Специфика древнегреческой философии
Одной из самых поражающих воображение загадок человеческой истории является так называемое “греческое чудо” — почти внезапное возникновение и стремительное развитие такой философии, которая дала могучий толчок всему дальнейшему интеллектуальному прогрессу.
В начале VI века до н. э. Греция открывает миру имена своих первых фи-лософов — искателей мудрости. Это и следующее столетие породили целую плеяду мудрецов, в лице которых умозрительная, не подпираемая прямо и непо-средственно опытом и экспериментом мысль древних достигла удивительной ясности и стройности в истолковании тайн мироздания.
Именно в этот период в философии зародились основы античных наук: физики, математики, астрономии, химии, биологии. Все последующие века лишь развивали, экспериментально подтверждали и конкретизировали те идеи, которые были заложены греками в период c VI по IV век до н. э.
Один из виднейших английских исследователей античности, Бернет, пола-гает, что понятие науки — науки вообще — можно определить как “размышление о мире по способу греков”.
Специфика, феноменальность древнегреческой философии не в том, что здесь были развиты какие-то принципиально новые идеи. Самое беглое сравне-ние показывает удивительный параллелизм в этом отношении на Востоке и Западе.
В подтверждение этого часто ссылаются на почти буквальную схожесть ряда положений у философов династии Хань и пифагорейцев, Конфуция и Сократа, Хаэй-ши и Гераклита. Как в восточной, так ив греческой философии человек рассматривается в непосредственном единстве с природой, а природа но-сит явные следы антропоморфизма, то есть ее жизнь истолковывается по аналогии с жизнью человека.
Но на этом, пожалуй, сходство и кончается. Если восточная философия развивалась, главным образом, в лоне религии, путем ее рационализации, то античная философия сразу же заняла по отношению к ней обособленную пози-цию.
Если восточная философия тяготела в связи с этим к морально этическому направлению, к поучениям и наставлениям правильной жизни, то античная мысль у своих истоков тяготеет к рационалистическому объяснению мирозда-ния.
Точное, эмпирическое знание на Востоке развивается, как правило, вне и отдельно от философско-религиозных умозрений, то в Древней Греции точные науки неотделимы от философии, зарождаются и развиваются вместе с ней. Греческий способ мышления сочетает высокий уровень теоретичности и умо-зрения с логико-математической строгостью доказательств. Ранний греческий философ — это одновременно и математик, и астроном, и физик.
В Древней Греции обращает на себя внимание, прежде всего, интенсивность развития научной мысли. Там имело место нечто вроде взрыва идей. И это было не медленно идущее из века в век прирастание знаний, а целый каскад мыслей, обвал, порожденный “первым камешком”, брошенным Фалесом. Каждый крупный философ стремится переворошить все накопленное до него духовное наследие и воссоздать в ряде идей свой особый мир, объяснить его заново, исходя из новых предпосылок.
В демократическом климате, который был создан социально-экономическими и политическими отношениями Древней Греции, свободный человек впервые почувствовал себя личностью, он получил возможность утверждать себя в качестве такового не только в общественной жизни, но и в духовной сфере. Поэто7му каждый мыслитель стремится высказать, обосновать и отстоять лично свои, лишь ему принадлежащие идеи, нечто решительно отличающееся от всего сказанного и написанного ранее.
В поисках непременно своего, специфического видения мира, в стремлении противопоставить себя другим мыслителям грек нередко приходит на первый взгляд к абсурдным утверждениям, но не страшится их. Он стремится во что бы то ни стало найти доводя для “своего” принципа и доводы строго рациональные, логические, последовательные, но в то же время краткие, яркие и эффектные — такие, какими лучше всего достигают цели ораторы в публичных собраниях, диспутах.
И парадоксальные доказательства для, казалось, абсурдного тезиса находятся, и тогда оказывается, что это отнюдь не бесцельная игра все более гибких понятий, а предельно гибкое охватывание парадоксальных в своем диалектическом взаимопроникновении глубин самого бытия. И тогда этот тезис вовлекается в самую ожесточенную философскую полемику.
