Философия П.А. Флоренского

СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ
ГЛАВА 1. ПАВЕЛ ФЛОРЕНСКИЙ: ИСТОКИДУХОВНОСТИ И КУЛЬТУРЫ
1.1 П.А. Флоренский и русскаяфилософия
1.2 Философия Павла Флоренского и «новоерелигиозное сознание»
1.3 Утопия и идеология в философскомсознании П.А. Флоренского
ГЛАВА 2. ГНОСЕОЛОГИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО
2.1 Агностицизм П.А. Флоренского («Столпи утверждение Истины»)
2.2 Антиномизм в философии о. Павла Флоренского
ГЛАВА 3. СИМВОЛИЗМ И СОФИОЛОГИЯ П.А.ФЛОРЕНСКОГО
3.1 Символизм
3.2 Софиология
3.3 Культ и антропология в философииП.А. Флоренского
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННЫХ ИСТОЧНИКОВ

ВВЕДЕНИЕ
В знаменитой лекции о ПавлеФлоренском о. Александр Мень сказал: «Флоренский — это человек, которого никакнельзя однозначно охарактеризовать… Это фигура, хотя и вызывавшая и вызывающая сегодняспоры, безусловно, огромного масштаба. А споры вызывали все — и Пушкин, иЛеонардо да Винчи (…) Тот, о ком не спорят, никому не интересен»
Один из близких друзейФлоренского и во многом его единомышленник Сергей Николаевич Булгаков (о.Сергий) дал наиболее общее определение духовного пути Флоренского; его выводбыл очень определенным: «Духовным центром его личности, тем солнцем,которым освещались все его дары, было его священство». А еще раньше другойблизкий Флоренскому человек и мыслитель, Василий Васильевич Розанов, «вкачестве самого существенного его определения» назвал Флоренского «tepevs» (именно по-гречески),священник.
Почему эта причастность ккругу священнослужителей есть главное? Ведь практически все русские мыслителиэтого времени утверждали свою веру в Бога, свою религиозность (потому и назван этотпериод в нашей культуре религиозно-философским ренессансом). Но есть игромадная, именно мировоззренческая разница, которая меняет сам строй жизни имысли — священник главной целью жизни своей полагаетлитургически-евхаристическое, культовое служение. Для него культовое служение — теургия — становится «средоточной задачей… жизни, как задача полногопретворения действительности смыслом и полной реализации в действительностисмысла». Нет, конечно, священство не сводится только к этому, но в жизниФлоренского именно культ стал определяющим все иные стороны деятельности, ведьдля него «культ — устроение жизни, к которому восходят все святыни жизни,мысли и дела христианского. Культ есть священная и единственная основа дляживой мысли, творчества, общественности».
Рассматривая состояние философскоймысли в религии сегодня и изучив работы игумена Андроника (Трубачева А.С.),Лосева А.Ф., Хоружего С.С., Фуделя С.И., Флоренского П.В., Гальцевой Р.А. и др.и оценивая с их позиций философию Павла Александровича Флоренского, можно сделатьвывод, что значение этого философа для наших дней огромно. И потому тема нашей дипломнойработы «Антиномизм и символизм в творчестве Павла Флоренского» актуальнав нынешней философской мысли, требующая, конечно, своего раскрытия.
Наше исследованиефилософских исканий и взглядов П.А. Флоренского направлено на решение следующейконкретной проблемы: проследить становление П. Флоренского как философа,определить основные этапы его религиозного творчества, а также как влияла русскаяи западная философская мысль на становление и развитие философии о. Павла.
Решая поставленнуюпроблему, задачей нашей дипломной работы является анализ и обобщение тех монографийи статей о. Павла Флоренского, которые раскрывают его религиозные взгляды и сутьего философии, а также проработать критические отзывы на творчество философа.
Исходя из поставленной цели,нами последовательно решались следующие проблемы:
1. Провести анализ философскихработ Павла Александровича Флоренского, в которых раскрывается суть философскихрелигиозный взглядов и философских исканий мыслителя.
2. Выявить основные ключевыепроблемы философии П.А. Флоренского.
3. Определить, чтонового внес П.А. Флоренский в русскую философскую мысль ХХ и ХХI веков.
Гипотеза: философскиеискания Павла Флоренского берут истоки из русской и западной философской мысли;философия свящ. П.Флоренского имеет большое значение в становлении и развитии русскойфилософской мысли ХХ века.
Для решения поставленныхпроблем применялись следующие методы: изучение и теоретический анализ работ П.Флоренского и критической литературы, обобщение изученного материала,подведение итогов результата обобщения.
Изучая творчество П.А.Флоренского, его философские искания, можно выделить три ключевых темы, которыевыделены в три основных раздела нашей работы. Первый раздел — «ФилософияП.А. Флоренского в контексте отечественной культуры и философии», вкотором освещены вопросы становления П.Флоренского как философа и религиозногодеятеля, его взаимосвязь с русской философией и культурой. Во втором разделе — «Гносиология П.А. Флоренского» — анализируется агностицизм иантиномизм в философии о. Павла. Третий раздел «Символизм и софиологияП.А. Флоренского» раскрывает суть символизма в работах П.А. Флоренского,его учение о Софии (мудрости) и антропологии. В заключении отмечена роль Павла Флоренскогов русской философии.

ГЛАВА 1. ПАВЕЛФЛОРЕНСКИЙ: ИСТОКИ ДУХОВНОСТИ И КУЛЬТУРЫ
Павел АлександровичФлоренский (1882-1937) — ученый, религиозный философ и священник. Родился ПавелАлександрович около станции Евлах Закавказской железной дороги (ныне республикаАзербайджан) в многодетной семье инженера-железнодорожника. Обучаясь вТифлисской гимназии, увлекся естественными науками. Однако, по собственномупризнанию, под влиянием творчества Л. Н. Толстого пережил духовный кризис.Флоренский приходит к выводу об ограниченности, недостаточности физическогознания о мире, теряет гносеологический оптимизм. Тем не менее в 1890 г. онпоступает на физико-математическое отделение Московского университета, котороеоканчивает в 1904 г.
В университете он имелвозможность слушать лекции Л. М. Лопатина и С. Н. Трубецкого, направившие егорелигиозно-философские искания к «метафизике всеединства» Вл.Соловьева. Именно здесь Флоренский сближается с молодыми людьми, которым былине безразличны идеи «богоискательства», обновления православия. Срединих были В. Эрн, С.Н.Булгаков и др. «Произвести синтез церковности исветской культуры, вполне соединиться с Церковью, но без каких-нибудькомпромиссов, воспроизвести все положительное учение Церкви инаучно-философское мировоззрение вместе с искусством и т. д. — вот как мнепредставляется одна из ближайших целей практической деятельности», — писалФлоренский в письме к матери, датированном мартом 1904 г. Увлечение этимиидеями приводит молодого ученого к участию во вновь созданном студенческомкружке — секции истории религии, а затем в Московскую духовную академию, встенах которой он получил богословское образование, где в 1908 году утвержден вдолжности и. о. доцента по кафедре истории философии и в которой преподавал по1919 гг.
В 1911 году ПавелФлоренский принял сан священника, не занимая приходской должности.
Важнейшим событием вжизни Флоренского в тот период явилась защита магистерской диссертации «Одуховной истине», которая была позднее опубликована под названием «Столпи утверждение истины» (1914). Отличительная особенность этого, едва ли неосновного, сочинения Флоренского заключается в наличии обширных приложений,содержащих экскурсы в разные области научного знания и призванные служитьподтверждением развиваемых в работе идей. Книга «Столп и утверждениеистины» не осталась незамеченной. Она привлекла внимание к творчествуФлоренского, вызвала интерес читающей публики. Высказанные им идеи порождалиспоры среди религиозно настроенной интеллигенции, некоторые из них получали (иполучают поныне) высокие оценки в богословских кругах.
Флоренский оставилобширное богословское и религиозно-философское наследие. Им написаны работы,посвященные церкви, раскрытию сущности религиозной веры, философии, а такжелекции по истории философии: «Вопросы религиозного самопознания»(1907), «Общечеловеческие корни идеализма» (1908), «Первые шагифилософии» (1917), «Космологические антиномии И. Канта» (1909) идр. Культурология П. А. Флоренского представлена в работах «Культ, религияи культура» (1918), «Культ и философия» (1918), «Философиякульта» (1922), «Иконостас» (1921 — 1922), «Разум идиалектика» (1914), а также в статье «Христианство и культура»,написанной для английского журнала «The Peligrim» и опубликованной в 1924 г.Многие из его работ были переизданы за последние десятилетия в журналах,издаваемых Московской патриархией.
О своейсоциально-политической позиции Флоренский заявил проповедью «Вопль крови»(1906), направленной против вынесения смертного приговора лейтенанту Шмидту, зачто был заключен в тюрьму. Он не встал па путь активных выступлений во имярадикального обновления социального порядка, к которым призывали некоторые изего соратников по студенческому кружку и объединившиеся вокруг «Христианскогобратства свободы».
После 1917 годаФлоренский являлся ученым секретарем и хранителем ризницы Комиссии по охранепамятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры. Позднее он принималучастие в научно-исследовательских работах в связи с планом ГОЭЛРО,редактировал Техническую энциклопедию. Флоренский читал лекции, велисследования в области конкретных наук — математики, лингвистики, физики, атакже в области техники. Часть его работ этого периода опубликована в советскихжурналах и научных сборниках.
В результатенесправедливых обвинений П. А. Флоренский в 1933 г. был репрессирован. В 1958г. Московский городской суд вынес решение о его посмертной реабилитации.
П. А. Флоренский — интересная и своеобразная фигура в истории русской богословской ирелигиозно-философской мысли первой трети XX в. Разносторонние научные интересысочетались у него с приверженностью церковным традициям. Его отличалипоэтическая одаренность и склонность к религиозно-философским изысканиям.
В учении Флоренскогообнаруживаются противоречия. При этом сам он не только не избегает, а скореесознательно стремится выявить их и в области научного мышления и в областирелигии. Это нашло отражение в разработанной им на основе философии Кантасвоеобразной концепции антиномизма.
Исследователи творчестваФлоренского справедливо полагают, что автор сочинения «Столп и утверждениеИстины» «не успел в полной мере опубликовать своей антроподицеи»,в силу чего «реконструкция его учения о человеке является трудной проблемой».Основы антроподицеи были заложены Флоренским уже к периоду написаниялитературоведческого труда о Гамлете, в котором он, толкуя перипетии борьбы вдатском принце христианского сознания с родовым, следовал совету учителейЦеркви «искать в Евангелии разрешения каждого жизненного вопроса»,поскольку в Новом Завете «есть свое соответствие» для «каждойреальной ситуации». По ряду причин, однако, даже в книге «Столп иутверждение Истины» мысли эти не получили законченного вида, и Флоренскомупришлось обещать, что данная задача будет выполнена в ближайшем будущем — вработе «О возрастании типов», которая должна показать, «как жеименно возникает идея авторитета Христова» и «как происходиттаинственное возрождение души». Поэтому вполне понятно, что в «Воспоминаниях»,охватывающих самый ранний период жизни Флоренского (предположительно до 1898 — 1899 гг.), не могло быть и речи о более или менее основательной постановкевопроса о феномене Человека, тем более что сама эта Проблема («открытиечеловека как начала познавательного») стала актуальной для Флоренскоголишь в его университетские годы. Несмотря на то что «Воспоминания»были адресованы детям автора, они остались незаконченными, причем их сюжет,развертывающийся по следам мифа о Сотворении мира, остановился на самом важномместе — у проблемы Человека, созданного Творцом, и самого Творца. Вследствиеэтого, а также ввиду авторского стремления «не забегать вперед» вобрисовке своего духовного развития, обзор интересующего вопроса понеобходимости должен преследовать скорее «негативные», нежели «положительные»цели, т. е. рассматривать в первую очередь причины и соображения, по какимФлоренский в данный период был не в состоянии подойти вплотную к проблемеЧеловека.
Разбирая вопросывзаимоотношений природы и культуры, космологии и антропологии, Флоренскийпозднее высказал основополагающую для него мысль о том, что «весьчеловеческий род есть только ничтожная часть природы»; развитие этой мыслив итоге оспаривало определение человека как «homo sapiens», отдавая предпочтение «менее возвышенному»определению его как «homo faber». «Человек- ремесленник» — вот ситуация человека в космическо-бытийственныхмасштабах; он не творец, во всяком случае он далек от того, чтобы верховодитьзаконами космического существования. С другой стороны, рисуя пеструю картинучеловеческой массы в Батуме, ее разных языков и говоров, запахов, звуков ицветов, Флоренский в этом множестве и разнообразии раскрывает бесконечность «производительноймощи природы», в творческом отношении стоящей над Человеком; поэтому домачеловеческие могут исчезнуть, не оставив никаких духовных следов своегопрежнего бытия, тогда как духовная жизнь развалин «гармоническиобъединялась с жизнью природы». Отнюдь не случайно Флоренский писал водном из писем 1904 года Белому: «Мы не можем сочинять символы они — самиприходят. Когда исполняемся иным содержанием» любой формой творчествачеловек обязан не столько своим внутренним потенциям, сколько знакам извне, изприроды.
В ряде фрагментов своихвоспоминаний Флоренский заверяет в своей любви к родителям и родным, однакоподобные утверждения суть не что иное, как соблюдение этикета, обусловленноехарактером и назначением текста. «Мне странно думать сейчас, а тем болееписать, что в такой насыщенной взаимным признанием и взаимной любовью семье,как наша я, в сущности, может быть, никого не любил, то есть любил, но любилОдну. Этой единственной возлюбленной была Природа». Известно, что из всехродных Флоренский выделял тетю Юлю, которую он любил «нежно и страстно»,но «без внутренней мотивированности, а за ее отношение к природе». Вприроде (в веществе) Флоренский находил то, чего, на его взгляд, не было влюдях, — правду, красоту и нравственность. По его разумению, люди способны илюбить, и не любить в зависимости от их желания, цветы же любят спонтанно ибездумно, ибо такова суть природы. Люди вообще страдают одиночеством «наразные лады», они «вредят» друг другу (хотя бы так, как «повредили»автору воспоминаний в его детстве, — «сплошным теплом», «сплошнойлаской», «сплошной порядочностью и чистоплотностью»);отправляясь в экзотические края, они поэтому ищут не контактов с другимилюдьми, а прикосновений природы. «Бежал» от людей и сам Флоренский: враннем детстве — в объятия природы, в школьные же годы — в науку. Природа,однако, тоже «скрывалась» от людей; один лишь автор был ее «любимцем»,ему одному она посылала свои «знамения», вследствие чего они сприродой «знали, чего другие не знают и знать не должны».
Любовь к природе, к «таинственному»и «особенному» в ней, нe поддающемусяразгадке, заслонила интерес молодого Флоренского к истории и человеку.
