В.С.СТЕПИН
Сегодня, на рубеже двух столетий, мы вправе говорить обособом этапе в развитии цивилизации и культуры. Вистории человечества было немного таких периодов,которые связаны с переломными состояниями цивилизации, с радикальнойперестройкой самих оснований человеческой жизнедеятельности.
В такие эпохи всегда идутнапряженные поиски новых мировоззренческихориентиров, новых ценностей. Философия в такиепереломные периоды человеческого развития играет особую роль.
Смысл философскогоисследования всегда состоял в том, чтобы не только прояснить те мировоззренческие структуры, которые определяютобраз мира и образ жизни людей в ту или инуюисторическую эпоху, но и, рефлектируя над этими (глубинными) структурами,предложить возможные варианты новых жизненных смыслови новых ценностей.
Решая эти проблемы, философиявыступает, с одной стороны, как критическое осмыслениеглубинных оснований культуры каждой конкретной исторической эпохи, а„с другой, как своеобразный проект ее возможныхизменений. Эту сторону дела я хотел бы обсудить специально.
Мировоззренческие универсалии как основания культуры
Жизнедеятельностьчеловека развертывается в трех основных формах человеческой активности:деятельности, поведения и общения. Они обеспечивают воспроизводство и развитиевсех компонентов человеческого мира: искусственно созданной. человеком предметной среды (второй природы), сложной системы человеческихотношений, социальных институтов и духовной жизни общества.
Предпосылкой и условием этого воспроизводства и развитияявляется существование надбиологических программповедения, общения и деятельности, которые в своей, совокупности образуютисторически накапливаемый социальный опыт. Этипрограммы представлены образцами, предписаниями, знаниями, навыками,социальными целями и ценностями, идеалами и нормами деятельности и т.д.
Они и составляют «тело»культуры, которая их хранит, транслирует, а также генерирует как результатчеловеческого творчества.
Передача от поколения кпоколению исторически сложившихся и меняющихся программ поведения, общения идеятельности (накопленного социального опыта) возможна только благодаря ихзакреплению в знаковой форме, их функционированию как семиотическихобразований. Такими образованиями могут выступать любые фрагменты человеческогомира: сам человек, его действия и поступки, когда они становятся образцомподражания, предметы созданной человеком
второй природы, естественный язык, различные виды искусственныхязыков и т.д.
Все это многообразиекультурных феноменов, несмотря на их динамичность и относительнуюсамостоятельность, организованы в целостную систему. Их системообразующим фактором выступают предельныеоснования каждой исторически определенной культуры, представленныемировоззренческими универсалиями, которые в своем взаимодействии и сцеплениизадают целостный обобщенный образ человеческого мира.
Мировоззренческие универсалии— это категории, которые аккумулируют исторически накопленный социальный опыт ив системе которых человек определенной культуры оценивает, осмысливает ипереживает мир, сводит в целостность все явления действительности, попадающие всферу его опыта.
Категориальные структуры,обеспечивающие рубрикацию и систематизацию человеческого опыта, давно изучаетфилософия. Но она исследует их в специфическом виде, как предельно общиепонятия. В реальной же жизни культуры они выступают не только как формырационального мышления, но и как схематизмы, определяющие человеческоевосприятие мира, его понимание и переживание. Они фиксируют наиболее общие характеристикикак субьект-обь-ектных, так и субъект-субъектных отношений человеческой деятельности, служатсвоеобразной матрицей их воспроизводства на конкретных этапах их историческогоразвития.
Можно выделить два больших исвязанных между собой блока универсалий культуры. К первым относятся категории,которые фиксируют наиболее общие, атрибутивные характеристики объектов,включаемых в человеческую деятельность. Они выступают в качестве базисныхструктур человеческого сознания и носят универсальный характер, поскольку любые объекты(природные и социальные), в том числе и знаковые объекты мышления, могут статьпредметами деятельности. Их атрибутивные характеристики фиксируются вкатегориях пространства, времени, движения, вещи, свойства, отношения, количества, качества, меры, формы, содержания,причинности, случайности, необходимости и т. п.
Но, кроме них, в историческомразвитии культуры формируются и функционируют особые типы категорий,посредством которых выражены определейия человека как субъекта деятельности,структуры его общения, его отношения к другим людям и обществу в целом, к целями ценностям социальной жизни. Они образуют второй блок универсалий культуры, ккоторому относятся категории: «человек», «общество», «я», «другие», «сознание»,«добро», «красота», «вера», «надежда», «добро», «совесть», «справедливость», «свобода» и т. п.
Эти категории фиксируют внаиболее общей форме исторически накапливаемый опыт включения индивида в систему социальных отношений и коммуникаций.