Если же выдвинутый принцип оказывается все же нежизнеспособным, то и это не беда — наука обогатилась уже самыми изощренными способами его доказательств. Мысль сделала еще один шаг вперед — если не в постижении мира, то в совершенствовании самой себя.
3) В V в. центр духовной жизни Греции переместился из колоний на территорию метрополии: Афины стали столицей греческой культуры. Это был золотой век культуры, век Перикла, время мира и богатства, расцвета цивилизации, искусства и науки, время Софокла, Еврипида и Аристофана, Фидия и Поликлета.
Греческая духовность в этот период претерпела резкие изменения; довольно быстро исчезла изначальная наивность. Не только возросла интенсивность духовной жизни, но изменилось также и ее направление: если до сих пор объектом интересов и исследований греков была, главным образом, природа, то теперь этим объектом стал человек и его деятельность. Эти изменения не могли не сказаться на философии, которая вступила в гуманистический этап своего развития.
Первыми выразителями этой перемены в духовной жизни общества стали учителявоспитатели, «софисты» и Сократ; затем появились выдающиеся философы — Платон, Аристотель и другие. Софисты были истинными гуманистами, а еще в большей степени Сократ. В это же время Платон под конец жизни и Аристотель, связывая новую философию человека со старой философией природы, охватывали всю совокупность философских проблем того времени; их работы представляют собой уже развитые философские системы.
Это позволяло исследователям выделить два периода н истории философии: период гуманистического просвещения, к которому принадлежали софисты и Сократ, а также пери од создания философских систем, главными представителями которого были Платон и Аристотель. Во всяком случае, скорость, с какой эти фазы следовали одна за другой, одинаковость условий, в которых в обеих этих фазах развивалась философия, побуждают трактовать их исключительно как фазы одного периода. Этот период издавна признан классическим в греческой философии.
В предыдущий период еще не было специальных наук. кроме философии, поскольку она сама была основной и единственной наукой. Однако вступили на путь быстрого развития такие науки, как математика и астрономия пифагорейцев, медицина Гиппократа, история Фукидида, лингвистика и т. д., греки накопили огромный объем знаний, который трудно было охватить; требовалось определенное разделение труда. В силу этого философии выпала иная сфера исследования, отличная от той, которая была до сих пор.
Софисты и Сократ, а особенно Платон и Аристотель, заняли первый план эпохи не только в глазах современников, но и в глазах потомков. Тем не менее, всегда необходимо помнить, что кроме них существовали и философы других направлений. Это был необычайно насыщенный и разнообразный интеллектуальный период. У старой философии природы еще сохранились сторонники; Демокрит был ровесником софистов, а его школа продолжала существовать и после его смерти; для научных занятий пифагорейцев наступило время расцвета. Даже из работ Платона видно, что он чувствовал себя одиноким и что не его идеализм, а материализм был властителем дум в среде греческой интеллигенции. Однако эти мыслители были выразителями старой натурфилософской позиции; провозвестниками нового духа в философии этого периода стали: 1) софисты, в их среде выделялся Протагор; 2) Сократ; 3) киники и киренаики — общие ученики софистов и Сократа; 4) Платон; 5) Аристотель.
Из этого периода греческой философии сохранились аутентичные философские труды лишь последних двух классиков — Платона и Аристотеля; из работ софистов и сократиков осталось лишь небольшое число фрагментов; Сократ же, как известно, ничего не писал.
Это было время горячих споров и острой борьбы в философии и вокруг нее, период великих противостояний и гениальных идей, оказавший, как никакой другой, сильнейшее влияние на судьбу философии, продолжался недолго, около столетия. Начало его приходится на вторую половину V в., Я более или менее одновременно со смертью Аристотеля (322 г.) общекультурная, особенно философская, ситуация подверглась таким изменениям, что, начиная с этой даты, начался новый период развития философии.
Сколько существует истин? (Софисты и Сократ). В V в. до н.э. во многих городах Греции установилась демократическая форма политической жизни. Другими словами, на различные государственные должности людей не назначали, а выбирали путем народного голосования. Следовательно, человек, вызвавший симпатии избирателей, удачно выступив перед ними в народном собрании, мог занять ответственный пост. Поскольку для того, чтобы за кого-то проголосовали, он обязательно должен был понравиться массе народа, которая коллективно решала политическую судьбу претендентов.