Своих родителейФлоренский считал жертвами русской истории; себя же самого ему не хотелосьвидеть ни среди жертв истории, ни в жестком жернове семейного воспитания.Отцовские замыслы касательно «замкнутого мирка» семьи, «островногорая», «изолированного от окружающего», в котором царили бы «человечность»,«теплота» и «мягкость», якобы способные заменить «религиозныйдогмат», «метафизическую истину», «право» и даже «мораль»,юному Флоренскому претили, и он их всячески отвергал внутренне, уходя отутопических идей о семье — прообразе «нового человеческого рода» и «сгусткечистейшей человечности» — в мир природы с ее тайнами и мистикой; как этони странно, единственным табу, не нарушенным молодым Флоренским, былрелигиозный запрет, вследствие чего он в детском возрасте не только не узнал,что такое просфора, но и о чем повествуется в Евангелии от Матфея. Изотцовского дома Флоренский вынес не так уж мало полезного для своей будущейдеятельности, однако его в целом справедливое осознание ограниченностимиропонимания взрослых имело и негативный оттенок: он стал равнодушным к людям,не доверял им, по сути разделял отцовскую «невысокую» их оценку и «недолюбие»к ним. «Воспоминания» пестрят иллюстрациями этого рода, объясняяпопутно, почему их автор сравнительно с опозданием заинтересовался феноменомчеловека.
Однако решительныйповорот Флоренского в сторону построения антроподицеи произошел в результатеего посещения Оптиной пустыни в 1905 году, давшего автору «Столпа»новое понимание «философии народа» как раскрытия «веры народа»,а также взгляд на Оптину пустынь как завязь «новой культуры». «Воспоминания»же свидетельствуют об иных воззрениях молодого автора и об ином миропонимании,в которых преобладало блестящее, но субъективное видение мира и егораздробленных, откликающихся Друг в друге частей. Если на сюжет «Столпа»наложен отпечаток возможного развития Алеши Карамазова после смерти Зосимы, то «Воспоминания»в этом отношении выдержаны в ключе другого Произведения Достоевского, а именно «Подростка»с его образом становящегося молодого героя, который обнаруживает свою «идею»,лишь проходя через поиски родового тождества и личную «катастрофу».
1.1 П.А.Флоренский и русскаяфилософия
Павел Флоренский — русский православный мыслитель. Сегодня среди ученых-философов идет до сих пор дискуссия,том, была ли она вообще эта самостоятельная русская философия или надо считатьпроизведения русских мыслителей неким отсветом философии западноевропейской.
Этот вопрос, как отмечаютученые, если подходить к нему без идеологической предвзятости, действительносовсем не так прост. У западноевропейской и у русской традиций философскоймысли одни главные корни-истоки: античная философия и христианство — именно ониизначально столь резко отделяют европейскую и русскую философию от философиивосточной, к примеру китайской. И все же, как из единого корня — учения Христа- выросли разные деревья: православие и католицизм, так и русские изападноевропейские философские устремления пошли различными путями. «Русскоефилософское просвещение, — пишет П. Флоренский в рецензии-отзыве на сочинениестудента МДА А.Даниловского „История преподавания философских наук вдуховно-учебных заведениях России“, — либо непосредственно, либопосредственно, через воспитанников духовной школы, обязана всецело своимсуществованием именно духовной школе, и лишь самый конец XIX века ознаменованпоявлением философии, иначе распространявшейся… История преподаванияфилософских наук в духовно-учебных заведениях России должна быть признана за основнуюнить истории русской философии вообще, разумея, в данном случае под „русскойфилософией“ совокупность всех философских течений, волновавших русскоеобщество. Но, неся на себе высокую культурную задачу философского просвещенияРоссии, духовная школа никогда не бывала лишь механической передатчицейзападной мысли. На всех представителях духовной школы лежит особый отпечаток,характерный именно для русской мысли, и, если история преподавания философскихнаук есть основная нить истории русской философии в широком смысле, то этапоследняя всегда теснейшим образом сплетается с историей русской философии, вузком смысле философии, самородно русской». Такова, по Флоренскому,историческая суть вопроса. Попытки западной мысли завладеть мыслью русской дляП. Флоренского во многом персонифицировались в фигуре Канта, «великоголукавца», по его выражению. Платон и Кант — эти две фигуры как бы вбираютв себя качества полярных философских и шире — духовных вообще — идей и идеалов.В интерпретации Флоренского «Кант берет жизнепонимание Платона и меняетперед ним знак — с плюса на минус. Тогда меняются все плюсы на минусы и всеминусы на плюсы во всех положениях платонизма: так возникает кантианство».
Русская философия,согласно Флоренскому, есть самобытная мысль, берущая исток в учении Платона,обогащенная опытом идей западноевропейских, но не только и не столько опытомприятия, сколько опытом преодоления. И еще одна характеристика, которую следуетназвать само собой разумеющейся в данной интерпретации, — основная идея русскойфилософии есть «идея религиозная», считал П. Флоренский, то есть,русская философская мысль начала XXвека осуществила себя в религиозно-философском осмыслении мира. Ижизнеспособность «русской идеи» определена ее укорененностью вправославии. «Если возможна русская философия, — писал о. Павел, — тотолько как философия православная, как философия веры православной, какдрагоценная риза из золота — разума — и самоцветных каменьев — приобретений опыта- на святыне православия» (Слово приветствия профессору А. И. Введенскомув связи с его 25-летним служением МДА).
Чертами русскойфилософской мысли, имеющими особое значение для Флоренского, но в гораздоменьшей степени выделяемыми иными мыслителями (например, университетскойнаукой), следует назвать «философские начала славянофильства» ипротивостояние их «периодически повторяющимся нападкам началрационалистических» и, конечно же, позитивизму, во многом приемлемому ещеВл. Соловьевым, но уже отвергаемому Флоренским.
Таковы главные чертырусской философии, к деятелям которой Флоренский себя относил и потому видел ихне только в предшественниках и современниках, но прежде всего, может быть, усебя, в своем собственном миросозерцании.
Исходя из того, что основныетруды вышли в свет в 1910-20-х годах, вполне законно было бы заключить, чтоФлоренский есть мыслитель начала XX века, тем более что многое в его работахопирается на достижения науки именно этого времени (например, на теориюмножеств Г. Кантора и идеи Н. В. Бугаева в математике). Но если верить самомуФлоренскому и воспринимать его слова с полной серьезностью и верой, то тут жевозникнет в сомнение: «Свое собственное мировоззрение Флоренский считаетсоответствующим по складу стилю XIV — XV вв. русского средневековья, нопредвидит и желает другие построения, соответствующие более глубокому возвратук средневековью» — так писал Флоренский в своем автореферате в 1925 — 1926годах. А несколько ранее, в январе 1924 года, Флоренский сделал замечательнуюзапись в своих «Воспоминаниях»: «Я был взращен и рос как вполнечеловек нового времени; и потому ощутил себя пределом и концом нового времени;последним (конечно, не хронологически) человеком нового времени и потому первым- наступающего средневековья».
Здесь произошлопересечение двух родов времени — времени хронологического и временимиросозерцательного. Они, оба эти времени, как учила позитивистская наука,должны всегда принципиально совпадать. От варварства — через античность, черезсредневековье, через Возрождение — к Новому времени, если не происходитнадломов. Так во всех областях истории, в том числе и истории мысли. Флоренскийже ощущал его совсем иначе: как в области пространственного мышления вместо «однообразнойравнины земной поверхности» видел он, человек культа и философ культа, «всюду- лестницы восхождений и нисхождений», так и во времени чутко ощущал оннадломы и сломы, когда «время выходит из пазов своих». И себя самогосчитал человеком и мыслителем перелома — последним и первым одновременно. И нетолько он сам. Младший современник Флоренского А.Ф. Лосев дал ему следующуюхарактеристику: «Я рассматриваю философию Павла Александровича Флоренскогокак переходный период между старым и новым. Ибо здесь присутствует из старогосамое существенное и из нового самое существенное. И все это обобщено в одномчеловеке».
Главная чертамиросозерцания Возрождения и Нового времени (включая, конечно же, и Просвещение- истинный пик этой традиции) есть антропоцентризм, т.е. учение, ставящее вцентр мира человеческую Личность. Поднимая человека (который и «звучитгордо», и есть «царь природы») на невообразимую высоту, такоесознание отделяет его от мира, ставит его над миром, а сам этот мир превращаетлишь в поле его деятельности, т. е. в нечто внешнее для человека. Самое явноеследствие такого миросозерцания — экологическое: человек относится к миру «хищнически-механические,отбирая у него то, что кажется емунеобходимым, выбивая с кровью, не считаясь с потерями. Да и как может бытьиначе, если человек не сознает себя частью мира, а считает себя егобезраздельным повелителем, если над человеком нет никого, кому должен он датьотчет в содеянном».
Для самого человека такоесознание не менее губительно. Когда этот тип миросозерцания был еще в эпохуВозрождения на стадии становления, то уже тогда величайшие достижения «освобожденногочеловека» иной своей стороной оборачивались величайшими злодеяниями. Такиегении и титаны, как Леонардо да Винчи, Рафаэль, Микеланджело исповедовали ту жеверу, что и гении злодейства, например, Чезаре Борджиа и его семейство. А. Ф.Лосев так охарактеризовал этот тип личности — «обратная сторона титанизма»,т. е. личность в своем «бесконечном самоутверждении и в своей ничем несдерживаемой стихийности любых страстей, любых аффектов и любых капризов,доходившая до какого-то самолюбования и до какой-то дикой и звериной эстетики».
В русской религиознойфилософии того времени часто встречалась мысль об использовании антиномий вбогословских целях. Рассуждениям об «антиномиях христианской жизни»,об «антиномиях биографии бога» посвящали страницы своих работ Б. П.Вышеславцев, С. Н. Булгаков, Л. И. Шестов, В. Ф. Эрн и др. Но они (заисключением Булгакова) употребляли это понятие чаще всего эпизодически, в товремя как в работах Флоренского антиномии становятся предметом специального исистематического рассмотрения, превратившись в итоге в широко реализуемуюметодологию.
1.2 Философия ПавлаФлоренского и «новое религиозное сознание»
Осмысливая русскуюфилософию начала XX в., можно отметить, что Флоренский — один из выразителей «новогорелигиозного сознания». Как отмечает Н.К. Бонецкая, творчество философанельзя понять и оценить вне каких-либо философских традиций. Так западныемыслители XIX — XX вв. так или иначе исходили из трудов Канта. Подобного «отца»у русской философии нет; зато общим духовным источником русских мыслителей былаправославная вера. Независимо от того, какие взгляды сознательно исповедовалрусский человек, его первичные интуиции, его непосредственное переживание бытиябыли укоренены в вере. На осмыслении веры основаны труды многих представителейрусской философии. Это можно увидеть, если брать в рассмотрение хомяковско — соловьевскую линию отечественной философии, сочинения софиологов и мистика Вяч.Иванов. Но то же самое можно утверждать и про тех, кто прошел через кантовскийискус, чья мысль навсегда осталась отмеченной печатью критицизма и «строгойнауки». Веру как дух познания под разными наименованиями несложнообнаружить в мировоззрении не только мистиков С.Л. Франка и Н.О. Лосского, но иу совершенно непричастного к мистицизму, сторонника архитектоничностифилософского мышления М. М. Бахтина. В своей итоговой книге «Самопознание»Бердяев пишет, что в эмиграции его всерьез считали православным мыслителем; ипри всей своей воистину сокрушительной критике современной веры Бердяев отнюдьне категорически оспаривал представления о себе как о человеке православном.
Можно сказать, чтостремление к вере заложена в русских мыслителях «генетически», — неважно, что путь большинства их — от марксизма (или позитивизма, как в случаес Флоренским) к идеализму. Быт, воспитание и образование на рубеже XIX — XX вв.еще были пропитаны духом православия. И именно вера стала тем фундаментом, накотором возводились сложные умственные постройки, древняя православная вераоказалась тем общим источником, из которого формовались выразительные исовершенно не похожие друг на друга философские системы. Большинствоотечественных мыслителей в своем становлении прошли через веру, в какой-томомент своей судьбы совершенно искренне, всем своим существом хотели остаться вней, как в земле обетованной, навсегда. Те или иные аспекты церковного опытавошли в их системы в качестве положительных ценностей; другие не привились к ихличности. Как правило, отход от веры происходил в силу того, что древнееправославие оказывалось не в состоянии вместить интеллектуальные глубины исложности души человека новейшей эпохи. Слишком многое из того, чтопредставлялось праведным, было невозможно воцерковить; лучшие порывы оказывалисьотринутыми Церковью — разрыв с нею ради служения Богу, ради сохраненияценнейшего в себе становился неотвратимым. Путь философов, с которыми связываетсятермин «новое религиозное сознание», был именно таким. Но и в тех,кто в видимости не порвал с историческим православием, совершилась глубокаятрансформация исходных древнецерковных интуиций. Потому к течению «новогорелигиозного сознания» вполне правомерно отнести и Флоренского сБулгаковым, несмотря на их священнический сан и волю к исповеданию православия.При постижении взглядов русских мыслителей важно распознать в них исходную веруи пути ее трансформации.
К проблеме Флоренскогокак выразителя нового религиозного сознания можно было бы подойти с различныхсторон. Антропология не является особо акцентированной и разработанной областьювзглядов Флоренского; учения о человеческой личности у Флоренского нет. Всегоогромного круга проблем, связанных со свободой, у Флоренского нет. Особенноотчетливо это проявляется в его «антроподицее», в лекциях по философиикульта, в которых господствует идея магического детерминизма и нет намека насвободу Бога и человека. Это связано с отсутствием в богословии автора «Столпа»и «Философии культа» Христа, что было отмечено еще в 30-е годы Г.Флоровским. Общие представления Флоренского никоим образом не персоналистичны,- его концепцию человека и, в частности, образ идеальной личности следуетискать по преимуществу в характеристиках конкретных лиц.
В центр воззрениймыслителя им сознательно была поставлена Церковь как святая тварь, тварь вБоге; в этом смысле мышление Флоренского экклезиоцентрично. ИдеологическиФлоренский — православный, причем предельно строгий и жесткий; эта православнаясуровость, в частности, проявилась в его отношении к Блоку и Толстому, оказавшимисяв его глазах, так сказать, антигероями. И поэтому естественно, что мысльФлоренского в поисках человеческого совершенства обратилась к служителямЦеркви. Флоренскому принадлежит ряд характеристик духовных лиц, — однако вправославную идеологию эти «портреты» явно не укладываются.Флоренского занимает не столько церковный антропологический канон, явленный вконкретных людях, сколько его нарушения. Именно в нарушениях канона ему видитсядуховная свобода и, следовательно, истина. Нет, Флоренский никоим образом нератовал за отмену канона, в частности и канона антропологического. Для негоистина была в каноне; он ощущал в нем таинственную, неприметную дляповерхностного взгляда духовную глубину. Но почитание духа канона можетвступить в Противоречие с его буквой. Каноническая «буква» в глазахФлоренского не является последней ценностью, и есть люди, имеющие высшее правона ее отмену: «праведнику закон не лежит». Флоренский искал истину поту сторону церковных форм; в вере ему была дорога ее «безусловно святаясердцевина — несомненно, он верил в это, присутствующая внутри всех „скорлуп“,- дорога жизнь, бьющаяся под корой всех выдохшихся символов», как писал онв 1905 г. Андрею Белому. Но таким же путем в глубь исторической религии, путемк надконфессиональной, вечной истине был путь всех, в частности и русских,выразителей «нового религиозного сознания». Проработать содержаниеконкретной конфессии с тем, чтобы, дойдя до ее последней, ноуменальной сути,выйти за ее пределы, — здесь существо исканий и Мережковского, и Бердяева, иАндрея Белого, — как и, заметим, существо различных теософских и антропософскихтечений, не случайно чувствующих свою связь с «олимпийскими»воззрениями Гете. На деле для русского это означало ту или иную степень разрывас православием — можно не добавлять слова «историческим», посколькупод православием и понимается одно из исторических явлений христианства.