Между указанными блокамиуниверсалий культуры всегда имеется взаимная корреляция, которая выражает связимежду субъект-объектнымии субъект-субъектными отношениями человеческойжизнедеятельности. Поэтому универсалии культуры возникают, развиваются ифункционируют как целостная система, где каждый элемент прямо или косвенносвязан с другими.
В своем сцеплении ивзаимодействии они определяют видение и способ осмысления человеком мира,выступают как мировоззренческие универсалии, составляющие основание даннойкультуры. Их именуют иногда «категориями культуры», подчеркивая историчность ихсодержания и их социальную окра-шенность/>[1].
В системеуниверсалий культуры выражены наиболее общие представления об основныхкомпонентах и сторонах человеческой жизнедеятельности, о месте человека в мире,о социальных отношениях, духовнойжизни и ценностях человеческого мира,о природе и организации ее объектов и т. д.Транслируя накопленный социальный опыт, передавая его от поколения к поколению, универсалии культуры обеспечивают воспроизводствоопределенного образа социальной жизни и определенных типов личности. Онивыступают в качестве своего рода глубинных программ, которые предопределяютсцепление, воспроизводство и вариации всего многообразия конкретных форм ивидов поведения и деятельности, характерных для определенного типа социальнойорганизации.
В мировоззренческихуниверсалиях можно выделить своеобразный инвариант, некоторое абстрактновсеобщее содержание, свойственное различным типам культур и образующееглубинные структуры человеческого сознания. Но этот слой содержания несуществует в чистом виде, сам по себе. Он всегда соединен со специфическимисмыслами, присущими культуре исторически определенного типа общества, которыевыражают особенности способов общения и деятельности людей, хранения и передачисоциального опыта, принятую в данной культуре шкалу ценностей.
Например, категории бытия инебытия выступают как фундаментальные характеристики мира в самых различныхкультурах. Но если сравнить понимание этих категорий в античной культуре икультуре Древнего Китая, то можно обнаружить ряд существенных различий. Еслимышление античного мира небытие трактовало как отсутствие бытия, вдревнекитайской культурной традиции доминирует иное понимание — небытие естьисточник и полнота бытия.
В этой системе мышления мирпредстает как постоянный круговорот превращения бытия в небытие, причемситуации видимого, реального, вещного, движущегося бытия как бы выплывают изневидимого, покоящегося небытия и, исчерпав себя, опять погружаются в него.Небытие выступает как отсутствие вещей и форм, но в нем как бы скрыто всевозможное богатство мира, все нерожденное, неставшее и неоформленное.[2]
Особый смысл обретает икатегория пустоты, которая выступает в качестве выражения небытия. Если вантичном мире категория пустоты означала отсутствие вещей, то в восточныхкультурах она осмысливается как начало вещей, определяющая их природу. Пустотапредставляет собой отсутствие всяких форм. Но одновременно выступает какусловие формы вещей. В памятнике древнекитайской культуры «Да дэ цзин» (IV—III вв. до н. э.) подчеркивается, что именно пустота, содержащаяся в вещи между ее частями, определяетполезность вещи и ее применимость. «Колесо создается благодаря особомусоединению спиц, но применение колеса зависит от пустоты между ними; сосудысоздаются из глины, но «употребление сосудов зависит от пустоты в них»,«пробивают двери и окна, чтобы сделать дом, но пользование домом зависит отпустоты в нем»[3].
Характерное для восточныхкультур видение мира как перехода бытия в небытие и обратно конкретизируетсядалее в специфических смыслах таких категорий, как «причинность»,«необходимость», «случайность», «явление», «сущность» и др. В древнекитайской идревнеиндийской системе мировидения любоеситуационное событие воспринимается как выражение становления вещи или явления,их «выплывания» из небытия с последующим их уходомв небытие. Поэтому в любом событии, в их смене и становлении, в фиксации ихнеповторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счетпроникновения в сущность путем ее вычленения в чистой аналитической форме, а засчет улавливания в каждом мимолетном явлении целостности бытия. Сущность миране столько фиксируется в понятиях, где она отделена от явлений, скольковыражается в образах, когда через индивидуальность и ситуационностьявлений просвечиваются неотделимые от них сущности.
Все эти особенности категориального членения мира всознании человека древневосточных обществ неразрывно связаны со специфическимидля культуры этих обществ пониманием места человека в мире. Укоренившееся вевропейском мышлении и заложенное в основных чертах еще античной культуройпонимание человека как активного деятельного начала, противоположногопассивности вещи и проявляющего себя в своих действиях, весьма сильноотличается от понимания человека в культурах Древнего Востока. Здесь идеаломчеловеческого бытия выступает не столько реализация себя в предметнойдеятельности, в изменении человеком внешних обстоятельств, сколько нацеленностьчеловеческой активности на свой собственный внутренний мир.
