевского укоренена в главной идее осохранении православной верой полноты, цельности и чистоты христианскогоучения.
Еслирелигиозно-философская позиция И. Киреевского претерпела изменение, о которомуже говорилось, то взгляды другого славянофила А.С. Хомякова (1804 – 1860)отличались редкой цельностью и постоянством.
А. Хомяков воспитывалсяв строго православном духе и уже в детстве обнаружил недюжинные имногосторонние способности.
Обращаясь в своейисториографии к характеру развития всемирной истории, Хомяков выделяет в нейдва определяющих начала, имеющих религиозную окраску и разделяющихся попринципу соотношения свободы и необходимости: иранское и кушитское. Первоеверование, по мысли философа, основано «на предании о свободе или на внутреннемсознании ее», главной чертой которого является признание Бога в качестветеурга, второе, склонное к пантеизму, которое он называет также «религиейнеобходимости», подчеркивая факт рождения в противовес творению, исходит изпризнания господства необходимости, логически познаваемой.
Одним из первых Хомяковобратился и к анализу причин христианского деления церквей. Внешним поводом дляцикла богословских работ русского мыслителя послужила переписка с архидиакономангликанской церкви У. Пальмером, который выражал желание перейти вправославие, но так этого и не сделал, приняв, в конце концов, католичество.
Вера представляет собойзнание живое, а значит знание действенное, не оставляющее места длярациональных доказательств. Наоборот, попытки рациональных доказательств, помысли Хомякова, свидетельствуют об отсутствии веры или ее искажении. Именно врационализме, который не был преобразован верой, но, напротив, подтачивает ееизнутри под благовидным предлогом ее укрепления, видит русский мыслитель общуюпосылку западно-христианских расколов.
Центральным понятиемрелигиозно-философской системы А. Хомякова стало понятие «соборность», которое,согласно ему, «содержит в себе целое исповедание веры» Это понятие он считаетпроизводным от понятия «собор», которое «выражает идею собрания, не только всмысле проявленного, видимого соединения многих в каком-либо месте, но и вболее общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами:выражает идею единства во множестве» Причем Хомяков задействует именноэкклезиологический, но не социальный смысл понятия соборность и настаивает натаком – высшем – а не количественном или географическом понимании единстваверующих: единства в Духе Святом. Понятие «соборность» А. Хомяков используетдля более ясного представления характера православного вероисповедания и егоотличия от вероисповеданий католического и протестантского. Именно в этомпонятии, по его убеждению, находит свое непротиворечивое выражение дуальностьчеловека внутреннего и внешнего, социального и индивидуального, наконец,человека целостного и его множества ипостасей, которая нарушается вкатолических и протестантских вариантах христианства.
Представительзападнического направления в русской мысли первой половины XIX века П.Я.Чаадаев (1794 – 1856). У Чаадаева не вызывает никаких сомнений примат веры надразумом, несамодостаточность последнего при всем к нему уважении. Он определяетразум не иначе, как «подчиненный», и главное предназначение философии видит в том,чтобы найти, что должно господствовать над подчиненным разумом.
Приоритет веры Чаадаевобосновывает на приоритете морали перед наукой, разума практического надтеоретическим.
Западничество Чаадаевавырастает из его тезиса о преимуществе западного христианства перед еговосточным вариантом. Для Чаадаева в целом характерно подчеркивание важной роликонкретно-исторического, внешнего, аристократического. Поэтому и егохристианство носит обустроенный и обустраивающий характер. В своихфилософических письмах Чаадаев указывает на необходимость соответствующихвнешних условий для духовной работы, ссылаясь при этом на точку зрения отцовцеркви
аскетическийкультура философский христианство
Культура как культ.Идея христианской культуры
Насколько чисторелигиозная жизнь и деятельность может стать объектом философского осмысления,- проблема, которую поставил и постарался разрешить в своей «Философии культа»о. П. Флоренский (1882 – 1937).