Целью жизни Флоренскийставил реконструкцию «общечеловеческого мировоззрения». Позавершенным фрагментам труда «У водоразделов мысли», в частности пофилологическому разделу, можно судить о том, каким виделось Флоренскомумировоззрение, которое он считал истинным, адекватно соответствующимобъективному строю бытия. И меньше всего это мировоззрение напоминаетсвятоотеческое православие. Реализм в средневековом смысле, в основе которого — оккультное, магически-заклинательное, но не религиозно-молитвенное ведениезапредельного мира, — так, в самом общем виде, можно было бы назвать это, помнению Флоренского, единое во все времена, первичное, непосредственное, «народное»переживание бытия. В «Столпе» нет Христа, но есть Церковь; в «Водоразделах»же вера растворена в совершенно иноприродном материале — налицо комплексязыческо-магических интуиций — тот самый, который был упразднен, историческипреодолен христианством.
Если в центрехристианства — Бог-Искупитель, то внимание Флоренского, все силы его мощной,воистину гениальной интуиции направлены на тварный мир. И недружелюбнонастроенный к Флоренскому Бердяев достаточно метко определял подобные взглядыкак «космическое прельщение».
Подобно другим русскимрелигиозным философам начала XX в., Флоренский чувствовал, что святостьисторически конкретна. Перед человеком стоит задача обожить свойственный егоэпохе исторический антропологический тип. Новейшему времени надлежит освятить,возвести к Богу усложненную, углубившуюся и противоречивую душу. И странно былобы в XX веке ориентироваться, как на идеал, на образ средневекового подвижника.Мистическая и бытийственная цель христианина состоит в том, чтобы в своемсердце «дать жизнь» Христу. Христос — не ограниченный индивидуум, новсечеловек, в котором всякому нужно найти себя. И «подражание» Христуможет состоять исключительно в очищении сердца на тех или других путях духовнойжизни, в высвобождении своего собственного «образа Божия», своейвечной идеи из-под спуда греха, плоти, душевной эмпирики. Пытаться внестисвятость чужой эпохи в свою жизнь — дело неблагодарное и духовно опасное,поскольку чревато внутренней ложью и деформацией души. Таково, например, «вторичноеупрощение» современной утонченной личности, оборачивающееся на делесознательным самооглуплением и фарисейством.
В связи с оченьпривлекательной для исканий современного человека фигурой Флоренского встаетвопрос о последних основаниях его воззрений. И говорить о его ориентации надуховные ценности Церкви явно недостаточно: надо указать на оттенки егофилософии. Философия Флоренского была подвергнута осмыслению в рядеавторитетных трудов — в первую очередь, в работах Бердяева и Флоровского. Длянас, как и для этих мыслителей, нет сомнения в том, что «православие»Флоренского отнюдь не святоотеческого свойства: духовно Флоренский принадлежитсвоему времени, а не «русскому средневековью», чего ему хотелось бы.Это и естественно, — и если говорить об оценках этого момента, тоинтеллектуальная и писательская честность философа не может вызвать ничегоиного, как только одобрение. Потому для верного понимания как феноменаФлоренского, так и всей русской философии, этот вывод надлежит всячески подчеркиватьи осмыслять, а не замазывать, служа тем самым недобрую службу мыслителю иискажая истину. Рассматривая созданную Флоренским серию духовных портретов инабросков лиц, которые олицетворяли собою его идеал, можно увидеть гностическуюоценку личности преподобного Сергия; стилизованное под патерик, где-то нарочитонаивное изображение старца Исидора — попытку довольствоваться простотой иконы; затем,уж никак не иконописный, вовсе не гармоничный, мятущийся образ архим. Серапиона- гностического философа и бунтаря против наличных форм православия; и,наконец, гипотетическую фигуру очень сложно мыслящего и чувствующего человека,признающего Христа за Идеал, но идущего за Ним не прямым, бесхитростнымправославным путем, а окольными и путаными тропинками. Подлинно православнаяпростота кажется Флоренскому слишком скучной, будничной, «позитивной»;его больше привлекают экстравагантные отклонения от православного типа. Вместес Бердяевым, Розановым и Мережковским Флоренский олицетворяет собой глубинный исущностный кризис православия в XX веке.
1.3 Утопия и идеологияв философском сознании П.А. Флоренского
Не было утопической идеив русской культуре начала столетия, к которой бы остался безучастным П. А.Флоренский. И это вроде бы вполне естественно, если учесть егоэнциклопедический размах — одновременно философа, богослова, математика,физика, искусствоведа и т. д. и т. п. Таково было время, что без кардинальныхпреобразовательных проектов не обходилось тогда почти ни одно интеллектуальноепредприятие. И поэтому чем большим оказывалось рабочее пространство мыслителя,тем наверняка больше можно было обнаружить у него радикальных замыслов.
С Флоренским же в этомотношении дело обстоит совершенно особенным образом. В его лице мы сталкиваемсяс новым феноменом с новым складом сознания, не встречавшимся до той поры вобиходе русской теоретической (а тем более богословской) мысли. В связи с этимо. Павла Флоренского зачастую ругали в несоответствии тех или иных догматов отобщепринятых. Споры эти продолжаются до сих пор. Так заслуживает в этом плане вниманиястатья Р.А. Гальцевой «Мысль как воля и представление», в которой авторрезко критикует Флоренского по ряду положений.
Так Р.А. Гальцева упрекаетФлоренского в том, что будучи студентом Московской Духовной академии,Флоренский выступил популяризатором и публикатором никому не известного о.Серапиона Машкина как выдающегося философа, богослова и политика: «самогочистосердечного по своей искренности, самого абсолютного по своейметафизичности, самого радикального по своей общественности» Но поклонникпочему-то не откликается на потребности времени, не спешит познакомить читателяс исключительными работами о. Серапиона Машкина, а оставляет их лежать «бумажнойгрудой». И автор очерка предполагает, что Флоренский позаимствовал часть идейу Машкина, потому и не захотел печатать его труды на страницах издаваемого им«Богословского вестника». «Кто же перед нами: неужтомыслители-двойники, пишущие под диктовку одного и того же медиума?! И возникаетдилемма: то ли в форме „Столпа“ нам предлагается сочинение Машкина,то ли сам он — проекция автора — Флоренского», — заключает автор очерка.
Однако есть факт — пожалуй, единственное известное и доступное нам свидетельство из «независимогоисточника», подрывающий заманчивый и правдоподобный во всем прочем этотвариант. Это отзыв проф. А. И. Введенского на кандидатскую диссертациювольнослушателя МДА иеромонаха С. Машкина («О нравственной достоверности»),совпадающий с описаниями Флоренского. Работа соискателя рисуется как объемистая(586 с.) энциклопедически многотемная, изобилующая естественно-научнымивставками, как «замечательная попытка в корне переставить вопрос окритерии истины», обосновав таковую «религиозной интуицией...».Более того, в диссертации, говорит рецензент, «излагаются мучительныевопросы… до решения которых автор доходит сам, опытом собственной жизни,размышлением и усиленною борьбой с сомнениями… На сочинении ясно отразилисьследы напряжения и муки, пережитой автором, когда он медленно и с препятствиямивыбирался из тисков скептицизма… ».
«Налицо удивительнаястратегия; автор делает сразу две противоположные вещи: стараетсяпропагандировать своего героя — и освещать его фантастически-нереальным светом.И сам герой Флоренского отличается принципиально неясным статусом. В противовесперсонажу романтический иронии, в которой серьезное также неотделимо отшутовского, но где смысловая разноплановость существует в одном и том же планевымысла, данный персонаж поставлен в положение протея, ведущего параллельнодвойную жизнь. „Серапион Машкин“ — это имя действительного лица, иодновременно это сочиненная фигура, загримированная под реальное лицо».
Во всех, даже самыхсуровых, откликах на «Столп», не говоря уже о благоприятных иливосторженных, рецензенты по традиции исходят из той преамбулы, что слово вфилософском тексте служит для прямого выражения мысли. Восприимчивый ко всякойпреднамеренности Н. А. Бердяев, будучи духовным антиподом Флоренского, болеевсех застрахованным от гипноза этой магической личности, мог ближе всех подойтик разгадке его слова. Бердяев находит в книге «искусственность»чувств и «равнодушный к добру и злу… упадочный эстетизм», однако жене отрицает подлинности борьбы «с самим собой» и сведения «счетовс собственной стихийной натурой».
Близкий в своих оценках кБердяеву Г. Флоровский отмечает некоторые чрезвычайные особенностибогословско-философских текстов Флоренского. Когда Г. Флоровский изобличал в «Столпе»«двусмысленность» и «двоящееся сознание», то при этом онимел в виду прежде всего психологическую шаткость и смутность мыслиФлоренского, выливающейся в создание «соблазнительных сплавов».
Критики отмечают, что ссамого начала «метаутопия» Флоренского не утопически созерцательна, аидеологически прагматична и целенаправленна. Даже в публикациях о Машкинедвусмысленное слово, хотя и свидетельствует о вариативных позициях автора, оновсе-таки больше сосредоточено на действенной задаче: шоковым образом поколебатьу аудитории привычный уклад сознания и подготовить ее тем самым ко второмуэтапу — приятию новых норм и авторитетов. С авангардизмом роднит Флоренского исама методика — установка на непосредственную, подсознательную коммуникацию спубликой, упраздняющую требования логической последовательности инепротиворечивости.
Дело в том, что идея ивообще суждение выступают у Флоренского уже не в обычной функции — передатьавторскую мысль, а в прикладном значении — служить автономной авторской воле,которая не столько направлена на осмысление реальности, сколько занятаинсценировкой, или представлением, идей. И как в искусстве поп-арта в дело идетвсе, что попадает под руку: булавки, перья, фольга, — мышление нового типа, вкотором игра ума заменяет философию и даже, быть может, теснит веру, готовозаимствовать свой материал из любых оказавшихся перед глазами источников, изсамых разных эпох и миросозерцании. «Коллаж идей, однако, способенустроить не меньшую встряску сознанию, чем коллаж изобразительный, и имеет неменьшую, чем он, притягательную силу. Парализующая сознание калейдоскопичностьвыражает себя также в перепаде интеллектуальных уровней и стилей, когдаэзотерическая речь перемежается беллетристическими пассажами, бьющими начувствительность, или когда для аргументации в одной дисциплине автор прибегаетк доводам из другой, и логическое доказательство переходит в психологическое, ато, в свою очередь, оказывается доводом в метафизическом рассуждении. Апоскольку автор при этом еще апеллирует к „сюрреальности“ и выступаетот имени мистических и ноуменальных инстанций, он как бы само собой забронированот критики со стороны „плоских рационалистов“.
Каждое заявлениеФлоренского — это своего рода попытка создать новое „широкообъемноемногогранное мировоззрение“, потребность в котором, по его выражению, „подобновзрывной волне, распространяется в обществе“, и „подвергнутьисследованию самые основные понятия, которыми оперирует человеческая мысль“.Флоренский требует ревизии того „архива, где записаны наши наблюдения надфактами“ на предмет выяснения, „не попало ли туда фальшивыхдокументов“, и одним из таких элементов, заложенных в фундамент „современногомиросозерцания нашей европейской цивилизации“, объявляет „идеюнепрерывности“, воцарившуюся в науке, которая, оказывается, неправильнотолковала факты. Автор спешит поправить дело, поставив во главу угла как раз,наоборот, „идею прерывности“, о которой, как он свидетельствует, онузнал из математики и которая, по его выражению, „со всех сторон врываетсяв науку“. Одну из этих „сторон“ автор прямо называет — это „новоеискусство“, указующее науке путь.
Суть дела не в том,каково было в действительности соотношение принципов — эволюции и революции — внаучной методологии XIX в., важна методология автора, утверждающая свое правона „внезапные скачки“ и восстанавливающая „отвлеченные начала“друг на друга. Разорвав предварительно два связанных между собой моментаединого процесса и приписав предшествующему ходу культурной истории господствоодного из них, объявляемого ложным, автор радикальным жестом выдвигает на егоместо в качестве единственно истинного начало противоположное, меж тем какнаука, занятая своим объективным предметом, находит для выправления „уклонов“синтезирующие пути; к примеру, она утверждает корпускулярно-волновую теориюсвета, тем самым как бы преподнося урок конкретно воплощенной „критикиотвлеченных начал“.
Слово Флоренского делитмир на две половины: черную и белую, хотя принципы, по которым происходитразмежевание, могут варьироваться. Если по ходу задуманного понадобилосьвызвать к чему-либо восхищенное внимание, то в виде черного фона всегдаотыскивается обреченный на погибель антипод и наоборот.
Еще одну революцию, насей раз в гносеологии, Флоренский производит констатируя, что при размышлениинад теорией познания „приходится исходить из раздвоения акта знания насубъект и объект“, Флоренский тем не менее заявляет о необходимости „сорватьс раздвоенности акта знания ореол изумительности, придумать для мысли какие-торессоры, на которых она могла бы двигаться, не испытывая толчков от двоящейсяобласти своего исследования… Теория знания есть и должна быть монистической“.В другом месте этой же лекции, которая считается частью „Введения висторию античной философии“, прямо сказано: „Итак, мы повторяемкоперниканский переворот, но в расширенном виде“. После этих заявленийсоздается впечатление, что в теории познания уже крайне трудно связать концы сконцами.
Флоренский производит „переоценкуопасностей“ мировой культуры, порицая, по сути, все, чем располагают наукаи искусство европейской цивилизации. Так Флоренский склонен признавать лишьизображения, идущие прямо из мира ноуменального, „то, что не даночувственному опыту“, иначе говоря, только икону и не признавал перспективыв изображении. Ведь в иконописи, где действует так называемая обратнаяперспектива, живописец руководствуется не свободными возможностяминепосредственного зрения, а предписанным каноническим знанием.
Кстати, для отказа отсветского изобразительного искусства Флоренскому достаточно и того, что картиныв Европе писались… маслом. „Самая консистенция масляной краски, — пишетон, — имеет внутреннее родство с масляно-густым звуком органа, а жирный мазок исочность цветов масляной живописи внутренне связаны с сочностью органноймузыки. И цвета эти, и звуки эти земные, плотяные“. Автор же без переходови доказательств записывает их в разряд злокачественных: сочно-густой звукоргана как-то сам собой превращается в „непросветленный“ и „плотяной“,бренность бумаги оборачивается обманностью духовной… Подобный „приемприсоединения“ к предмету его оценки по идеологическому принципуоказывается надежным способом „уловления душ“; проникшись доверием кпроницательности автора в его видении вещей, читатель, рассудок которого ужезначительно сотрясен, влечется за своим водителем дальше, усваивая вместе с егофеноменологией и его аксиологию.
В „Столпе“можно найти безграничные варианты антиномизма, что также вызывало критический отклик.Антиномизм у Флоренского выступает одновременно характеристикой ионтологической, и гносеологической, и свидетельством греха, и признаком истины,и добром и злом. Короче, воцаряется полнейшая неясность. Тем не менее она немешает тому, чтобы принцип противоречия утверждался в качестве господствующегоначала, исключающего гармонию.