Идеал углубления в себя путемотказа от активной предметной деятельности воспринимается как возможностьдостижения полной гармонии с миром, как выход из сферы предметного бытия,вызывающего страдания, в сферу, где обретается покой и отсутствуют страдания.
Гармония человека и Космоса вэтих культурах всегда понималась так, что созвучие человеческих поступковкосмическому порядку должно быть связано с минимальным проявлением человеческойактивности (человек найдет путь истины, если он будет придерживаться середины,умеренности, следовать опыту старших и т.д.). Гармония достигается путемрастворения личности в космическом целом. Ее поступки должны быть выражениемкосмического целого, а не самовыражением.
Показательно, что античнаякультура также развивает в эту эпоху тему гармонии человека и мира, и категориягармонии, соразмерности частей в рамках целого является фундаментальной длякультуры древнегреческого полиса. Но смысловая ткань этой категории культурыуже иная. Гармония Космоса соразмерна гармонии самого человека, но человекпонимается здесь не как растворяющийся в таинственном и непостижимом Космосе, акак особая выделенная его часть, выступающая мерой всех вещей. За этимпринципиально иным пониманием отношений гармонии человека и мира стоит принципиальноиной, чем в восточных цивилизациях, образ жизни греческого полиса, античнойдемократии, в которой индивидуальная активность, стремление личности ксамовыражению выступает условием воспроизводства всей системы его социальныхсвязей.
Для человека, сформированногосоответствующей культурой, смыслы ее мировоззренческих универсалий чаще всеговыступают как нечто само собой разумеющееся, как презумпции, в соответствии скоторыми он строит свою деятельность и которые он обычно не осознает в качествеглубинных оснований своего миропонимания и мироощущения. Типы миропонимания имироощущения, свойственные разным типам общества, определены различнымсодержанием категорий, лежащих в основании культуры.
Образованная благодаря их связям и отношениямкатегориальная модель мира, обнаруживает себя во всех проявлениях духовной иматериальной культуры общества того или иного исторического типа (в обыденномязыке, феноменах нравственного сознания, в художественном освоении мира,функционировании техники и т. п.).
Резонанс различныхсфер культуры в период формирования новых идей, имеющих мировоззренческийсмысл, был зафиксирован философами, культурологами, историками при анализе всинхронном срезе различных этапов развития науки, искусства, политического инравственного сознания и т. д. Отмечалась,например, своеобразная перекличка между идеями относительности в физике(построение теории относительности) и формированием новой художественнойконцепции мира в импрессионизме и постимпрессионизме, а также новыми для литературы последней трети XIX в. способамиописания и осмысления человеческих ситуаций (например, в творчествеДостоевского), когда сознание автора, его духовный мир и его мировоззренческаяконцепция не стоят над духовными мирами его героев, как бы со стороны из абсолютной системы координат описывая их, а сосуществуютс этими мирами и вступают с ними в равноправный диалог/>*. Такое развитие кардинальныхмировоззренческих идей как бы параллельно в различных областях культурного творчества объяснимо, если учестьособенности категориального строя мышления каждой культуры, то обстоятельство,что категории не локализованы в какой-то однойобласти бытия культуры, а пронизывают все сферы этого бытия. Поэтомупреобразование категориальных смыслов, начавшееся под влиянием новых социальных потребностей в одной или нескольких сферахкультуры, рано или поздно с неизбежностью отрезонируетв других.Философия как рефлексия над основаниями культуры
Для переломных этапов человеческой истории всегдахарактерно радикальное преобразование категориальной модели мира.
Переустройство общества всегдасвязано с революцией в умах, с критикой тех ранее господствующихмировоззренческих ориентаций, которые уже исчерпали свои возможности в качествеглубинных программ человеческой жизнедеятельности.
В такие эпохи социального развития происходит переоценкацелого ряда ранее казавшихся очевидными и самособой разумеющимися смыслов универсалий культуры. Из неосознанных, неявнофункционирующих оснований человеческого понимания и деятельности они должныстать осмысливаемыми предельно общими категориальными формами, на которыенаправлено сознание. Именно такого рода рефлексия над основаниями культуры исоставляет важнейшую задачу философского познания. Философия, эксплицируя ианализируя смыслы универсалий культуры, выступает в этой деятельности кактеоретическое ядро мировоззрения.