Разумеется, в данную эпоху сильно поднялось в цене ораторское искусство и вообще образование, так как выступить перед народом с успехом мог только образованный, владеющий политическим красноречием человек. Но обширными познаниями в различных областях располагали тогда философы (отдельных наук и искусств, в полном смысле слова, в древности не существовало, их заменяла философия, а философы являлись тогда почти единственными учеными), к которым люди и стали обращаться с просьбами научить их различным премудростям, но прежде всего — умениям спорить и доказывать, опровергать и убеждать.
Некоторые философы стали брать деньги за обучение и получили название софистов, то есть платных учителей мудрости. Они учили прежде всего риторике — различным приемам доказательства и опровержения, искусству вести спор и побеждать в нем, уметь при любых обстоятельствах воздействовать на слушателя и добиваться желаемого эффекта. Но для того, чтобы во всех интеллектуальных ситуациях выходить победителем, требовалось иметь способность и доказывать, и опровергать все, что угодно.
Платные учителя мудрости изобрели разнообразные софизмы — внешне правильные доказательства заведомо ложных положений. Например, софизм «Рогатый» звучит так: «У тебя есть то, что ты не терял; ты не терял рога, значит, ты рогат». Или софизм «Покрытый»: человека спрашивают: «Знаешь ли ты, кто стоит под этим покрывалом?». «Не знаю», — отвечает он. «Это же твой отец, — говорят ему, — выходит, ты не знаешь своего отца». Или вы спрашиваете кого-нибудь: «Знаешь ли ты, что я хочу тебя спросить?» «Не знаю», — отвечает ваш собеседник. Тогда вы говорите ему: «Неужели ты не знаешь, что Солнце встает на Востоке?». «Знаю», — говорит он. «Ага, — торжествующе произносите вы, — выходит, ты знаешь, а сначала сказал, что не знаешь, получается — ты знаешь то, чего не знаешь». Более хитрый софизм: что лучше — вечное блаженство или бутерброд? Конечно же — вечное блаженство. Что может быть лучше вечного блаженства? Ничто! А бутерброд лучше, чем ничто, значит, он лучше, чем вечное блаженство.
Но одних софизмов недостаточно. Для умения побеждать в любом споре, человек должен быть всегда прав. Однако, если истина едина для всех, а спорящий не на ее стороне, тогда он никак не может быть прав. Значит, единственное, что остается софисту — предположить существование не одной истины, а многих. Сколько людей, столько и мнений, каждый человек — сам себе истина.
Знаменитый софист Протагор Абдерский предложил формулу следующего воззрения: «Человек, — говорит он, — есть мера всех вещей». Другими словами, как кому кажется, то для каждого и есть истина, которая, таким образом, совершенно субъективна (зависит от субъекта — человека). Ничего общего и обязательного для всех не существует, равно как и единых принципов или законов. Каждый из нас для себя устанавливает правила и ориентиры, по которым должна протекать его жизнь. Любое воззрение настолько же истинно, насколько ложно. Всё можно и доказать и опровергнуть, противоположные суждения совершенно равносильны.
Обо всем можно сказать: «Это и так и не так одновременно». И все в данном случае зависит только от конкретного человека, который и выступает критерием правды и лжи. Подобный взгляд называется субъективизмом. Но если нет ничего общепринятого, тогда никто не может быть ни абсолютно прав, ни абсолютно неправ, точнее, что кажется истинным одному, для другого — ложно, важное для кого-то оставляет иного совершенно равнодушным, смешное для одного кажется грустным другому, и если нечто представляется кому-то добром, другой вполне может расценить его как зло.
Следовательно, ни о чем нельзя сказать определенно, и все в мире относительно. Таким образом, из субъективизма софистов вытекает релятивизм — положение об относительности всего сущего и мыслимого (relativus в переводе с латыни означает — относительный).