Другая сквозная идея — дискретность (или „прерывность“) также объявляется всепронизывающимпринципом строения бытия и времени. Как на структурный архетип Флоренскийссылается, в частности, на слоистость горных пород, будто бы бытие и тем болеевремя не предлагают нам образцов текучести и непрерывности. Эта постулируемая абстракциятоже должна заставить человека не верить ни глазам своим, ни своему разуму иисключает какое-либо альтернативное состояние вещества.
Подлинный „водоразделмысли“ можно наблюдать в новой „метафизике“ — свидетельствоочередной метаморфозы, которую претерпевал сам автор. Если на начальном этапесамовыражение Флоренского искало для себя философские формы и речь велась обистине, а на следующем этапе оно переместилось в сферы теологии, то теперь спериферии в центр выдвинулась космологическая тема строения Вселенной ипознания космического шифра. Эта очевидная эволюция интересов, не способнаяпомочь в деле разгадки первоинтуиции Флоренского как мыслителя, помогаетразгадать первоинтуицию его как протоидеолога с масштабными замыслами. С точкизрения этих последних вполне естественно и логично, чтобы вниманиепередвигалось из сферы, где ищут истину, к разработке азбуки управления миром.
Флоренский явно хотел бывидеть свою „конкретную метафизику“ в виде „сложнейшей и пышноразработанной системы магического миропонимания“.
Флоренский примыкает кстилю мысли англо-американскому, и в особенности восточному, считает всякуюсистему связною не логически, а лишь телеологически и видит в этой логическойобрывочности (фрагментарности) и противоречивости неизбежное следствие самогопроцесса познания как создающего на низших планах модели и схемы, а на высших — символы. Непреложная истина — это та, в которой предельно сильное утверждениесоединено с предельно же сильным отрицанием, т. е. предельное противоречие: ононепреложно, ибо уже включает в себя крайнее отрицание и поэтому все то, чтоможно было бы возразить против непреложной истины, будет слабее этого, в нейсодержащегося ее отрицания. Предмет, соответствующий этой последней антиномии,и есть, очевидно, истинная реальность и реальная истина. Этот предмет, источникбытия и смысла, воспринимается опытом. Отрицая отвлеченную логичность мысли,Флоренский видит ценность мысли в ее конкретном явлении как раскрытии личности.
Однако, как нирасценивать Флоренского-мыслителя, все это касается только части видимой деятельности,продолжение которой скрыто от нас в превратностях его трагической судьбы,пророчески описанной им в очерке о мучениках под заглавием „Свидетели“и заслуживающей почтительного сострадания.

ГЛАВА 2. ГНОСИОЛОГИЯ П.А.ФЛОРЕНСКОГО
Сегодня, изучая наследиеП.Флоренского, исследователи не сомневаются, что мысль позднего Флоренского — очень специфическое звено традиций христианского платонизма, отступающее отклассического новоевропейского этапа этой традиции далеко вглубь, к самым ееистокам. Что мысль эта заново пересматривает связи язычества и христианства,предельно (или — запредельно!) сближая православие и неоплатонизм, трактуяхристианство как мистириально-магическую религию.
Как и во многих построенияхрусской религиозной философии, важная критическая тема в творчестве П.А.Флоренского — демонстрация недостаточности, не-самообоснованности ине-самодоказательности чистого рассудка, формально-логического мышления. Тогдаее часто именовали темой о „преодолении Канта и кантианства“.
У Флоренскогоскладывается определенная картина строения сознания, которая и служит уженепосредственно базой его антитетики. Согласно этой картине, существуют всегодва горизонта, или же два основных состояния, два типа активности сознания.Это, во-первых, чистый рассудок, формально-логическое мышление, и, во-вторых,верующее сознание, сознание в приобщении к Истине, „разум подвижника“,»благодатный разум, очищенный молитвою и подвигом". Эти два горизонтасознания по отношению друг к другу являются взаимоисключающими и полярнопротивоположными. Пребывание разума на одном из своих полюсов с необходимостьюозначает его отказ от другого, разрыв с ним и противопоставленность ему, такчто каждым из этих состояний сознания состояние противоположное квалифицируетсякак безумие. Переход от «рассудочного» состояния к «благодатному»не может быть непрерывной, плавной эволюцией, но только дискретным, резкимскачком, который способен осуществиться исключительно сверх-разумным, волевымобразом, в подвиге веры и снискании благодати. В рамках вышеописанного пути всвоей фундаментальной работе «Столп и утверждение Истины» П.А.Флоренский этот скачок описывает как волевой акт, как переход от теоретическойчасти пути, объемлющей этапы «логистики» и «пробабилизма»,к практической, опытной части, к «подвижничеству».
2.1 Агностицизм П.А.Флоренского («Столп и утверждение Истины»)
Книга Павла Флоренского «Столпи утверждение Истины» представляет собой исключительное явление — с самоговыхода в свет она не осталась незамеченной: кто-то ругал ее, кто-то хвалил. Но несомненноодно — книга вызвала резонанс и заставила думать.
«Столп и утверждениеИстины. Опыт православной теодицеи в двенадцати письмах» свящ. ПавлаФлоренского — книга единственная в своем роде, волнующая, прельщающая. Русскаябогословская литература не знала еще нее книги столь утонченно-изысканной. Этопервое явление эстетизма на почве православия, ставшее возможным лишь послеутонченной эстетической культуры конца XIX века и начала XX века".
Книга «Столп иутверждение Истины» — это своего рода путевой дневник, рассказ опройденном духовном пути. Отсюда рождается первое и самое крупное членениекниги: в ней выделяется рассказ о самом пути, о переменах, переживаемыхсознанием и личностью автора, и рассказ о достигнутом «месте назначения»,том новом мире, который сознание и личность обретают. Членение это оченьзаметно. Книга открывается смятенными исканиями — завершается же сложившимсямироощущением, которым делится с читателем автор.
Исходная духовнаяситуация, которой открывается одиссея сознания, есть острое восприятие мира какпадшего бытия. Мир — в рабстве у всепожирающей смерти, он являет собой царствораздробленности, зыбкости, недостоверности, «болото относительности иусловности». Отталкиваясь от этих свойств мира, сознание видитединственное спасение в том, чтобы обрести некие абсолютные устои, безусловнодостоверные начала — Истину. Продвижение к цели начинается с этапа, который потерминологии Флоренского можно назвать этапом логистики. Здесь выясняютсякритерии истинности и достоверности и анализируются эти понятия, причем авторспециально и строго ограничивает рассуждения сферой рациональной философии иправилами формальной силлогистики. Получаемые выводы негативны: в данной сференет и не может быть искомых начал, не может быть Истины.
Дальнейший этап именуетсяэтапом пробабилизма, или же предположительного рассуждения: тут автор желаетописать необходимые свойства Истины, не решая вопроса об ее существовании.Иначе говоря, ставится задача, оставаясь в рамках формальной строгости, вывестивсе возможные утверждения следующей формы: «если Истина существует, то онас необходимостью такова-то». В отличие от предыдущего, плоды этого этапачрезвычайно богаты. Всего на нескольких страницах автор добывает целый рядвыводов о самом существе Истины, ее внутренней природе: «Истина есть „интуиция- дискурсия“, „актуальная бесконечность“, „совпадениепротивоположностей“ и т. п. В этом ряду у него оказываются даже важнейшиеположения христианской религии — весь догмат троичности: „Истина -… Отец,Сын, Дух… Истина есть единая сущность о трех ипостасях… Троица единосущнаяи нераздельная“. Посредством одного лишь формального конструирования тутдостигается познание главных свойств Истины, достигается почва христианскогоучения о Боге и проникновение в центр христианской догматики. И единственное,отчего данный этап еще не есть актуальное достижение Истины, — это моментпробабилизма, в силу которого все выводы пока пребывают как бы в условном наклонении:Истина такова, если она существует.
Необходимый последний шаг- переход из условного наклонения в изъявительное. Следует убедиться, чтополученная мыслительная конструкция или „идея Истины“ реальносуществует. Этого уже не достичь на путях чистой рассудочности, здесь неизбежно»выйти из области понятий в сферу живого опыта" (63). И коль скороИстина уже опознана как христианская Троица, речь идет, конечно, об опытерелигиозном, духовной практике. «Пришла пора подвижничества» (72), — пишет Флоренский; и разъясняет, что под этим подразумевается «усилие,напряжение, самоотречение… самопреодоление… вера» (63). Это — условияи предпосылки религиозного акта, суть же его содержания — любовь, ибо, поФлоренскому, она и только она есть «та духовная деятельность», вкоторой и посредством которой дается ведение Столпа Истины" (395).Совершается вхождение, включение человека в связуемую любовью общность людей; апоскольку любовь у Флоренского всегда понимается онтологически, как благодатнаяединящая сила бытия, то эта общность и есть не что иное, как «Церковь илиТело Христово», Столп и утверждение Истины.
Как все, о чем пишетФлоренский, этот трехступенчатый путь представлен им с большою эрудицией иглубиной наблюдений. Но, как отмечает С.С. Хоружий, неизбежно рождаются инекоторые вопросы. Ведь невозможно средствами одной лишь формальной логикиполучить вывод, что безусловно достоверное — это единственно «Троицаединосущная и нераздельная». Почти сразу открывается уязвимость линейнойсхемы «логистика — пробабилизм — подвижничество» и, в первую очередь,этапа пробабилизма, доставляющего главные заключения. Здесь ответ может бытьтолько один — если с самого начала сознание уже является религиозным сознанием,то оно привлекает к решению своих проблем не Спинозу и Декарта, а почтиисключительно — церковных писателей, часто даже и не философов, с недовериемотвергает Аргументы не только Спенсера, но и Канта — но с немедленноюготовностью принимает рассуждения аввы Фалассия и архимандрита СерапионаМашкина. А «подвижничество» не только служит завершением пути, нохотя бы отчасти уже присутствует изначально.
Представленная Флоренскимлинейная схема не столько истинный путь обращения, сколько опыт егоапостериорного обоснования. Душевная действительность, тем более — религиозныйпереворот, редко имеют простое объяснение. И схема из трех этапов — лишьвариант этого переворота в душе Флоренского, который сделал его до конца днейслужителем Столпа и утверждения Истины.
Основная идея книги не опути, а его итоге, о самом Столпе Истины. Две философские темы составляютсущество этого рассказа: «неущербное бытие» и «связь здешнегобытия с неущербным бытием».
Отдавая дань времени, гдееще доминировал неокантианский гносеологизм, Форенский отводит немало места ипроблемам познания. Его подход к ним отчетливо намечен уже эпиграфом книги — «Познаниесовершается любовью». Опять в основе любовь: познание предмета — родобщения с ним, созидание единства познающего и познаваемого; и только любовьюдостижимо истинное познание. Подобный подход, подчиняющий гносеологию онтологиии иногда называемый «онтологической гносеологией», русская мысльусвоила издавна от св. отцов, и Флоренский здесь идет по стопам Хомякова и Вл.Соловьева. На новом этапе, когда утверждение этих позиций требовало борьбы скантовским и неокантианским критицизмом, возник целый ряд крупных опытовонтологической гносеологии — в трудах Лосского, Франка, Евг. Трубецкого.Флоренский был тут одним из первых, а его критика Канта отличается наибольшимрадикализмом. Не только на первых, но и на всех своих этапах мысль Флоренскогосохраняла немало черт мышления натуралиста и математика; а этот тип мышления,как давно замечено, тяготеет в философии именно к кантовскому подходу. Подобноетяготение испытал и Флоренский, и в его критике Канта, в самой ее резкости,отражается и борьба с собою.
Безусловно, не безвлияния Канта сложился и столь заметный раздел философии «Столпа» какучение об антиномиях. К этому учению примыкает в книге целый ряд мотивов и тем:об отношении веры и разума, о природе и свойствах истины, о нормах деятельностирассудка. Весь этот комплекс объединен не только логикою идей, но и радикальнойнаправленностью. Здесь явственна тяга к заострению всех противоречий, присущихработе сознания и внутренней жизни, антагонистически противопоставлены верностьразуму и приобщение веры и утверждается предельный иррационализм, не простосверхразумность, но антиразумность истин веры. Проанализировав, можно увидеть,что за всем этим стоит упрощенная и, так сказать, экстремистская картинасознания как способного быть лишь в двух противоположных формах: рассудок,подчиненный формальной логике, и «благодатный разум, очищенный молитвою иподвигом». «Сведение ума в сердце», творимое в аскезе, — вовсене ампутация ума и не жестокая дрессура с бичом, отмечает Флоренский (61—62).
Весь этот тематический иидейный пласт характерен именно для раннего творчества философа, в дальнейшемотчасти исчезая, отчасти сильно меняясь. Уже в томе 2, зрелая философияФлоренского гораздо больше унаследовала от софиологии «Столпа»,нежели от его резкого антиномизма (хотя антиномии как таковые остались в егофилософском арсенале). Прозрачная диалектика духовного роста: почти неизбежныйимпульс — после религиозного обращения — отшатнуться с осуждением от мирскоймудрости. И лишь позднее приходит новое чувство меры.
Важно еще заметить, что «Столпеи утверждении Истины» далеко не ограничивается метафизикой. Обретеннаявера предстает Флоренскому как неисчерпаемый мир драгоценных сокровищ духа, исвою задачу он видит в том, чтобы раскрыть этот мир не только в его идейномстроении, но и в прямом, зримом его богатстве и красоте. Соответственно, онвыступает также как знаток и систематизатор православной духовности во всех ееобластях: в «умном художестве» аскетов, в житийных преданиях,иконописи, литургической поэзии… Смелое введение всего этого изобилия вновейшую светскую культуру, в орбиту философского разума отозвалось почти каккультурный шок. Книга стала событием, перешагнувшим философские рамки. Онапоражала, притягивала и неотразимо убеждала в том, что опыт православиянеотрывен от нашего наследства, что он действен и нужен, и его освоение — прямой долг русской мысли.
Конечно, это не означалонепогрешимости всего предлагаемого автором. Да он и не притязал на нее, уже во «Вступительномслове» признав свой труд таким этапом работы, когда еще многоеоткладывается «до лет более зрелых и опытности более испытанной». Какотмечали некоторые критики, уязвимого немало в «Столпе», и те, комуне был близок подход автора и не заразителен его пафос, находили довольнооснований для скепсиса. Была замечена и некоторая субъективность в отборецерковных материалов, выдвигали серьезные возражения против софиологии (всей вцелом, не только о. Павла). Суровыми критиками «Столпа» были такиеавторитеты, как Н. А. Бердяев и Г. В. Флоровский, видный богослов и историкрусской религиозной мысли. И однако никакой критике не уничтожить обаяния этойкниги — столь необычной, яркой, радующей богатством идей, зовущей и учащейдумать о вечных вопросах жизни. Не прочесть «Столп» в молодые годы — потеря для всякого, кто вырос в русской культуре.
2.2 Антиномизм вфилософии о. Павла Флоренского
Сильно заостряясь иуглубляясь на теме «преодоления Канта и кантианства», она развиваетсяу Флоренского в одну из его главных, наиболее устойчивых и наиболее характерныхфилософских тем — тему антиномизма.