Процессфилософского осмысления мировоззренческих структур, лежащих в основаниикультуры, содержит несколько уровней рефлексии, каждому из которыхсоответствует свой тип знаний и свой способ оформления философских категорий.
Рациональная экспликация вфилософии смыслов универсалий культуры часто начинается со своеобразногоулавливания общности в качественно различных областях человеческой культуры, спонимания их единства и целостности. Поэтому первичными формами бытияфилософских категорий как рационализации универсалий культуры выступают нестолько понятия, сколько смыслообразы, метафоры ианалогии.
В истоках формированияфилософии эта особенность прослеживается весьма отчетливо. Даже в относительноразвитых философских системах античности многие фундаментальные категории несутна себе печать символического и метафорического образного отражения мира («огнелогос» Гераклита, «Нус» Анак- -сагора и т.д.). В еще большей степени это характернодля древнеиндийской и древнекитайской философии. Здесь в категориях, какправило, вообще не отделяется понятийная конструкция от смыслообразной основы. Идея выражается не столько в понятийной, сколько вхудожественно-образной форме, и образ выступает как главный способ постиженияистины бытия.
Сложный процесс философскойэкспликации универсалий культуры в первичных формах может осуществляться нетолько в сфере профессиональной философской деятельности,но и в других сферах духовного освоения мира. Литература, искусство,художественная критика, политическое и правовое сознание, обыденное мышление,сталкивающееся с проблемными ситуациями мировоззренческого масштаба,— все этообласти, в которые может быть вплавлена философская рефлексия и в которых могутвозникать в первичной форме философские экспликации универсалий культуры. Впринципе на этой основе могут развиваться и достаточносложные и оригинальные комплексы философских идей.
В произведениях великихписателей может быть разработана и выражена в материале и языке литературноготворчества даже целостная философская система, сопоставляемая по своейзначимости с концепциями великих творцов философии (известными примерами в этомплане является литературное творчество Л. Н. Толстого, Ф. М. Достоевского). Но несмотря на всю значимость иважность такого рода первичных «философем», рациональное осмысление основанийкультуры в философии не ограничивается только этимиформами. На их основе философия затем вырабатывает болеестрогий понятийный аппарат, где категории культурыуже определяются в своих наиболее общих и существенных признаках.
Таким путем универсалиикультуры превращаются в рамках философского анализа в своеобразные идеальныеобъекты (связанные в систему), с которыми уже можно проводить особые мысленныеэксперименты. Тем самым открывается возможность для внутреннего теоретическогодвижения в поле философских проблем, результатом которого может стать формирование принципиально новых категориальных смыслов,выходящих за рамки исторически сложившихся и впечатанных в ткань наличнойсоциальной действительности мировоззренческих оснований культуры.
В этой работе на двух полюсах— имманентного теоретического движения и постоянной экспликации реальныхсмыслов предельных оснований культуры — реализуется основное предназначениефилософии в культуре: понять, не только, каков в своих глубинных основанияхналичный человеческий мир, нои какимон может быть.
Уже в начальной фазе своейистории философское мышление продемонстрировало целый спектр нестандартныхкатегориальных моделей мира. Например, решая проблемучасти и целого, единого и множественного, античная философия прослеживает вселогически возможные варианты: мир делится на части до определенного предела(атомистика Левкиппа — Демокрита, Эпикура), мир беспредельно делим (Анаксагор),мир вообще неделим (элеаты). Причем последнее решение совершенно отчетливопротиворечит стандартным представлениям здравого смысла. Характерно, чтологическое обоснование этой концепции выявляет не только новые, необычные сточки зрения здравого смысла, аспекты категорий части и целого, но и новыеаспекты категорий движение», «пространство», «время» (апории Зенона).
Философское познание выступаетособым самосознанием культуры, которое активно воздействует на ее развитие.Генерируя теоретическое ядро нового мировоззрения, философия тем самым вводитновые представления о желательном образе жизни, который предлагает человечеству.Обосновывая эти представления в качестве ценностей, она функционирует какидеология. Но вместе с тем ее постоянная интенцияна выработку новых категориальных смыслов, постановка и решение проблем, многиеиз которых на данном этапе социального развития оправданы преимущественноимманентным теоретическим развитием философии, сближает ее со способом научногомышления.
Историческое развитиефилософии постоянно вносит мутации в культуру, формируя новые варианты, новыепотенциально возможные линии динамики культуры.
Многие выработанные философией идеи транслируются вкультуре как своеобразные «дрейфующие гены», которые в определенных условияхсоциального развития получают свою мировоззренческую актуализацию.
Будущее цивилизации: поиск новых ценностей и стратегийдеятельности
Философскийанализ будущего цивилизации предполагает в первую очередь выявление тех смысловуниверсалий культуры, которые образуют генотип современного цивилизационного развития.