Познаваем ли мир, в котором нет ничего устойчивого и общеобязательного, но все субъективно и относительно. Скорее всего — не познаваем. Заслуга философской софистики состоит в том, что она впервые в греческой философии попыталась разрешить гносеологическую проблему. Архаические философы от Фалеса до Демокрита не сомневались в познаваемости мира, поэтому их больше беспокоили вопросы о его устройстве (космологические) и происхождении (космогонические).
Софисты, в свою очередь, считали, что прежде чем рассуждать о мироздании, первоначально требуется выяснить — можем ли мы о нем вообще что-либо узнать или наш удел — оставаться в полном неведении и потому полагать истинным то, что кажется нам таковым. В ответе на данный вопрос они склонялись ко второму, и поэтому их учение является также агностицизмом (гносис — знание, а — отрицательная частица в греческом) — тезисом о непознаваемости мира или же скептицизмом (от греческого скептомай — сомневаюсь) — сомнением в возможности его познания. Например, софист Горгий Леонтийский сформулировал собственные взгляды в виде трех положений: во-первых, ничего нет; во-вторых, если что-то и существовало, то оно было бы непознаваемым; в-третьих, если кто-то и смог что-либо познать, то не мог бы передать полученное знание другому.
Софистам противостоит знаменитый греческий философ Сократ Афинский. В отличие от них он считал, что истина, так же, как Солнце в небе, всё освещающее и всех согревающее, может быть только одна. Она едина для всех, общеобязательна и объективна, то есть существует вне нас и независимо от наших желаний. Не мы ее придумали и не нам ее отменять. Данная истина существовала до нас и будет существовать всегда. Где бы ни жил и кем бы ни являлся человек, он не может не подчиняться ей, потому что она абсолютна.
Платон
Учение Платона
Учения Платона носит теологический характер. Теология – учение о целесообразности. До своего вселения в телесную оболочку душа пребывала на небе и созерцала там истинно сущее. Соединившись на Земле с телом, душа забывает то, что знала до своего падения на Землю. Однако и теперь она хранит в своей глубине память о том, что она когда- то созерцала. Человеческая душа независима от тела и бессмертна.
По Платону, мир чувственных вещей не отсечен от мира «идей»: он стоит в каком – то отношении к миру «идей». Между областью «идей» и областью вещей у Платона находится «душа мира». Чувственный мир – порождение мира " идей " и мира " материи ". Если мир «идей есть мужское или активное начало, а мир материи начало женское, или пассивное, то мир чувственно воспринимаемых вещей – детище обоих. Каждая вещь чувственного мира „причастна“ и к своей „идее“, и к » материи". Поскольку чувственная вещь «причастна» своей " идее ", делает вывод Платон, то она есть ее несовершенное, искаженное отображение или «подобие». Посредством «веры» воспринимаются веши в качестве существующих и утверждаются в этом качестве. «Подобие» у Платона выполняет функцию представления в сознании. Диалектика Платона, прежде всего учение о бытии или об идеях, имеет ярко выраженный онтологический характер. В соответствии с этим «диалектика», как ее понимает Платон, не только путь или метод познания, это прежде всего онтологические прообразы, причины вещей чувственного мира. По Платону, в предметах чувственного мира не только противоположности переходят друг в друга, но и совмещают противоположные качества.
Однако для объяснения наблюдаемых явлений недостаточно предположить существование одних лишь идей. Ведь чувственные вещи преходящи, изменчивы, лишены истинного существования. Их качества должны быть обусловлены уже не только бытием, но и каким – то образом и небытием. Выходит, что кроме бытия должно существовать также и небытие. Это небытие Платон отождествляет с материей. Благодаря существованию материи, или небытия, возникает множество чувственных вещей. Материя, которую Платон уподобляет «материи», «кормилице», принимает в свое лоно вид (идею) и превращает единство и целостность каждого постигаемого умом вида, каждой идеи во множестве чувственных вещей, обособленных друг от друга в пространстве. Учение это противостояло атомистическому материализму Демокрита, который был старшим современником Платона. Атомисты утверждали, что небытие существует ничуть не меньше, чем бытие. Но при этом бытие отождествляли с атомами, считая их телесными, а под небытием понимали пустоту, пространство, в котором движутся атомы.