Придавая решающеезначение антиномической структуре познавательного процесса, русский мыслительрешительно отмежевывается от учения Канта. Он не приемлет данной имклассификации антиномий, полагая, что «доказательство действительного ихсуществования… — самое непрочное место Критики».
Главную причинузаблуждений немецкого философа он усматривает в том, что Кант придавалисключительно большое значение разуму. Стержневой принцип кантовской философии- априоризм — использовался для того, чтобы преодолеть вполне реальныетрудности, возникающие при переходе от ограниченного, неполного, эмпирическогознания о мире к научно-теоретическим выводам, которые имеют всеобщий инеобходимый характер. Сделать это силами самого разума, по мнению Флоренского,нельзя.
Половинчатость «диалектикиантиномий» Канта заключалась как раз в том, что поставленная задача — освободить место вере — не была реализована Кантом до конца. Последней опоройразума «у Канта оказался факт науки или, точнее, математического естествознания.Разум есть, а стало быть, есть и Истина, ибо Кант верит в вавилонскую башнюматематического естествознания». Флоренский полагал, что свои рассужденияон начинает с того, чем кончает Кант. Антиномии, по мнению Флоренского,разрушают разум, превращают его в рассудок, который не может выйти за пределысвоей ограниченности, порочности.
Антиномии выступают нетолько как особая форма теоретического мышления, но и как единственно возможнаяформа существования человеческого разума, который обречен вечно блуждать влабиринтах антиномий, когда он соприкасается с чувственным, телесным миром.Несмотря на стремление избавиться от них, все, к чему бы ни прикасался рассудокчеловека, все явления и процессы окружающего мира застывают в неразрешимыхантиномиях. Не составляет исключения и религия. «Антиномия, — утверждаетФлоренский, — это конститутивные элементы религии, если мыслить о нейрассудочно». Вот почему он выступает против «разумной веры»,которую он рассматривает как одну из худших видов безбожия. «Разумная вера»,- писал он, — есть начало дьявольской гордыни, желание не принять в себя бога,а выдать себя за бога, — самозванство и самодовольство". Именно здесь, пословам Флоренского, и подстерегает человека искушение. Человеческий рассудокнарушает свой «статус» и стремится объявить познаваемым то, что посвоей сущности лежит за пределами умопостигаемого. Флоренский полагал, что нибогословский, ни тем более философский рационализм не могут раскрыть «подлинного»смысла религиозной веры, не могут привести к вере. Не признавал он и «рациональных»доказательств бытия бога.
Работы Флоренского («Столпи утверждение истины», «Разум и диалектика», «Общечеловеческиекорни идеализма» и многие другие) проникнуты пессимистической оценкойпознавательных способностей человеческого разума. Русский мыслитель рассуждаето бесконечной мощи иррационального, о том, что следует ограничиватьчеловеческое познание так же, как ограничивать себя в еде.
Стремление крациональному постижению мира, нашедшее, в частности, выражение в истолкованиихристианских догматов с позиций «разумной веры», по мнениюправославного мыслителя, приводит к «выпадению» за пределы реального,разумного. Человеческий разум неизбежно гибнет, растворяется в непостижимом. «Мыживем над пучиной огненной лавы, лишь прикрытой тоненькой корочкой „опознанного“;какая беспечность, — восклицал Флоренский, — рассчитывать на спокойствиерационалистического мировоззрения!»
Подобные рассуждениявполне соответствовали традициям православного богословия с его апологией «сердечнойверы». Выступая против богословского и философского рационализма,Флоренский ссылается на то, что, если религиозные догматы были бы понятны идоступны человеческому рассудку, если бы существовала возможностьраспространения знания о предметном мире на мир «иной», «горний»,то эти догматы перестали бы быть тем, чем они являются, т. е. богопознанием, иничем не отличались бы от истин науки. «Тайны религии, — пишет Флоренский,- это не секреты, которые не следует разглашать, не условные паролизаговорщиков, а невыразимые, несказанные, неописуемые переживания, которые немогут облечься в слово иначе, как в виде противоречия, которые сразу — и „да“и „нет“». А если догмат, продолжает он свои рассуждения, «становитсянаучным положением, если в нем нет антиномии, что верить тут нечему, очищатьсебя и творить подвиг — не для чего».
Подобные рассужденияФлоренского шли также в русле той тенденции рационализма, которая отчетливо проявиласьв философской и религиозной мысли на рубеже веков. Для обоснования своейпозиции русский мыслитель использует символы и образы этого стиля мышления.Вместе с тем в таких своих работах, как «Столп и утверждение истины»,«Разум и диалектика»" он рассуждает о том, как возможнопреодоление, снятие антиномий-противоречий.
Противоречия — одна изтрадиционных проблем, обсуждаемая в истории идей, в том числе и религиознымифилософами. Собственно метафизическая точка зрения, лежащая в основерелигиозного мировоззрения, не отрицает существования противоречий, а наоборот,всячески их декларирует, выделяя противоречия между человеком и богом, грехом идобродетелью, верой и разумом и т. д. В истории христианской мысли можно найтиразличные интерпретации этого вопроса.
Один из вариантовпредлагается Флоренским. Разум, по его мнению, не должен ограничиваться сферойчувственного опыта, в рамках которой он обречен быть рассудком. Верхний пределразума — это его полнота и непоколебимость. Однако обрести эти характеристикиразум может, лишь прорвавшись сквозь иллюзию земного, наполнившись «живымрелигиозным опытом». Следовательно, единственный способ спасения разума — вера. Вот как говорится об этом в книге «Столп и утверждение истины»:«Мостом, ведущим куда-то, — может быть, на тот, предполагаемый крайбездны, к Эдему неувядающих радостей духовных, а может быть, и никуда неведущим, — является вера. Нам надо или умирать в агонии на нашем крае бездны,или идти на авось и искать „новой земли“, на которой „живетПравда“. Мы свободны выбрать, но мы должны решиться либо на то, либо надругое. Или поиски Троицы, или умирание в безумии. Выбирай, червь иничтожество: tcrtiurn non datur».
По Флоренскому, с точкизрения «гармонии» религиозная вера может рассматриваться как продолжениеразума, т. е. как нечто, имеющее рациональный базис, а поэтому-де подверженноекоррозии. Кроме того, противоречие между научными положениями и религиознымидогматами не исчезает из жизни общества и сознания людей, сколько бы нипровозглашалась гармония или единство веры и разума.
В этом отношениибогословский иррационализм оказывается для кризисного религиозного сознанияболее приемлемой концепцией, так как смело признает это противоречие. Когдапредставители иррационалистической точки зрения декларируют превосходстворелигиозной веры над разумом, религии над наукой, они тем самым ограничиваютмировоззренческие функции науки. Когда исчезает наивная религиозная вера,приемлющая без колебаний все фантастические, библейские сказания и притчи,богословские и философские учения о «гармонии» веры и разума нетолько не укрепляют позиций религии, а, напротив, способствуют непримиримостипротиворечия между религией и наукой. Формально этих затруднений избегаютбогословы и религиозные философы, утверждающие, что религия безмерно вышенауки, что разумное познание неспособно постичь сокровенный смысл мироздания.
Не останавливаясь напозиции богословского иррационализма, Флоренский стремится преодолеть крайностикак той, так и другой точки зрения. От признания абсурда в качестве источникарелигиозной веры православный мыслитель переходит к положениям, гласящим, чточеловеческий разум может «открыть» дорогу к вере, что человекспособен уразуметь свою веру. Особенность религиозно-философской концепцииФлоренского состоит не только в теологизации познания, но и в субъективации,психологизации и религиозно окрашенном переживании научного творчества.
Обращение к «сердечной»вере показывает, насколько православный антиномизм отличается от «диалектикиантиномий» Канта. Немецкий философ вплотную подошел к пониманиюнеобходимости диалектического рассмотрения явлений действительности, поставилпроблему активности познающего субъекта. В учении Флоренского понятия антиномийи диалектики в конечном счете оказываются разорванными. Антиномии — это ведь непротиворечия, которые служат источником развития познания, они, наоборот, какбы парализуют его. Само наличие антиномий призвано убедить в несовершенстверассматриваемого явления или объекта.
Однако Флоренскийпонимает и неприемлемость для религиозного сознания безысходно-трагическойдиалектики экзистенциализма. Та парадигма мышления, которая сформировалась врамках этого философского учения, в лучшем случае могла служить средствомобъяснения того положения, в которое попал человек, но не средством его «спасения».Православный философ понимал, что человек гибнет в тенетах противоречий, егонадо вывести из порочного круга, в котором он очутился. Он понималнеобходимость «спасения» человеческого разума в век кризиса ибезумия. Человек должен остаться человеком, а его разум должен стать разумом, ане прозябать в «рассудочном неведении», миросозерцание человекадолжно быть целостным и гармоничным. "… Спасение, в том наиболее широком,психологическом, смысле слова, есть равновесие душевной жизни".
Сама по себе эта позицияглубоко гуманистична. Но достижение целостности, по мнению Флоренского, не вовласти человека. Совершается оно «чудесным образом». Разум становитсявозможным только через такой предмет, в котором исчезают все антиномии, черезрелигиозный догмат. В конечном счете разум обретается с помощью бога.
В работе «Разум идиалектика», являющейся вступительным словом на защите Флоренскимдиссертации на степень магистра, он писал: «Религия есть — или по крайнеймере притязает быть художницей спасения, и дело ее — спасать. От чего жеспасает нас религия? — Она спасает нас от нас — спасает наш внутренний мир оттаящегося там хаоса. Она одолевает геенну, которая в нас, и языки которой,прорываясь сквозь трещины души, лижут сознание. Она поражает гадов „великогои пространного“ моря подсознательной жизни, „им же несть числа“и ранит гнездящегося там змея. Она улаживает душу. А водворяя мир в душе, онаумиротворяет и целое общество, и всю природу».
Человек для Флоренского — не всесилен. Ему нужна помощь Божья, чтобы мог он достигнуть святости иправедности. Мир Божественный, мир Абсолютного Добра, отделен от мирачеловеческого, в котором есть зло. И как бы ни был высоконравствен человек позаконам земной нравственности, он войдет в «царство Божие» не иначекак с помощью Божиею. Если нет чуда освящения и веяния Духа Святого, точеловек, решившись поставить вопрос о Божественном добре, впадает внеразрешимое противоречие, наподобие кантовских антиномий. Так произошло сДостоевским, воплотившим свои мучительнейшие сомнения в главе «ВеликийИнквизитор» романа «Братья Карамазовы». Высшее проявление,апофеоз культовой деятельности — искусство «Богоделания», иконопись.Все духовное творчество человека Флоренский выводит из этого истока. Главнаяценность этого искусства видится Флоренскому в том, что оно дает возможность «соединить»вечное и временное, воплотить нетленное в гибнущем и исчезающем.
Иконопись — прикосновениек божеству — наполняет светом разум человека и, согласно «сакральной»концепции культуры, способствует развитию его самосознания как «образаБожия». Это само по себе служит для религиозного философа доказательствомбытия Божия: «Есть Троица Рублева, следовательно, — заключает Флоренский,- есть бог». Таким образом культовое искусство обретает чертысверхъестественного, оно объявляется посредником между человеком и «горним»миром и в силу этого подлинным источником культуры. Исторически в результате «расслоениякульта» возникают различные материальные и духовные виды деятельностичеловека, светские виды искусства, философия, религиозные «корни»которой исследуются Флоренским в работах «Культ и философия», «Первыешаги философии», «Общечеловеческие корни идеализма». Флоренскийстремился дать такое толкование философии, которое позволило бы ему «снять»противоречие между философией и религией. Осуществить это могла, на его взгляд,лишь та философия, объектом которой становился религиозный догмат.

ГЛАВА 3. СИМВОЛИЗМ ИСОФИОЛОГИЯ П.А. ФЛОРЕНСКОГО
Круг затрагиваемых о.Павлом проблем далеко не ограничивался обсуждением, комментированием иаргументацией догматов вероучения, он значительно шире и включает проблемыпретворения мистического начала в бытии, в искусстве, в языке. Связь видимых,осязаемых, умопостигаемых явлений с «миром невидимым» начинаетпредставлять особый интерес, когда речь заходит об искусстве, степень «вещности»которого всегда понималась по-разному и, пожалуй, до сих пор остается для насзагадочной. При этом рассуждения Флоренского непрямолинейны, переливчаты, извилисты;они свободно перетекают с одного предмета на другой, каждый раз отыскивая новыесвязи между ними, акцентируя то одну, то другую сторону в тоне общейнаправленности мысли автора в какой-либо определенной работе. В данной главе мыостановимся на таких важных аспектах философии Флоренского как символизм исофиология.
3.1 Символизм
Понимание символа сталоформироваться у Флоренского еще в ранний период — увлечения символистскойпоэзией и дружбы с Андреем Белым. В письме к нему есть следующий отрывок: "… символыне есть что-нибудь условное, создаваемое нами по капризу или прихоти. Символыпостроются духом по определенным законам и с внутренней необходимостью, и этопроисходит всякий раз, как начинают особенно живо функционировать некоторыестороны духа. Символизирующее и символизируемое не случайно связываются междусобою. Можно исторически доказать параллельность символики разных народов иразных времен. Аллегории делаются и уничтожаются; аллегории — наше, чисточеловеческое, условное; символы возникают, рождаются в сознании и исчезают изнего, но они в себе — вечные способы обнаружения внутреннего, вечные по своейформе; мы воспринимаем их лучше или хуже, смотря по действенности некоторыхсторон духа. Но мы не можем сочинять символов, они — сами приходят, когда исполняешьсяиным содержанием. Это иное содержание, как бы выливаясь через недостаточновместительную нашу личность, выкристаллизовывается в виде символов, и мыперебрасываемся этими букетиками цветочков и понимаем их, потому что букетик нагруди снова тает, обращаясь в то, из чего он был создан".
Итак, символ — плоддеятельности духа. Символы приходят к человеку в момент творчества, в моментозарения. В своем ответе Флоренскому Андрей Белый соглашается с ним: "… яписал о символе как об определенной эстетической единице, как о мирехудожественного озарения, как о чем-то покрывающем школьные понятия о форме исодержании...".
Под иным содержаниемФлоренский и Белый понимали Божественную сущность. Следовательно, символявляется носителем Божественной сущности. А поскольку и Флоренский, и Белый вто время видели в качестве одного из основных воплощений символизма поэтическоетворчество (что вполне естественно), то, следовательно, из символов состоитпроизведение искусства. Здесь символический подход к произведению искусствапровозглашает связь последнего с Божественной сущностью, с невидимым,трансцендентным миром.
Такое понимание символавполне соответствовало той, пронизанной мистическим восприятием жизни духовнойатмосфере, которой окружил себя русский символизм начала нашего века. «Мыжили тогда в реальном мире, — вспоминал об этом периоде В.Ф. Ходасевич в своейкниге „Некрополь“, — и в то же время в каком-то особом, туманном исложном его отражении, где все было „то, да не то“. Каждая вещь,каждый шаг, каждый жест как бы отражался условно, проектировался в инойплоскости, на близком, но неосязаемом экране. Явления становились видениями.Каждое событие, сверх своего явного смысла, еще обретало второй, которыйнадобно было расшифровывать. Он нелегко нам давался, но мы знали, что именно они есть настоящий».