Два последних столетиячеловеческой истории определяли прогресс техногенной цивилизации,которая активно завоевывала себе все новые социальные пространства. Этот типцивилизационного развития сформировался в европейском регионе как мутациятрадиционных обществ.
Его часто называют западнойцивилизацией. Но учитывая, что он реализуется в различных вариациях как наЗападе, так и на Востоке, я использую для его
обозначения понятие «техногенной цивилизации», поскольку ее важнейшимпризнаком является ускоренный научно-технический прогресс.
Технические, а затемнаучно-технические революции делают ее чрезвычайно динамичным обществом,вызывая часто на протяжении жизни одного-двухпоколений радикальное изменение социальных связей и форм человеческого общения.Для этой цивилизации характерно наличие в культуре ярко выраженного слояинноваций, которые постоянно взламывают и перестраивают культурную традицию.
Но наряду с техногеннойцивилизацией существует другой, более древний тип цивилизационногоразвития — традиционные общества. Они характеризуются медленными изменениями всфере производства, консервацией культурных традиций, воспроизведением часто напротяжении многих столетий сложившихся социальных структур и образа жизни.
Древний Египет, Китай, Индия,государство Майя, древний славянский мир, мусульманский Восток эпохисредневековья — образцы этих древних цивилизаций. Традиционные общества можнообнаружить и в XX столетии, к ним относятся некоторые страны третьего мира,только вступающие на путь индустриального развития.
Экспансия техногеннойцивилизации на остальной мир приводит к ее постоянному столкновению страдиционными обществами. Некоторые из них были просто-напросто поглощенытехногенной цивилизацией. Другие, испытав на себе прививки западной технологиии культуры, тем не менее, сохраняли многие традиционные черты, превратившись всвоего рода гибридные образования. Отмечу, что многие особенности историиРоссии определены ее постоянными догоняющими модернизациями при сохранении рядачерт традиционного общества.
Глубинные ценности техногеннойкультуры складывались исторически. Их предпосылками были достижения культурыантичности и европейского средневековья.
Античный полис породилмножество цивилизационных изобретений, но важнейшимиз них было становление научной рациональности и теоретической науки и опытдемократической регуляции социальных отношений. Эти уникальные открытия сталипредпосылкой будущего нового типа цивилизационного прогресса.
Второй его важнейшейпредпосылкой была культура европейского средневековья, с его особым пониманиемчеловека как созданного по образу и подобию Бога, с культом человека-бога(Христа), с трактовкой человеческого разума как малой копии божественного разумаи поэтому способного уяснить тайну творения, понять божественный промысел,реализованный в мире. Грандиозный синтез достижений античности с христианскойтрадицией, осуществленный в эпоху Ренессанса, сформировал основы глубинныхценностей техногенной цивилизации. Они были затем развиты в эпоху Реформации иПросвещения и определили систему ценностных приоритетов техногенной культуры.
Человек понимался здесь какактивное существо, которое находится в деятельном отношении к миру.Деятельность человека должна быть направлена вовне, на преобразование ипеределку внешнего мира, в первую очередь природы, которую человек долженподчинить своей власти.
Идея преобразования мира иподчинения человеком природы была доминантой в культуре техногенной цивилизациина всех этапах ее истории, вплоть до нашего времени. Если угодно, эта идея былаважнейшей составляющей того «генетического кода», который определял самосуществование и эволюцию техногенных обществ.
Что же касается традиционныхобществ, то здесь деятельностное отношение к мирупонималось и оценивалось с принципиально иных позиций.
Принципу преобразующегодеяния, сформулированному в европейской культуре в эпоху Ренессанса иПросвещения, можно противопоставить в качестве альтернативного принципдревнекитайской культуры «у-вэй», требующийневмешательства в протекание природного процесса. Для традиционных земледельческих культурподобные принципы играли важную регулирующую роль. Они ориентировали наприспособление к внешним природным условиям, от которых во многом зависятрезультаты земледельческого труда. В китайской культуре хорошо известна притча,высмеивающая человека, который потерял терпение и проявлял недовольство тем,что злаки растут медленно, и, желая ускорить их рост, стал тянуть их заверхушку и в конце концов выдернул их из грядки/>[4].
Вместе с тем принцип «у-вэй» выступал особым способом включения индивида всоциальные структуры, которые традиционно воспроизводились на протяжении жизниряда поколений. Он выражал установку на адаптацию ксложившейся социальной среде, исключал стремление к ее целенаправленномупреобразованию, требовал самоконтроля и самодисциплины индивида, включающегосяв ту или иную корпоративную структуру.