Напротив, у Платона бытие – бестелстные, нематериальные идеи, а материя – небытие. При этом для Платона идеи первичные материи; понятием небытия уже предполагается как его условие – бытие: небытие тоже есть бытие, но только иное по отношению в данному. Виды ( идеи) Платона прежде всего бытие, а не понятие нашего ума, и существует они сами по себе, независимо от субъекта, от его сознания и познания.
В объективно-идеалистическую основу системы взглядов Платона вторгается дуализм, учение о противоположности души и тела. Тело рассматривается как темница души, а душа- как бессмертная сущность небесного происхождения, вселившаяся в телесную оболочку. Платон даже излагает систему доводов, доказывающих бессмертие души.
С представлением о природе души у Платона связано и его понимание знания. Даже под бременем тела на Земле, вдали от занебесной области, душа хранит истинное знание. Это воспоминание о нечувственном бытие, которое она созерцала до вселения на Землю и до своего заключения в тело. Область идей представляет, по Платону, систему, подобную пирамиде: на вершине пирамиде превыше знания и истины пребывает идея блага. Идея блага по своей природе выходит за пределы одного лишь познания: она сообщает предметам не только способность быть познаваемыми, но и способность существовать и получать от нее сущность.
Учение об идее блага сообщает учению Платона о бытии и о мире характер телеологического учения. Благо объявляется не только верховной причиной бытия, но вместе и целью.
Платон представляет, что бытие «иерархично» и состоит из различных слоев и областей неодинаковой реальности. Различию этих областей бытия соответствует и различие родов знания. Высший род бытия – идеи – познаются посредством интуиции .
Низший сравнительно с идеями род бытия – предметы математического знания. Математические предметы родственны и идеям, и чувственным вещам. Как и идеи, они неизменны, не зависят в своей сущности от отдельных предметов, представляющих их в чувственном мире. Они постигаются умом, но не посредством интуиции, а посредством размышления.
Степень реальности- чувственные вещи – несовершенная область вечного становления, генезиса и гибели. Чувственные вещи не могут быть предметом достоверного знания, а только мнение.
Низкий род бытия – отображение чувственных вещей. Постигаются эти отображения, или образы вещей, при посредстве воображения.
Согласно утверждению Платона, ни мнение, ни воображение не дают истинного, достоверного знания. Как и сами чувственные предметы, мнения непрерывно изменяются. Чтобы возвыситься до знания, мнения должны быть связаны в единство или тождество. Связь это производится деятельностью самой души. В душе хранится память об истинах, которые она созерцала в области истинно сущих идей – еще до своего падения на Землю и до своего заключения в телесную оболочку.
Платон создает науку, которая позволяет истинно познавать сущее. Наука это — диалектика. Платон доказывает, что бытие, поскольку оно рассматривается само по себе, едино, вечно, тождественно, неизменно, неподвижно, бездейственно и не подлежит страданию. Поэтому бытие должно характеризоваться противоположными свойствами: оно един и множественно, вечно и преходяще, неизменно и изменчиво, покоится и не покоится, движется и не движется, действует и не действует, страдает и не страдает.
Осознание противоположностей в исследуемых предметах есть необходимое условие для пробуждения души к размышлению .
Искусство пробуждать к исследованию и к размышлению посредством открытия противоречий есть то, что Платон называет искусством диалектики.
Платон различает содержание диалектики, это метод познания, ведущий от осознания противоречия и не совершенного знания к постижению истинно сущего. Диалектика характеризуется у Платона как метод движения от данных предположений к их все более и более высоким основаниям, пока, наконец, познающий не дойдет до наивысшего основания. Это восхождение ума есть у Платона движение, совершающееся только в области мышления, отрешенного от всего чувственного.
Нечувственное восхождение по ступеням разума до высшей основы – только первая половина пути. Здесь ум вновь нисходит к начальным – низшим – понятиям. Это так называемый метод восхождения от абстрактного к конкретному.