Собственно такаядвуединая исследовательская установка обусловлена характером предмета анализа,характером самого культа, как его понимает о. Павел Флоренский. Уже в первойлекции «Страх Божий» он дает следующее «основное и прочнейшее определениекульта»: «он – выделенная из всей реальности та ее часть, где встречаетсяимманентное и трансцендентное, дольнее и горнее, здешнее и тамошнее, временноеи вечное, условное и безусловное, тленное и нетленное»
Культурнаядеятельность, по убеждению Флоренского, является производной от культа, естькульт, рассматриваемый снизу вверх. Вся культурная деятельность как творчествораспадается на деятельность по производству вещей и деятельность попроизводству смыслов. Однако такое расщепление, разложение культуры наотдельные специфические области есть результат секуляризации и гуманизациикультуры. Первоначальный ее исток – место средоточия вещи и смысла илибогоделание, феургия. Сейчас же, на стадии секуляризованной западнойцивилизации феургия существует, но существует в свернутом виде, в виде культа.Именно в мифе происходит первое расщепление святыни, таким образом, еепонимание опосредуется. Следующим этапом расщепления святыни стала философия,которая появляется в результате секуляризации мифа. Флоренский останавливаетсяздесь на двух идеалистических концепциях: Платона и Канта, которым дает диаметральнопротивоположную оценку. Если философия Платона, согласно русскому философу,«культоцентрична», есть «не более как философское описание и философскоеосознание мистерий», то философия Канта, которого Флоренский называет «великимлукавцем», этот самый культ отрицает.
Культ, культоваядеятельность напрямую связана с таинствами, которые, в свою очередь, являютсясердцевиной христианства. Таинства, по убеждению о. Павла Флоренского, непросто суть некие обрядовые действия, но действия, в которых осуществляетсяреальное схождение двух миров. Их расщепление реально преодолеваетсяединственно только через таинства.
Чтобы понять культ,согласно логике размышлений о. Павла, необходимо понять то, какие таинства егосоставляют, сколько их, почему именно столько и именно такие. Общим началом, изкоторого следует выводить все таинства, Флоренский считает Богоявление,проецируемое в мир через таинство евхаристии. Сознательно избираяантропологический подход к осмыслению таинств, Флоренский количество таинств – семь,объясняет наличием семи функций человеческого существа, связанных с питанием,телесным очищением, соблюдением телесного равновесия, говорением, слушанием ит. п
Обеспокоенный кризисом,охватившем все сферы современной ему культуры, русский философ И.А. Ильин (1883– 1954) ищет выход на путях построения христианской (православной) культуры.Главную причину кризисного состояния культуры он находит в ее секуляризации,потерей европейской культурой своих религиозных начал. Причем данный кризис, помнению Ильина, носит системный характер, затрагивая все области духовноготворчества. Отечественный мыслитель обращает внимание на то, что в современномобществе господствуют: а) вера во всемогущество материалистической науки; б)безрелигиозная государственность, где право становится выше правды;
в) потребительскоеобщество, эксплуатирующее приобретательские инстинкты; г) безбожное искусство, вкотором правят бал праздные развлечения и нервирующие зрелища
Отечественный философуказывает на то, что все культурное творчество пронизано стремлениемпотворствовать человеческим инстинктам, противопоставив их вере
ввиду того, чтохристианизация культурного творчества есть внутреннее делание, совершаемоесвободно без какого-либо внешнего принуждения, роль церкви должна быть ограничена.
Западнаякультурфилософия ХХ века
Освальд Шпенглер (1880– 1936) Поставив перед собой амбициозную задачу предопределения истории,задачу, сравнимую с третьим коперниканским переворотом: Коперник открылхарактер движения небесных светил, Кант в человеческом разуме вскрыл меру всегочеловеческого, Шпенглер вознамерился представить на суд человеческий картинуразвития его культуры и истории, немецкий мыслитель не мог, разумеется,встроить свою позицию в предшествующую традицию философского осмысленияисторического развития. Только двух своих предшественников – Гете и Ницше –Шпенглер удостоил позитивной оценке. Все остальные философы, по мнению О.Шпенглера, стремясь открыть вечное, неизменное, абсолютное, работают, посуществу, с химерой, закрываются от реального жизненного процесса в своивыдуманные миры.