Ценности техногенной культуры задают принципиально иной векторчеловеческой активности. Преобразующая деятельность рассматривается здесь какглавное предназначение человека. Причем деятельностноактивный идеал отношения человека к природе распространяется и на сферусоциальных отношений, рассматриваемых в качестве особых социальных объектов, которые может и должен целенаправленнопреобразовывать человек.
С пониманием деятельноститесно связан второй аспект ценностных и мировоззренческих ориентаций, которыйхарактерен для культуры техногенного мира —понимание природы как упорядоченного, закономерно устроенного поля, в которомразумное существо, познающее законы природы, способно осуществить свою властьнад внешними процессами и объектами, поставить их под свой контроль. При этомнеявно предполагалось, что природа — неисчерпаемая кладовая ресурсов, изкоторой человек может черпать бесконечно. Надо только изобрести какую-тохитрость, чтобы искусственно изменить природный процесс и поставить его наслужбу человеку, и тогда укрощенная природа будет удовлетворять человеческиепотребности во все расширяющихся масштабах.
В качестве третьего важнейшегокомпонента в системе ценностных приоритетов техногенной цивилизации можновыделить идеал автономии личности. Деятельность и активность человекарассматривается как реализация творческих возможностей свободной личности.Коллективный субъект деятельности с позиций этого идеала должен предстать вкачестве результата соглашения суверенных личностей.
В традиционных культурахценность индивида и личных свобод либо вообще не выдвигалась, либо уходила навторой и третий план в иерархии ценностей. Личность в традиционных обществахреализовывалась только через принадлежность к некоторой корпорации и чаще всегожестко закреплялась в той или иной социальной общности.
Человек, не включенный вкорпорацию, утрачивал качества личности. Причем ему представлялось совсемнемного возможностей свободно изменить свою корпоративную связь. Подчиняясьтрадициям и социальным обстоятельствам, он зачастую уже с рождения былзакреплен за определенным местом в кастово-сословной системе, ему предстоялоусвоить определенный тип профессиональных навыков, продолжая эстафету традиций.
Что же касается техногеннойцивилизации, то в ней доминируют иные идеалы — возможность индивида включитьсяв самые различные социальные общности и корпорации. Человек становитсясуверенной личностью именно благодаря тому, что он жестко не привязан к той илииной конкретной социальной структуре, не сращен с ней, а может и способен гибкостроить свои отношения с другими людьми, погружаясь в различные социальные общности,а часто в разные культурные традиции. В качестве четвертого важнейшегокомпонента культурной матрицы техногенныхобществ отмечу особое понимание властии силы к господству надприродными и социальнымиобстоятельствами.
Пафоспреобразования мира порождалособое отношение к идеям господства силы и власти.В традиционныхкультурах они понимались прежде всего как непосредственнаявласть одного человека над другим. В патриархальных обществах и азиатских деспотиях власть игосподство распространялись не только на подданных государя, но и осуществлялись мужчиной, главой семьи над женойи детьми, которыми он владел так же; какцарь или император телами и душами своих подданных.
Традиционные культуры не зналиавтономии личности и идеи прав человека. Как писал А. И. Герцен об обществахдревнего Востока, человек здесь «не понимал своегодостоинства: оттого он был или в прахе валяющийся раб или необузданный деспот»[5].
В техногенноммире также можно обнаружить немало ситуаций, в которых господствоосуществляется как сила непосредственного принуждения одного человека наддругим. Однако отношения личной зависимости перестают здесь доминировать иподчиняются новым социальным связям, которые К.Маркс назвал отношениями вещной зависимости. Ихсущность определена всеобщим обменом результатами деятельности, приобретающими форму товара.
Власть и господство в этойсистеме отношений предполагает владение и присвоение товаров (вещей,человеческих способностей, информации как товарныхценностей, имеющих денежный эквивалент).
В результате в культуре техногенной цивилизации происходит своеобразноесмещение акцентов в понимании предметов господствасилы и власти — от человека к произведенной им вещи. В свою очередь эти новые смыслы легко соединялись с идеалом деятельностно-преобразующего предназначения человека.
Сама преобразующаядеятельность расценивается как процесс, обеспечивающий власть человека надпредметом, господство над внешними обстоятельствами, которые человек призванподчинить себе.
Пятой важной составляющей винтересующей нас системе.ценностей техногеннойцивилизации является особая ценность научной рациональности,научно-технического взгляда на мир, ибо научно-техническое отношение к миру является базисным для егопреобразования. Оно создает уверенность в том, что человек способен, контролируя внешние обстоятельства, рационально-научно устроить природу, а затем и самусоциальную жизнь.