В дальнейшем Флоренскийуже не имел столь близких связей с русским символизмом и его лидерами.По-видимому, это было вызвано тем, что более отчетливо стало заметнофундаментальное различие во взглядах Флоренского и символистов: его воззрения,опиравшиеся на православие и тысячелетние святоотеческие традиции, отличалисьотчетливым онтологизмом, в то время как символисты культивировали туманность,неясность, расплывчатость. Произошла размолвка и с Андреем Белым. ОднакоФлоренский не потерял интерес к проблеме символа, понимание которого теперьприобрело у него более глубокий философский уровень, расширилось и усложнилось.В книге «У водоразделов мысли», в статье «Имеславие какфилософская предпосылка» помещена следующая формулировка: «Бытие,которое больше самого себя, — таково основное определение символа. Символ — этонечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенночрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ естьтакая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная сэнергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несеттаким образом в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем насотношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное наименование,однако, с правом может именоваться также наименованием той, высшей ценности, ав занимающем нас отношении и должен именоваться этим последним».
Если в предыдущем, болеераннем, определении символ рассматривается в аспекте его взаимоотношений счеловеком и его образно-поэтическим миром, а также объясняется сам фактсуществования символа, то здесь символ более абстрагирован, он понимается какнекое бытие, причем показано становление этого бытия как взаимодействие энергий.Этими энергиями наделяются некие сущности; у одной из них энергия более ценная,у другой — менее ценная. В принципе, мир действительно наполнен пульсирующимиэнергиями различных сущностей; в самом общем плане, мы, по-видимому, можемразделить их на материальные сущности, располагающие, соответственно,материальными энергиями, и духовные сущности, руководствующиеся энергиямидуховными. Которые из этих энергий более ценны, по Флоренскому, очевидно — конечно, это духовные энергии. Итак, материальный, вещный облик символаприобретает новую, более высокую (духовную) энергию и за счет этого сампреображается, теряя свой вещный смысл, и становится воплощением более высокой,т.е. Божественной сущности. Таким образом, взгляды молодого Флоренскогополучают более глубокое обоснование.
Трактовка символаФлоренским существенно отличается от понимания символа как знака, т.е. когдахотят сказать, что нечто одно указывает на нечто другое; а также отличается от рационально-логическойтрактовки символа как, например, «принципа бесконечного становления суказанием всей той закономерности, которой подчиняются все отдельные точкиданного становления», т.е. когда понимание символа связывается не с егонаполненностью духовными энергиями, а с неким общим законом, присущим всему рядуданных явлений, обобщением и неразвернутым знаком которого представляетсясимвол. Например, А.Ф. Лосев предлагает в понимании символа следующуюдиалектику: он определяет возможности символа как прежде всего возможностьстановления (развития) его сущности и его наполнения. Тем самым соотношениевзглядов Флоренского и взглядов Лосева представляет собой антиномию духовного иструктурного подходов.
Характеризуя словесныйсимвол — а именно таковым должен оперировать «конкретный метафизик»,Флоренский дает ему определение, которое стирает различие между нагляднымобразом и словом, гиперболизируя идею внутренней формы слова. «Слова, — пишет автор, — суть прежде всего конкретные образы» и даже «художественныепроизведения».
Дело в том, что всочинениях Флоренского реализуются две возможности, заложенные в двуполюснойструктуре знако- или смысло-образа, каковым является по своему строению символ.Употребляя одно и то же понятие, Флоренский называет им два разных вариантасимвола и тем выявляет свою зависимость одновременно от двух разных видовсимволизма.
Первый символизм,заявляемый им в теории искусства, традиционный, платонический, где твердопостулируется трансцендентный мир. Символу в этом случае предоставляетсясыграть все положенные роли: он, согласно дефиниции, в качестве образатождествен самому себе и одновременно в качестве знака выходит за собственныепределы, указывая на «иное», чем он сам. Причем это «иное»и гарантирует его сущностное наполнение и ценностную силу, ибо обладает властьюсмыслонаделения.
У Флоренского символспешит отождествиться с бытием безусловным: иконы это и «есть сами святые»,солнечный свет и есть свет нетварный, «вода священна как таковая».
Во втором случае,относящемся как раз к «конкретной метафизике», где автор погружаетсяв «эмпирическую» онтологию и целиком сосредоточивается наимманентном, условия существования символа резко меняются, хотя он тоже вродебы удовлетворяет требованиям дефиниции. Разделив реальность на отграниченные, «дискретные»пласты, Флоренский в каждом из них усматривает определенный набор первичных, «строительных»элементов (их он прямо называет «символами»), которым — в духесинтетической философии А. Н. Скрябина — должен соответствовать набор элементовв других сферах. Иначе говоря, каждый первоэлемент одной области бытияодновременно указывает, по Флоренскому, на некий элемент или образ в другомбытийственном отсеке: звук, цвет, пластическая форма и даже запах должнысоответствовать здесь друг другу и означать друг друга. Символ служит как быключом ко Вселенной, при помощи которого — через систему соответствующихкачеств бытия — можно проникнуть в устройство космоса и тайны его, узнать всеклавиши этого космического органа.
Философия Флоренскогоотличается весьма своеобразным характером, отделяющим ее от традиционных руслевропейской метафизики. Свое зрелое учение Флоренский называл, как известно,конкретной метафизикой, и это главное требование держаться конкретности, т. е.избегать отвлеченного, чисто умозрительного философствования, на первый взгляд,сближает его мысль с англо-американской философией, в которой, как правило,преобладает опытный, антиспекулятивный уклон. Это сближение не кажущееся, егопризнавал и сам Флоренский; но тем не менее бесспорны его ограниченность иузость. Различие тут глубже сходства. Если для англо-американской мысликритерии опыта и конкретности означали на поверку стойкое тяготение к эмпиризмуи прагматизму, позитивистскому отрицанию духовных измерений реальности, то уФлоренского понимание конкретности было радикально иным. Конкретность для негоозначает не отсутствие духовного предмета, ноумена (когда реальностьприравнивается к чувственной данности, к голому эмпирическому факту), но именноконкретный характер этого духовного предмета, обретаемый им за счет егонепременной воплощенности в чувственном. Внутренняя суть и внешний облик,духовное и чувственное, ноумен и феномен суть для Флоренского две неотъемлемыестороны любого явления, две стороны самой реальности; связь этих сторон былаего главной философской проблемой. «Всю жизнь я думал, в сущности, ободном: об отношении явления к ноумену», — пишет он в 1923 г. Решениемпроблемы, которое он развил и твердо, неуклонно отстаивал, был философскийсимволизм. Эта позиция утверждает, что ноумен и феномен нельзя обособить друг отдруга, они слиты вместе в нераздельном единстве. Нет никаких отвлеченныхдуховных сущностей или абстрактных идей, ибо духовный предмет всегда конкретен,т. е. выражен в чувственном, явлен пластично и зримо. И нет никаких чистоэмпирических явлений, ибо всякое явление есть выявление духовной сущности,чувственный облик определенного ноумена. Таким образом, феномен и ноуменвзаимно доставляют точное выражение друг друга, образуя неразделимоедвуединство, которое, по определению, есть символ. Конкретность же, главныйотличительный принцип метафизики Флоренского, значит не что иное, каксимволичность, т. е. составленность всей реальности из символов. Соответственнои реальность в целом, целокупное бытие, также есть двуединство чувственнойданности, т. е. реальности физического Космоса, и отвечающего ей смысловогосодержания, ноумена; и также составляет единый символ.
Бытие есть Космос исимвол — такова формула онтологии Флоренского. Реальность всецело и насквозьсимволична, и мир — собрание двуединых, ноуменально-феноменальныхявлений-символов. Задачей метафизика тогда упорядочить этот мир символов,увидеть его строение, раскрыть принцип его единства. И ясно сразу, что строениереальности будет здесь видеться иначе, нежели в традиционном философскомпредставлении. Символ совмещает в себе природное и духовное, и символизмотбрасывает членение реальности на царство чувственных вещей и царство духа,обособленные друг от друга.
Реальность едина, она повсюду.Меняются цели познания; если прежде принято было думать, что познание должнонаправляться к открытию неких отвлеченных «законов», которыеуправляют разными сферами реальности, то исследование любой из областейреальности символической скорее стремится выявить некие фундаментальные,первичные символы, из которых складывается данная область. Эти первичныесимволы выделяются среди всех символов своей простотой и элементарностью, засчет которых они приобретают общность, универсальность. Они представляют собойразличные элементарные структуры — такие, скажем, как точка, круг и т. п., — которые хотя и сохраняют конкретность (наглядность, зримость), однако уже неимеют однозначной связанности с какой-либо единственной чувственной оболочкой.Скорее они могут облекаться в самый разный материал, принимать самую разнуюприроду, т. е., иначе говоря, осуществляться во множестве частных реализации,так что их облик становится обобщенным выражением или же схемой всех этихреализации. Как говорил Флоренский, «чувственное может становиться схемойсверхчувственного». По современной же терминологии, элементарные символыФлоренского выступают как структурные парадигмы или же порождающие моделисимволической реальности, причем каждая из таких парадигм являетсяуниверсальной, пронизывающей собой (своими реализациями), вообще говоря, все сферыи горизонты реальности. Так возникает новая картина реальности, когда восновании ее устройства оказываются первичные символы (они же структурныепарадигмы или порождающие модели), т. е. конкретные, зримые, но в то же время исмыслоносные элементы взамен отвлеченных законов, дуалистическипротивопоставленных чистой эмпирии как скоплению сырых фактов. Отсюдараскрываются дальнейшие особенности философского символизма Флоренского. Видноуже, что по своему характеру и заданиям он весьма отличается от философии втрадиционном понимании. Делом философии считают обыкновенно постижение наиболееобщих законов реальности, законов бытия, существования, мышления.Предполагается при этом, что свой предмет философия рассматривает как особый «философскийпредмет», который она исследует при помощи особого «философскогометода», скажем диалектического или феноменологического. Однако в картинесимволической реальности, где духовное абсолютно неотрывно от чувственного, апознание неотрывно от феноменов и сводится лишь к распознанию в них символов ипервосимволов, — в такой картине, как легко видеть, не остается места ни дляособого философского предмета, ни для специального философского метода. Ничистого бытия, ни чистого мышления, ни, стало быть, абстрактных философских категорийздесь попросту не существует, все это суть, по Флоренскому, пустыеотвлеченности, приравниваемые к чистому ничто. Мысль также символична, несуществует вне чувственного явления, и Флоренский постоянно приписывает еймодусы природного объекта, говоря о ее «геологическом строении», «химическомсоставе» и «растительных силах». В кругу наук, в которых всезанимаются, по сути, одним и тем же (выявлением первосимволов и описаниемреальности как слагающейся из них) и, в главных чертах, по одному и тому жеметоду (зоркого вглядывания и тонкого вчувствования, обостренных до различенияв феномене ноумена), отличием метафизики остается лишь ее всеохватность: еезанимают все первосимволы как таковые, где бы они ни усматривались вреальности; она стремится узнать все множество их и, составив таким образомполный «алфавит мира», с его помощью расшифровать мир, прочестьЦелокупную Реальность как Космос и как Пан-Символ, объемлющий собою всесимволы. Тем самым она выступает как всеобщая систематика символов и полныйкурс практического символизма. Существенно, что она (как все вообще дисциплины)должна быть именно практической, опытной, не отрываясь от конкретных явлений ине отступая от единственно признаваемого познавательного метода, который естьвглядывание и вчувствование.
Выявление первосимволовдостижимо лишь путем «конкретных обследований» (термин Флоренского)всевозможных сфер реальности. Отсюда вытекает, что «конкретная метафизика»должна проводить «конкретные обследования» во всех направлениях — разумеется, не пытаясь подменить собой сумму всего знания, но находя и обследуяв каждой области какие-то ее ключевые точки. Таким образом, необходимой чертойконкретной метафизики является универсализм, а «конкретный метафизик»должен обладать специфической интуицией или же даром глубинного зрения,обеспечивающим безошибочный выбор ключевых точек, смыслоносных узлов в каждойсфере реальности. Этот дар тайнозрения, видения сокровенной глубины вещей легкоможет ощущаться как некая магическая власть над вещами.
Здесь находится прямуюсвязь между особенностями философии и чертами творческой личности, а именнотакими хорошо известными чертами Флоренского, как его поразительныйуниверсализм и его тяготение к магическому. Эта связь является отнюдь непричинно-следственной, но обоюдной, как двуединство разных сторон символа:универсализм и магизм личности Флоренского и его философии в равной меревыражают, прорабатывают и формируют друг друга. Это и есть жизнетворчество.
3.2 Софиология
Эти темы раскрываютсяавтором на основе одной и той же фундаментальной концепции — понятия-символаСофии Премудрости Божией. Философия «Столпа» определяется как «софийное»или «софиологическое» учение, как опыт «софиологии». Первымподобным опытом в России была философия Вл. Соловьева, но, как это бываетнередко в истории, мысль Флоренского и его предшественника скорее связываютотношения отталкивания. Это — совершенно самостоятельное учение, растущее изиных корней, и общее с Соловьевым тут исчерпывается минимумом неотделимых отСофии представлений.
Софийных учений быломного в истории (наиболее же богаты ими — гностицизм, мистика средневековья иренессанса, новая русская философия); и общим первоисточником для них служатбиблейские книги Премудрости Соломона и Притчей Соломоновых, где говорится оболицетворенной Премудрости Божией. Эта мифологема вобрала многое от эллинскойбогини мудрости Афины, и равно эллинской и иудейской традиции отвечает ееглавный мотив: утверждение мудрости и красоты мироздания, идея творения миракак умного художества. София — «художница при Боге», носительницапредвечного творческого замысла, идеального первообраза мира. В христианстве,однако, эта мифологема не обрела прочного статуса ввиду изначальногодогматического затруднения: неясно, как София может быть связана с Лицами(Ипостасями) Бога и есть ли вообще место для нее в сфере Божественного (еслитолько не отождествить ее с одною из ипостасей, тем самым лишивсамостоятельности). Но в то же время известная почва для софийных представленийвсегда сохранялась в христианской картине бытия и прежде всего в русле традициихристианского платонизма, где бытуют аналоги платоновских понятий идеи-эйдосакаждой вещи и «умного мира», собрания идей-эйдосов всех вещей.Независимо от этого, Софии традиционно принадлежит заметное место и вправославном культе: ее почитание (в народной религиозности не отделяемоеотчетливо от почитания Христа, Богоматери и Церкви) процветало и в Византии, ина Руси, о чем подробно пишет Флоренский в письме Х «Столпа»(319-389).(Напротив, у Соловьева этот пласт христианской софийности совершенно обходитсявниманием.)