Опираясь на методологию«философии жизни» и неокантианства, немецкий мыслитель в своем исследованииделает ставку на процесс понимания в противовес процессу познания, отдаетпредпочтение субъективно-символическому изображению мира передобъективно-понятийным. Необходимо, по его убеждению, переключитьисследовательское внимание с «мира-как-природы» на «мир-как-историю», что даствозможность выявить специфику мира жизни в отличие от мира познания, мирастановления в отличие мира ставшего, органического восприятия мира в отличие отмеханического, мира образов и символов в отличие от мира формул, систем изаконов.
Гибель культурыШпенглер самым непосредственным образом связывает с проблемой цивилизации, ибоцивилизация, по его мнению, — неизбежная судьба культуры, причем у каждойкультуры оказывается своя собственная цивилизация. Шпенглер не жалеет мрачныхкрасок для описания цивилизации
Арнольд Тойнби (1889 –1975). Хотя как и Шпенглер, английский историк в своем фундаментальном12-томном труде «Постижение истории» (1934 – 1961) выступает против концепцииединства цивилизации, он не приемлет циклическую версию развития, предложеннуюШпенглером, которую считает детерминистской. Отвергает Тойнби и фатальностьгибели цивилизации, провозглашенную немецким культурфилософом: «Цивилизации,которых уже нет, не являются «жертвами судьбы», и посему живая цивилизация,как, например, западная, не может быть априори приговоренной к повторению путицивилизаций, уже потерпевших крушение»
Развитие истории,согласно Тойнби, представляет из себя ритм сменяющих друг друга «вызовов»социально-природного характера и «ответов» на них локальных цивилизаций. Причемполнота и интенсивность «ответа» зависит от способности творческой элитыобщества, пассионарного меньшинства. Поэтому нельзя вслед за Шпенглеромутверждать обязательность трагической предопределенности судьбы существующейцивилизации, ее живучесть напрямую связана с состоянием духовного, творческогоначала.
Каждое общество, помнению британского историка, проходит стадии генезиса, роста, надлома иразложения. Однако даже финальные аккорды отживающей цивилизации могутоказаться весьма плодотворными и породить такие формы духовной деятельности,которые станут определяющими в новых обществах. Самый яркий пример из этогоряда – разложение античной цивилизации, на обломках которой возниклохристианство. Особое значение для развития цивилизации Тойнби придает религии.Он считает ее связующим звеном в смене различных локальных цивилизаций ицементирующим остовом общества. Помимо этого она есть также и «истинная цельчеловека»
Питирима Сорокина (1889– 1968), Система культуры покоится на системе ценностей. Согласно Сорокину,«всякая великая культура есть не просто конгломерат разнообразных явлений,сосуществующих, но никак друг с другом не связанных, а есть единство, илииндивидуальность, все составные части которого пронизаны одним основополагающимпринципом и выражают одну, и главную ценность… Именно ценность служит основой ифундаментом всякой культуры». Системность кризисов культуры, как стремитьсяпоказать русско-американский исследователь, не означает фатальности инеизбежность гибели цивилизации. На примере европейской цивилизации П. Сорокинопровергает пессимистический прогноз О. Шпенглера. Он выделяет три формыкультуры, в разные исторические периоды сменяющие друг друга: идеациональная,идеалистическая и чувственная. Каждая из перечисленных форм заключает в себеосновополагающий принцип, структурирующий всю систему культуры. Греческую ивозрожденческую культуру Сорокин считает идеалистической, основной посылкойкоторой являлось равновесие как рациональных, так и иррациональных моментов,восприятие объективной реальности как частично чувственной, а частичносверхчувственной. Средневековую культуру он называет идеациональной. Еехарактерными признаками выступают альтруизм, аскетизм и мистицизм. Всовременной культуре, переживающей системный кризис, господствует чувственнаяформа, которая покоится на принципе интеллектуализма, светскости иутилитаризма.