Все эти мировоззренческие установки конкретизировались в целом ряде смыслов других ценностей именталитетов техногенной культуры — в отношении кинновациям, творчеству и прогрессу как высшим ценностям, в понимании ипереживании времени как необратимого движения от прошлого через настоящее вбудущее[6]в представлениях о свободе, добре и зле, добродетели и труде и т.д,
Успехи техногенной цивилизациив технико-технологическихинновациях, в улучшении образа жизни людей, в ее победоносном шествии по всейпланете порождали представление, что именно она является магистральным путемразвития человечества. Еще пятьдесят лет назад мало кто полагают, что сама линия техногенногопрогресса и ее система ценностей приведут человечество к критическим рубежам,что резервы цивилизационного развития этого типамогут быть исчерпаны.
Это обнаружилось только вовторой половине нашегостолетия, когда глубо/>чайшие глобальные кризисы(экологический, антропологический и т. д.)заставили критически отнестись к прежним идеалам прогресса.
Человечеству, столкнувшемуся вконце XX столетия с новыми проблемами выживания,осталось немного времени на размышления. Оно не может продолжать свое развитиена прежних путях, заложенных в культурных матрицах техногенной цивилизации.
Сейчас в мире идет напряженныйпоиск новых путей развития, новых человеческих ориентиров. Поиск осуществляетсяв различных областях человеческой культуры — в философии, искусстве,религиозном постижении мира, в науке. Речь идет о фундаментальных основанияхчеловеческого бытия, о выработке новых ценностей, которые призваны обеспечитьстратегию выживания и прогресса человечества. Необходим пересмотр прежнего отношенияк природе, идеалов господства, ориентированных на силовое преобразованиеприродного и социального мира, необходима выработка новых идеалов человеческойдеятельности, нового понимания перспектив человека.
Предпосылки для новоймировоззренческой ориентации создаются сегодня внутри самой техногеннойцивилизации, на переходе ее от индустриального к постиндустриальному развитию.
Можно выделить две основныеточки роста нового отношения к миру, который диктуется ситуациями современныхсоциальных изменений. Первая из них связана с глобализацией человечества,возрастающей целостностью и взаимозависимостью отдельных стран и регионов,образующих человеческое сообщество. Локальные истории отдельных народов, стран,религий постепенно сливаются в единый поток всемирной человеческой истории. Вусловиях интеграции и возрастающего разнообразия мира сталкиваются и вступают вдиалог различные культурные традиции. Перед лицом глобальных опасностейчеловечество ищет новые стратегии социализации человека и его воспитания в духетолерантности, уважения к достижениям различных культур. Возрастает рольконсенсуса, поиска согласия при решении конфликтных проблем, ибо локальныеконфликты, если они втягивают все расширяющиеся противоборствующие силы,чреваты перерастанием в глобальный конфликт.
Все это постепенно формирует вкачестве основной стратегии социальной жизни идеалы ненасилия и приоритетаобщечеловеческих ценностей.
Стратегия ненасилия — это неблагая мечта, а парадигма выживания человечества. Но она затрагивает всю системуценностей техногенной цивилизации. Она означает пересмотр идеала силы и власти,господства над объектами, обстоятельствами, социальной средой, требуякритического анализа всей новоевропейской культурной традиции.
В культуре техногеннойцивилизации дух мужества и силы занимает доминирующее положение, и недаромсовременные феминистские течения отмечают необходимость пересмотра многихдуховных традиций нашей цивилизации как условия подлинно равноправногоотношения между мужчиной и женщиной в семье и обществе.
Оказывается, что идеалыгосподства индивида над природными и социальными объектами, идеалы власти,основанной на силовом преобразовании ситуаций внешнего для индивида природногои социального мира,— эти идеалы неявно формируют многообразие образцов, норм,программ поведения, жизненных смыслов, которые мы впитываем из культуры, частоне осознавая этого. И само утверждение новых идеалов, сегодня обсуждаемых вкачестве философских проем, при их превращении в реальные мировоззренческиеоснования человеческой жизни потребует новых образцов и норм человеческогодействия. Предпосылки новых стратегий жизнедеятельности возникают не только всфере социальных, политических и духовных отношений между различнымисоциальными группами, странами и народами глобализируемого человеческого мифа.Не менее важно, что эти предпосылки обнаруживаются в сфере самогонаучно-технического прогресса, который является сердцевиной существования иразвития техногенной цивилизации. Эти предпосылки можно зафиксировать вкачестве второй точки роста новых мировоззренческих ориентаций.