Именно эти два источника,концепции христианского платонизма и традиции софийного культа, и доставляютоснову софиологии Флоренского. Построение ее начинается с описания связи мира иБога. Последняя, по Флоренскому, выражается двояко: в наличии смысла тварногобытия (трактуемого по канонам христианского платонизма как замысел Божий о неми как предвечный его образ в Боге) и в любви твари к Богу. Оба эти аспекта,соединяясь вместе, приводят к новому понятию: каждой тварной личности (иболюбовь — способность живого и личного бытия) сопоставляется ее «идеальнаяличность» или же «любовь — идея-монада» — некий дискретныйэлемент, «квант» смысла и любви, реализующий связь личности с Богом.Это — аналог платоновской идеи-эйдоса, а все их множество, соответственно, — аналог «умного мира». Однако «монады» Флоренского исполненылюбви, которая связует их не только с Богом, но и между собою, так что ониобразуют особое «единство в любви». Такое единство поддерживаетсянепрестанной активностью любви, взаимным «подвигом самоотвержения» ипотому является «не фактом, но актом» (326), не механическимсобранием, а единством живым, «многоединым существом». Принадлежабытию божественному, совершенному, это существо должно быть наделено не толькожизнью, но и ипостасной, личной природой — должно быть совершенною личностью.Эта личность и есть София.
Наряду с Софией, и внеразрывной с нею связи, любовь — центральное понятие метафизики «Столпа».Именно любовью оказываются оживотворены и олицетворены платоническиеконструкты. В совершенной любви устанавливается, по Флоренскому, «единосущиелюбящие в Боге», их сущностное тождество, для которого он вводит особыйтермин — «нумерическое тождество» (письмо IV). Собрание личностей,связанных таким тождеством, есть совершенное единство, но в то же время имножество, ибо каждая личность остается таковою, не сливаясь с другими. ПоэтомуСофия — это совершенное единство множества; и притом, будучи сама личностью,она также связана нумерическим тождеством с любою из личностей в своем составе.Принцип ее внутреннего устроения, внутренней жизни — тождество частей целому,что, по определению, и есть принцип, характеризующий всеединство.
Однако Флоренскийизбегает термина «всеединство», предпочитая ему равносильныегреческие формулы, чаще — «единое и многое», hen kai polla. Корень этого прост: в то время термин прочноассоциировался с учением Вл. Соловьева, тогда как Флоренский, по собственнымсловам, «вовсе не вкладывал в него соловьевского истолкования» (612).У Соловьева всеединство выступает принципом построения спекулятивнойфилософской системы традиционного новоевропейского — в первую очередьгерманского — типа (что не удовлетворяло его самого, заставляя стремиться кобновлению, переделке своей философии, которые он, однако, успел лишь начать).У Флоренского же складывались и иная трактовка всеединства, и иной способфилософии, тяготеющие скорее к античной философии, а отчасти созвучныепозднейшему структурно-семиотическому подходу. В полной мере эти тенденции егомысли выразили себя лишь на следующем этапе, в философском символизмеконкретной метафизики, однако их некоторые следы уже различимы в «Столпе».

3.3 Культ и антропологияв философии П.А. Флоренского
Как известно, культ — важнейшаятема и мысли, и жизни. Флоренского. По его глубочайшему убеждению, вся высшаясуть человека связана с этой его возможностью — и, стало быть, долгом — видетьиной мир, входить в него с помощью культа. Как всякий символизм, философияФлоренского чуждается антропологии и желала бы, насколько это возможно,растворить ее в философии природы; но если бы надо было дать в ее рамкахопределение человека, таким определением было бы; человек есть существо,отправляющее культ. Миссия культа многогранна, она отнюдь не сводится ксозданию предпосылок символического зрения. Напротив, за этой, так сказать,познавательно-философской функцией скрывается более глубокий аспект. Вбиблейско-христианской онтологии здешний мир рассматривается как мир падший, т.е. пораженный фундаментальным несовершенством, которое выражается в егоподчиненности началам греха и смерти. Действие этих начал и есть то, чтоповреждает связь двух миров и вносит порчу в явления, создавая преграду,несоответствие между явлением и его смыслом и превращая явления в ущербные,несовершенные символы. Культ же оказывается тою уникальной активностью, котораяодна способна преодолеть, снять это онтологическое повреждение или, говоряточней, не устранить его целиком, но дать залог, создать необходимые онтологическиепредпосылки восстановления цельности бытия. В культе осуществляется снятиепорчи, заслона между феноменом и ноуменом, онтологическое исцеление реальности,так что он не просто отладка, но прежде всего починка связи миров. Вслед зацерковной традицией Флоренский именует эту отладку-починку освящениемреальности и признает в ней суть, бытийную миссию культа.
Для каждого рода встреч синым миром культ доставляет человеку особое наученье и приуготовленье, длякаждого есть своя практическая наука или искусство, свой обиход и чин. Из них,помимо иконописи, о. Павел разбирает с наибольшим вниманием чин или жеискусство смерти. Как всякое искусство, оно имеет, по Флоренскому, разныеуровни развитости и высоты. В сочинении «О надгробном слове отца Алексея Мечева»(1923) им выделяются, по меньшей мере, три таких уровня:
— низкий, грубый,животный — «поверхностная физиологическая смерть, нередко мало сознаваемая»;
— обычная смерть,сопровождаемая «узрением смерти», явлением Ангела смерти;
— высший, духовный уровень- успение. Это — «смерть для мира» прежде физической кончины ипоследующий плавный переход, «переставление» в духовный мир безузрения смерти, по слову Спасителя: «Верующий в Мя не узрит смерти во веки».
Очевидным образом этатанатология Флоренского целиком соответствует античной мистике смерти, какоюона существовала в дионисийстве, в его развитой, интеллектуально проработаннойорфической рецепции. Здесь налицо весь идейный каркас орфической доктринысмерти: двуединый космос, объемлющий здешний и иной мир, область жизни иобласть смерти; смерть как переход из одного мира в другой, сопряженный длячеловека с таинственным превращением; возможность и необходимость искусствасмерти; культ как посредничество между мирами и необходимая предпосылка искусствасмерти. Нетрудно подметить и много других совпадений, вплоть до малых деталей.Так, естественно и необходимо у Флоренского появляется знаменитый орфическийтезис о тождестве рождения и смерти: здесь он — прямое следствие утверждаемогофилософом подобия, симметричного устройства здешнего и иного миров.
Обращает вниманиерадикальность и широта, с какою о. Павел вбирает к себе элементы античноймистериальной религии. Мы видим, что космос Флоренского — античный космос; егомистика смерти — ортодоксальный орфизм; и, уже не удивляясь, обнаруживаемдальнейшие совпадения. Характерно и его обоснование этих совпадений:принимаемые им черты античной Религии он объявляет присущими не толькоэллинскому язычеству или язычеству вообще, но всякой религии как таковой, тем самымутверждая универсальность античного религиозного типа и не признаваяпринципиальной новизны и инаковости христианства. Исконной и непременнойстороной языческой религиозности является магия; и Флоренский в «Водоразделах»решительно утверждаете что магизм — «всенародная», «общечеловеческая»и непреходящая особенность, присущая, в частности, и христианской религии.Наряду с магией им аналогично отстаивается и оккультизм; оба феномена онстремится трактовать по-своему, шире обычного — и совместить с христианством.
Эта апология магизма иоккультизма в позднем творчестве о. Павла опирается на новые важные идеи,вошедшие в его метафизику на ее последнем этапе. Суть в том, что одним изглавных понятий сейчас делается для Флоренского понятие энергии, прежде маловстречаемое у него. С его помощью существенно углубляется понимание символа:удается проникнуть в саму таинственную механику, что производит соединениефеномена и ноумена. Выдвигается тезис: это соединение — не что иное, каксоединение энергий того и другого. Символ живет энергиями, слиянием энергийсвоих сторон: это — давняя интуиция о. Павла, которую он высказывает в «Общечеловеческихкорнях идеализма» (1908). Но сейчас интуиция вызрела в дефиницию, и с неюрождается новое понятие — энергийный символ: «такая сущность, энергиякоторой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой,более ценной… несет таким образом в себе эту последнюю». Концепцияэнергийного символа открывала богатые перспективы. Явилась возможность глубжеили совсем по-новому увидеть всякий предмет, где есть и чувственная и духовнаясторона, по существу — развить новую картину мира, стоящую по-прежнему насимволах, но более конструктивную, раскрывающую внутреннюю динамику явлений. Ксозданию такой «энергийной» картины и движется мысль философа в егопоследних разработках, оборванных преследованиями и гибелью. Отдельные темы — из области богословия, из лингвистики — Флоренский успел развить основательно,но многие смелые мысли и обобщения остались только намечены. Скупые наброскидают понять, что у философа складывался новый образ космоса, в основе которого- вводимое им понятие пневматосферы: это — одухотворенная вселенная, которая вовсех сферах, связанных и не связанных с человеком, от микромира и до мегамира,строится на энергийных символах и несет духовное содержание, слитое энергийно сматериальным.
Из этого можно сделатьсмелый вывод, что о. Павел подходит вплотную к предсказанию генетического кодаи отчетливо предвосхищает тот круг идей, который сегодня ассоциируется спонятием информационной картины мира.
В религиозном же аспекте «энергийный»этап мысли Флоренского послужил, как уже сказано, усилению и закреплению чертархаичной религиозности.
Существует еще немалоособенностей конкретной метафизики, имеющих своим истоком жизненный миф.Возвращаясь к философии культа и символическому Космосу — Пан-Символу заметим,что за счет «пограничной активности», разнообразных сообщений ивстреч между двумя мирами, слои символической реальности пронизаны связующимипутями — и точным отражением этого служит мотив «пронизанности корнями»в геологической бытийной парадигме. Культ, делающий все эти сообщениявозможными и регулирующий их, выступает тем самым как своего рода ВедомствоПутей Сообщения. Философия же культа Флоренского обнаруживает еще односовпадение с античной мистериальной религией, где миссия культа твердопонималась как наведение и блюдение путей либо мостов меж здешним и иным миром.И отец Павел Флоренский как священник оказывается продолжателем своего отца, бывшегоинженером-путейцем. Для иной биографии было бы лишь абсурдным находить смысл втаком соответствии, но в случае Флоренского оно, право же, заслуживаетвнимания, равно как и аналогичное соответствие в следующих коленах рода.Бытийные интуиции Флоренского восходят к геологическому образу-архетипу, и егоцентральную онтологическую парадигму назвали геологической парадигмой.Вспомним, что уже два поколения после отца Павла старший в его роду — геолог.Преемство сути соблюдено в роду, хотя в разных коленах реализация этой сутисмещается из более феноменального в более ноуменальный план, и обратно. Все этов точности соответствует метафизике рода Флоренского, и потому перед нами сноваединство жизни и мысли, жизнетворчество, которое выходит и за пределы эмпирическойбиографии.
Таким складывается уФлоренского обследование Пан-Символа, символической реальности в целом. Оченьблизко к этой заглавной реализации онтологической парадигмы примыкает та, которуюФлоренский обнаруживает в строении христианского храма. Анализируя в «Иконостасе»это строение, он вновь приводит к схеме бытийных оболочек разной ноуменальнойнасыщенности: «Организация храма направляется от поверхностных оболочек ксредоточному ядру… Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор,притвор, самый храм, алтарь, Престол, антиминс, чаша. Св. Тайны, Христос, Отец».Как видим отсюда, принципу пространственности и парадигме структурированногоВсеединства Флоренский подчиняет даже внутреннее устроение Абсолютного, Пресв.Троицы, ипостаси которой также помещаются им в ряд «пространственныхоболочек». Из прочих реализации этой парадигмы характерна для интересовФлоренского лингвистическая реализация. Области слова, языка отводится важноеместо в конкретной метафизике, и существенно, что эта область также описываетсяна все той же универсальной основе. Из концентрических смысловых оболочекстроится, по Флоренскому, основная лингвистическая единица, слово, а в качествеоболочек выступают структурные элементы: фонема, морфема и семема. «Словоможет быть представлено как последовательно охватывающие один другого круги,причем, ради наглядности графической схемы слова, полезно фонему егопредставить себе как основное ядро или косточку, обернутую в морфему, накоторой в свой черед держится семема… Фонема слова есть… символ морфемы,как морфема — символ семемы». Наконец, и сфера социального бытия, не стользанимавшая Флоренского, также имеет в основе устройства структурированноеВсеединство. Она рисуется Флоренским как ряд опять-таки концентрических сфер,обитатели которых связаны узами родства и любви. Сферы отличаются друг от другакрепостью этих уз, причем последняя убывает от сферы центральной (семья,дружеская чета), где люди связаны тесней и ближе всего, к периферийным сферам,которые отвечают широким социальным образованиям. Силу, или активность,объединяющую социум, Флоренский называет соборованием.
Таким образом,структурная парадигма Всеединства подвергается у Флоренского определенномуобобщению и усложнению; он вводит представление о том, что в здешнем мире, кольскоро его нельзя отождествлять с совершенством и полнотой бытия, феномен,вообще говоря, может отнюдь не в совершенстве выражать собой ноумен. При этомфундаментальный постулат символизма — все чувственное духовно, всякое явлениеесть явление смысла — остается незыблемым; однако принимается, что явлениеможет быть насыщенным смыслом в разной степени, оно может обладать различнойноуменальной выразительностью, проработанностыо, прозрачностью. В мире явленийсуществуют ступени, градации символичности, и в соответствии со своей идеейДискретности Флоренский принимает, что эти градации не непрерывны, а дискретны:степень ноуменальной насыщенности веления, выявленности ноумена в феномене неизменяется как угодно от явления к явлению, но дробится на ряд дискретныхуровней, четко разнящихся друг от друга. В результате Бытие-Космосдополнительно структурируется: в нем выделяется ряд степеней (горизонтов,слоев, пластов и т. п.), различающихся между собой по степени выявленностиноуменов в феноменах.
Именно геологическийобраз ближе всего и связывается у Флоренского с универсальной парадигмойстроения бытия; им даже вводится и особый термин «метагеология».Более того, это образ непосредственно происходит из самых глубинных истоковфилософских воззрений Флоренского, которые кроются, как тот неоднократноуказывал, в детских впечатлениях природы. В «Воспоминаниях» мычитаем: «Мои позднейшие религиозно-философские убеждения вышли не изфилософских книг, а из детских наблюдений и, может быть, более всего — изхарактера привычного мне пейзажа. Эти напластования горных пород и вотдельности эти слои почвы, постепенно меняющиеся, пронизанные корнями...».Это весьма яркий пример философского стиля Флоренского: структурная парадигма,выражающая общие представления о бытии, оказывается в то же время предельноконкретной, чувственной и вещественной. Даже такая деталь, как «пронизанностькорнями», философски также весьма важна. В «Философии культа»Флоренский приводит и другой образ для своей основополагающей парадигмы, и онеще более поражает своею грубой материальностью: «Мне представляется…метрополитен, не то устроенный на самом деле, не то только проектированный длякакой-то из всемирных выставок. Он состоял из нескольких концентрическирасположенных низких платформ, охватывающих площадь выставки и непрестанновращающихся с разными скоростями, вращение самого внешнего кольца происходило свесьма большой скоростью, вращение примыкавшего к нему внутреннего былонесколько медленнее и наконец еще более внутренние концентры имели скорость темменьшую, чем ближе были к середине».

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Итак, рассматриваяпроблемы философских исканий Павла Флоренского, истоки и суть антиномизма исимволизма в его философских взглядах можно отметить, что творчество Флоренскогоимеет огромное значение для сегодняшней философии. Представители современногорусского православия находят немало, с их точки зрения, привлекательных идей Флоренского,таких, как софиология, «диалектический антиномизм», пастырскаяэстетика, экуменизм и экклесиология. Непреходящее, общекультурное значение еготрудов, его общественной позиции велико. В отличие от большинствапредставителей «нового религиозного сознания» Флоренский направлялсвои усилия на то, чтобы «вписать» православную религию в контекст современнойему культуры, стремился дать религиозное освящение социальной и творческойактивности человека, и это обстоятельство высоко ценится в современныхцерковно-богословских кругах Московской патриархии. Он писал: "… религияесть материнское лоно философии".
Придавая исключительноезначение роли христианской веры в становлении и преобразовании культуры,Флоренский отдает дань традициям православной экклесиологии. Его богословскиевзгляды вместе с тем включают ряд моментов, которые позволяют видеть в немпроводника новаторских тенденций, наблюдаемых в современной русскойправославной церкви. Новаторством в научном понимании веры можно считать то,что Павел Флоренский привлек опыт целого ряда церковных свидетельств, которыераньше не привлекались. Например, раньше ни философы, ни служители церкви необращались к свидетельству церковной архиологии, понимаемой широко, то естьвключая церковное изобразительное искусство (иконопись) и церковную музыку.Церковная археология ранее рассматривалась только как чисто вспомогательнаядисциплина, а о. Павел показал, как в ней проявляются богословские законы, иликаноны, а они в свою очередь уже непосредственно связаны с догмами веры.
В научном богословии онстремился к таким приемам изложения, которые изгоняли сухость, — он был готовпередавать другим людям свой личный религиозный опыт.
Флоренский был одним изтех религиозных мыслителей, которые уже в первые десятилетия нашего столетияпонимали необходимость преодоления узкоконфессиональных границ и важностьобъединения усилий всех христианских церквей. «Пред наступающим кризисомхристианства всем, именующим себя христианами, следует поставить ультимативныйвопрос и покаяться едиными устами и единым сердцем (Рим, 15, 6,), возглашая:господи, помоги моему неверию (Мк. 9, 24). Тогда вопрос об объединениихристианского мира впервые попадет из канцелярий на свежий воздух, и трудное иневозможное человекам окажется вполне возможным Богу». Этим самымФлоренский ставил себя в ряды зачинателей экуменизма.
Свое творчество сам Флоренскийразделял на три этапа.
Первый этап он называлОчистка, или «Расчищение души». Речь шла об очищении души отпозитивизма, рационализма. Этот этап завершился для него к 1900 — 1904 гг. Наэтом этапе были написаны математические работы, которые вывели его кфилософскому идеализму.
Научение, так назвалФлоренский второй этап, который в свою очередь делил на две части. Первая часть- это теодицея, то есть «оправдание Бога». В это время (1904-1911гг.) был написан «Столп и утверждение Истины», появившийся вокружении ряда ранних работ. Вторая часть — антроподицея, «оправданиечеловека». Сюда относятся циклы лекций «У водоразделов мысли», «Философиякульта» и другие.
И если раннее творчествоФлоренского — органическая часть русской метафизики всеединства; его учение оСофии — в магистральном русле тогдашней мысли, наследуя софиологию Соловьева(при всех радикальных несогласиях с ней) и предшествуя учениям Трубецкого иБулгакова, то зрелая его мысль, сплавившая воедино православие, магию, новыйтип философии и смелые научные предвидения, занимает место особое. Сейчас,когда ее главные плоды только появляются из-под спуда, это место еще нельзяокончательно определить. Однако «особенные», индивидуальные отличияФлоренского не менее важны.
И третий этап он назвал:Действо. Этот этап оказался в творчестве неосуществленным, но он былосуществлен в жизни. Если подойти к этому этапу под углом зрения античности — это трагедия человека, а если посмотреть на него по-христиански, то это естьжертвенное служение Христу и принесение себя в жертву за единство со Христом.
Итак, опытжизнетворчества Флоренского получил цельность и завершенность; и это должнопоражать, если мы заметим всю трудность, даже проблематичность достижениятакого итога. Чтобы достичь строгого единства идей и полного согласия сжизненным опытом во всем широчайшем диапазоне своего творчества, он должен былломать привычные представления, развивать новые методы и подходы сразу вомногих областях, улавливать общее в предельно удаленных явлениях и, может быть,самое трудное — нередко защищать спорные, даже сомнительные решения, которыенадо было провести и утвердить, ибо того требовал опыт его жизни. Флоренский допоры до времени сознательно отказывался от многих тем, пока не подходил к ним «жизненно».Он не желал переносить на бумагу того, чего пока еще не пережил в собственномопыте. Нелегко даже оценить, какая воля и сила понадобились для его философскихтрудов. Недаром одно из самых глубоких суждений о нем, принадлежащее о. СергиюБулгакову, говорит: «Самое основное впечатление от отца Павла быловпечатление силы, себя знающей и собою владеющей».
Используя собственныйобраз Флоренского, можно сказать, что его позиции отчетливо обнажают водоразделего мысли с магистральным руслом русской духовности. Ибо не менее несомненно,что во всей истории русской мысли, русской духовной культуры было неизменнопреобладающим явное тяготение к динамической картине бытия. Глубинныерелигиозные истоки этого тяготения можно усматривать в православной концепцииобожения, которая видит назначение человека именно в актуальном онтологическомвозрастании, преображении и достижение их ставит в прямую зависимость отсвободного усилия человека, от проходимого им пути. Родовой чертой русскоймысли всегда был персонализм, также предполагающий динамическую картину бытия,но он чужд Флоренскому. Само слово «путь», которое для Флоренскогоонтологически пусто, для русской культуры давно уже сделалось словом-символом,обозначающим нечто, с чем связываются глубокий смысл, надежда и ценность.
Итак, приходитсязаключить, что в цельном контексте русской духовности идеи Флоренского и егофилософия являются скорее периферийными, маргинальными по отношению к некоемуцентральному руслу. Но, сделав подобный вывод, стоит тут же заметить, чтофилософии, целиком отвечающей этому руслу, пожалуй, и не было еще создано вРоссии.
Не существует в природеабсолютно оригинальных учений. И в философии Павла Флоренского особооригинальных идей мы не найдем. В 20-е годы о. Павел сформулировал, чтоосновной закон мира — это закон понижения энергии, если только над мировойсистемой не главенствует высшее начало. Если перевести сказанное в областьфилософии, то речь идет о борьбе Логоса и Хаоса. Если, наконец, перейти вобласть богословия, то перед нами борьба Христа и Анти-Христа. И вроде бы нет вэтом ничего оригинального. Аналогичные построения можно вывести из Евангелия, ииз Платона, и из современной кибернетики. Но у Павла Флоренского естьдействительно оригинальная черта. Он умел подавать свои мысли так просто, чточеловек, прочитав, задавался вопросом: «А что, собственно, особенного?»И многие так думают: «Где же открытия, ожидаемые от Флоренского? Этообщеизвестно». А для Павла Флоренского подобные суждения были равны лучшейпохвале. Он как раз хотел освободить ощечеловеческую мысль и верования отналета позитивизма, рационализма и безбожия и сделать приемлемой как своюсобственную.
Есть все основанияполагать, что коренные интуиции русской духовности, начала национальногодуховного склада еще не выразились сполна в формах философского разума, и нетпокуда той философии, в которой Россия без колебаний узнала бы свой духовныйоблик. Создание ее, как должно надеяться, — дело нашего будущего.

СПИСОК ИСПОЛЬЗОВАННОЙ ЛИТЕРАТУРЫ
Работы П.А. Флоренского:
1. Собрание сочинений: в 4-х т. Т. 1, 2, 4, — М.,1994-1996
2. Автореферат // Вопросы философии. — 1988. — № 12. — С.108-115
3. Детям моим. Воспоминания прошлых дней. — М., 1992
4. Записки о православии // Сибирские огни. — 1991. — №5. — С. 263-272
5. О духовном наследии русских мыслителей ХХ в. // Нашсовременник. — 1997. — № 5. — С. 216-225
6. Столп и утверждение Истины. Полутом 1. — М., 1990
7. Абрамов А. И. Предисловие к публикации «АвторефератыП. А. Флоренского» // Вопр. философии. — 1988. — №12. — С. 108-112
8. Аверинцев С. С. Мысль Флоренского — сегодня // Сов.культура. — 1989. -18 мая (№ 59). — С. 6
9. Акулинин В. H. Философия всеединства. От Вл. С.Соловьева к П. А. Флоренскому. — Новосибирск, 1990. — 158 с
10. Андроник, игумен (Трубачев А. С.). Предисловие к публикацииработы «Воспоминания» // Лит. учеба. — 1988. — № 2. — С. 144-147
11. Андроник, игумен (Трубачев А. С.). Предисловие кстатье «Гамлет» // Лит. учеба. — 1989. — № 5. — С. 135-137
12. Андроник, игумен (Трубачев А. С.). «Столп иутверждение Истины» // Памятные книжные даты. 1989. — M., 1989. — С. 56-60
13. Андроник, игумен (Трубачев А. С.). Предисловие //Флоренский П. А. Детям моим...- M., 1992. — С. 7-22
14. Андроник, игумен (Трубачев А. С.). Жизнь и судьба //Священник Павел Флоренский. Сочинения: В 4-х т. — M., 1994; Т. 1. — С. 3-36
15. Бонецкая H. К. П. А. Флоренский и «новоерелигиозное сознание» // Вестник РХД. Париж. 1990. № 160. С. 90-112
16. Бычков В. В. Эстетический лик бытия: Умозрение ПавлаФлоренского. — М., 1990. — 64 с.
17. Волков С. А. Портреты: Из воспоминаний о русскомфилософе // Наука и религия. — 1989. — №9. — С. 44-47
18. Воронкова Л. П. Идеалистическая сущность культурологииФлоренского // Филос. науки. — 1984. — № 4. — С. 80-87
19. Воронкова Л. П. Мировоззрение П. А. Флоренского //Вестн. Моск. ун-та. Сер. 7. Философия. — 1989. — №1. — С. 70-81
20. Вылегжанин Ю.Н. Методологические аспекты анализа «сакральнойтеории» культуры (П.А.Флоренский) // Взаимодействие теории и практики всвете решений XXVII съезда КПСС. — Кемерово, 1988. — С. 163-167
21. Галинская И. Л. Эстетические воззрения П.Флоренского:Научно-аналитический обзор. — М., 1991. — 88 с
22. Гальцева Р. А. Культурная традиция перед ликомфилософского авангардизма // Ренессанс: Образ и место Возрождения в историикультуры-М., 1987. — С. 13-29
23. Гальцева Р.А. Очерки русской утопической мысли XXвека. — М., 1992. — С. 120-180
24. Горичева Т. М. От мглы к свету // Контекст. — 1986. — № 50. — С. 413-418. Горичева Т. М. Икона и современность // Грань. — 1986. — №140. — С. 299 -303
25. Городецкий С.М. Жизнь неукротимая. — М., 1984. — (оФлоренском см. с. 16)
26. ГулыгаА.В. Истоки духовности // Лит. учеба. — 1988. — №2. — С. 144-148. Гулыга А. В. Династия духа // Прометей. — М., 1990. — Т. 16.- С. 379-395
27. Длугач Т. Б. Проблема времени в философии И. Канта иП. Флоренского //Кант и философия в России. — М., 1994. — С. 186-211
28. Зоткина О. Я. Символ «онтология творчества»П. А. Флоренского (К характеристике «религиозного эстетизма»). — М.,1991. — 22 с.
29. Иванова Е. И. Флоренский подлинный или мнимый? // Лит.учеба. — 1990. — №6. — С. 106-114
30. Иванова Е.И. Флоренский и христианское братство //Вопр. философии. — 1993. — № 6. — С. 33-41
31. Из наследия П.А.Флоренского // Контекст-91. — М.,1991. — С. 3-99
32. Ильин В.Н. Отец Павел Флоренский. Замолчанное великоечудо науки XX века // Возрождение. — 1969. — №216. — С. 45
33. Исупов К. Г. Альтернатива эстетической антропологии:М.М.Бахтин и П. Флоренский // М. М. Бахтин: Эстетическое наследие исовременность. — Саранск, 1992. — Ч. 1. — С. 161-168
34. Калинин Ю.А. Модернизм русского православия. — Киев,1988. — С. 41-43
35. Копелиович А. Мир Флоренского // Простор. — 1990. — №10. — С. 190-194
36. Левин И.Д. . «Я виделФлоренского один раз...» // Вопр.
37. философии. — 1991. — №5. — С. 60-65
38. Лосев А. Ф. «В поисках смысла»// Вопр.литературы. — 1985. — №10. — С.205-231 (о Флоренском см.: с. 212, 217.; ил.)
39. Лосев А.Ф. Вспоминая Флоренского… // Лит. учеба.-1988. -№ 2. — С. 176-179
40. П. А. Флоренский по воспоминаниямАлексея Лосева // Контекст-90. — М., 1990. — С. 6-24
41. Мишина Н. Русский Леонардо // Правда. — 1989. — 26янв. — С. 6
42. Неретина С, С. Бердяев и Флоренский: о смыслеисторического// Вопр. философии. — 1991. — №3. — С. 67
43. Палиевский П.В. Флоренский и Розанов // Лит. учеба. — 1989. — №1. — С.111-115.
44. Памяти отца Павла Флоренского // Север. — 1990. — №9.- С. 113-118
45. Половинкин С.М. П. А. Флоренский: Логос против Хаоса.- М., 1989. — (Рец.: Топорков А. Л. // Вопросы философии. — 1989. — №12)
46. Розанова Т. В. Воспоминания Татьяны ВасильевныРозановой об отце — Василии Васильевиче Розанове и всей семье / Вступ. ст.,примеч. М. М. Павловой // Рус. литература. — 1989. — №3. — С. 209-232; №4. — С.160-187
47. Свасьян К. А. Четырехактная драма прообразов //Социол. исследования. 1988. — №6. — С. 104-106
48. Трубецкой Е. Н. Свет Фаворский и преображение ума //Вопр. философии. — 1989. — №12. — С. 112-129)
49. Флоренский П. В. Заметки о симпозиуме в Бергамо //Вопр. философии. — 1988. — №10. — С. 69-173
50. Флоренский П. В. Судьба двух идей // Природа и человек.- 1989. — №9. -С.65-68
51. Фудель С. И. (Ф. И. Уделов). Об о. Павле Флоренском. — Париж, 1988. — 78 с.
52. Хоружий С. С. Философский символизм П. А. Флоренскогои его жизненные истоки // Историко-философский ежегодник. 1988. — М., 1989. — С.180-201
53. Хоружий С. С. Священник Павел Флоренский: реальности исимвол // Лит. Россия. — 1989. — 26 мая. (№21). — С. 21
54. Хоружий С. С. О философии священника Павла Флоренского// Флоренский П. А. Столп и утверждение Истины. Полутом I. — М., 1990. — С. VI-XVI
55. Хоружий С.С. Обретение конкретности // Флоренский П.А. Т. 2: У водоразделов мысли. — М., 1990. — С. 3-12.
56. Хоружий С. С. Миросозерцание Флоренского. Из книги //Начала. — 1993. — №2. — С. 98-117
57. Чирков Ю.И. А дело было так… — М… 1991. -379 с.
58. Шапошников Л. Е. П. А. Флоренский и современноеправославие // Филос. науки. — 1987. — № 5. — С. 67-77
59. Юдина М.В. Статьи, воспоминания, материалы. — М., 1978.- С. 272