Современная наука и техника,сохраняя общую установку на преобразование объективногомира, втягивает в орбиту человеческого действия принципиально новые типыобъектов. Это — сложные, саморазвивающиеся системы, в которые включен самчеловек.
Их развитие всегдасопровождается прохождением системы через особые состояния неустойчивости(точки бифуркации), и в эти моменты небольшие случайные воздействия могутпривести к появлению новых структур, новых уровней организации системы, которыевоздействуют на уже сложившиеся уровни и трансформируют их.
Преобразование и контроль засаморазвивающимися объектами уже не может осуществляться только за счетувеличения энергетического и силового воздействия на них. Простое силовое давлениена систему часто приводит к тому, что она просто-напросто «сбивается» к прежнимструктурам, потенциально заложенным в определенных уровнях ее организации, нопри этом может не возникнуть принципиально новых структур/>[7].
Чтобы вызвать их к жизни, необходимособый способ действия: в точках бифуркации иногда достаточно небольшоеэнергетическое «воздействие — укол» в нужном пространственно-временном фокусе, чтобы система перестроилась и возник новыйуровень организации с новыми структурами.
Саморазвивающиеся, «синергетические» системы характеризуютсяпринципиальной открытостью и необратимостью процессов. Взаимодействие с нимичеловека протекает таким образом, что само человеческое действие не являетсячем-то внешним, а как бы включается в систему, видоизменяя каждый раз поле еевозможных состояний. В этом смысле человек уже не просто противостоит объектукак чему-то внешнему, а превращается в составную часть системы, которую онизменяет. Включаясь во взаимодействие, он уже имеет дело не с жесткими предметамии свойствами, а со своеобразными «созвездиями возможностей». Перед ним впроцессе деятельности каждый раз возникает проблема выбора некоторой линииразвития из множества возможных путей эволюции системы. Причем сам этот выборнеобратим и чаще всего не может быть однозначно просчитан. Поэтому вдеятельности с саморазвивающимися «синергетическими»системами особую роль начинают играть знания запретов на некоторые стратегиивзаимодействия, потенциально содержащие в себе катастрофические последствия.
С такого типа системамичеловек сталкивается сегодня в самых различных областях научно-техническогопрогресса. Они начинают постепенно занимать центральное место среди объектовнаучного познания и не только в гуманитарных, но и в естественных науках.
Одновременно происходятсерьезные сдвиги в современной технической деятельности, ориентированной на применение компьютерных систем, новых гибкихтехнологий, биотехнологий. Инженерная деятельность и техническое проектированиевсе чаще имеют дело уже не просто с техническим устройством или машиной,усиливающими возможности человека, и даже не с системой «человек — машина», асо сложными системными комплексами, в которых увязываются в качествекомпонентов единого целого технологический процесс, связанный сфункционированием человеко-машинных систем, локальная природная экосистема (биогеоценоз), в которую данный процесс должен бытьвнедрен, и социокультурная среда, принимающаяновую технологию.
Весь этоткомплекс в его динамике предстает как особый развивающийся объект, открытый поотношению к внешней среде и обладающий свойствами саморегуляции. Он внедряетсяв среду, которая, в свою очередь, не просто выступает нейтральным полем дляфункционирования новых системных технологических комплексов, а являетсянекоторым целостным живым организмом. Именно так представляет современная наукаглобальную экосистему — биосферу, и тогда технологические инновации уже нельзяпредставлять как переделку природного материала, который противостоит человекуи который тот может подчинять своей воле. Ведь если человек включен в биосферукак целостную саморазвивающуюся систему, то его деятельность может отрезонировать не только в ближайших, но и вотдаленных участках системы, и в определенных ситуациях вызвать еекатастрофическую перестройку как целого. Поэтому неизбежны определенныеограничения человеческой деятельности, ориентированные на выбор только такихвозможных сценариев изменения мира, в которых обеспечиваются стратегиивыживания. И эти ограничения накладываются не только объективными знаниями овозможных линиях развития объектов, но и ценностными структурами, пониманиемдобра, красоты и самоценности человеческой жизни.
Все эти новые тенденции иновые стратегии жизнедеятельности закладывают основы особого типа цивилизационного прогресса, который, по-видимому,будет отличаться от предшествующего ему техногенногоразвития. Сейчас трудно конкретизировать в деталях пути и способы будущихизменений глубинных ценностей техногеннойкультуры, но то, что эти изменения уже начались, можно зафиксировать в качествеисторического факта. Их систематическое исследование в философии выступаетважнейшим проявлением ее способности не только устанавливать связи ужеосуществившихся мировоззренческих сдвигов с прошлым, но и активно участвовать впоиске мировоззренческих ориентаций будущего.