В наследии Платона интересны следующее моменты :
В научном познание, в практическом действии важна ответить на вопрос: что такое данная вещь, чем она отличается от других? Идея вещи как раз и является ответом на данный вопрос. Идея вещи есть смысл вещи.
Идея вещи есть такая цельность всех отдельных частей и проявлений вещи, которая уже не делится на отдельные части и представляет собой в сравнении с ними новые качества. Стороны треугольника, взятые по отдельности, не есть треугольник. Тем не менее из – за определенного объединения трех отрезков получается нечто новое- треугольник. Итак, идея вещи есть цельность всех составляющих ее частей.
Идея вещи есть та общность составляющих ее особенностей и единичностей, которая является законом для возникновения и получения этих единичных проявления вещи. Например, любой механизм может быть работающим, если все его части объединены одной идеей ( часы). Идея – есть закон.
Идея не вещественна, тому свидетельство- история развития науки и практики.
Итак, идея есть принцип осмысления вещей, их общая цельность, являющаяся законом их отдельных проявлений. Всеобщую закономерность, конечно, можно не называть идеей или совокупностей идей, но от самой этой всеобщей закономерности вещей наука отказаться не может.
В мировоззрении Платона важное место принадлежит его взглядам на общество и государство. Его чрезвычайно занимал вопрос о том, каким должно быть совершенное государство ( общежитие ) и каким воспитанием люди должны быть подготовлены к устройству и сохранению такого общежития.
По мнению Платона, все существующие государства принадлежат к отрицательному типу, где главным двигателем поведения людей оказываются материальные заботы и стимулы. «Какого бы ни было государство, в нем всегда есть два государства, враждебных друг к другу: одно – государство богатых, другое – бедных ».
По Платону, отрицательный тип государства выступает в четырех формах: тимократия, олегархия, демократия и тирания.
Тимократия – то есть власть основанная на господстве честолюбцев. С первыми признаками упадка возникает страсть к обогащению. В тимократии первоначально сохранились черты совершенного строя: правители пользуются почетом, войны свободны от земледельчиских и ремесленных работ. Однако со временем любители драгоценных металлов начинают в тайне собирать и хранить золото в стенах своих жилищ и образ жизни постепенно меняется на роскошный. Так начинается переход от тимократии к олигархии.
Олигархия – власть немногих над большинством, бедные не участвуют в управлении. А в олигархии, во – первых, все занимаются самыми различными делами – и земледелием, и ремеслами, и войной. Во – вторых, это приводит к тому, что человек превращается в бесполезного члена общества, он в нем лишь бедняк и беспомощный человек.
Дальнейшее развитие олигархии приводит, по Платону, в ее худшую форму государственного устройства – в демократию. Это власть и правление большинства, но правление в обществе, в котором противоположность между богатыми и бедными обостряется еще сильнее. чем при олигархии. В этом обществе возникает зависть и злоба бедных к богатым. Неуклонно развиваясь, имущественная противоположность становится заметной даже во внешности тех и других. Рост возмущения бедных против богатых приводит к восстанию. Если восстание заканчивается победой бедняков, то они часть богатых уничтожают, часть изгоняют, а государственная власть и функции управления разделяют между всеми оставшимися членами общества.
Наихудшей формой отклонения от идеального государственного строя Платон признал тиранию. Это власть одного над всеми в обществе. Возникает эта власть подобно предыдущим формам как вырождение предшествующей ей демократической формы правления. В первое время тиран " улыбается и обнимает всех, с кем встречается, обещает многое в частном и общем, освобождает от долгов, народу и близким раздает земли и притворяется молистивым и кротким в отношении ко всем. Тирану необходимо непрерывно затевать войну, чтобы простой народ чувствовал потребность в вражде. Но так как постоянная война возбуждает против тирана ненависть, то тиран, если захочет удержать власть, вынужден будет исподволь уничтожить своих осудителей, " пока у него не останется ни врагов, ни друзей."
Всем другим формам государства Платон противопоставлял утопию, или проект наилучшего государство и правления. Этим государством руководят ( как в олигархии ) немногие. Но в отличие от олигархии этими немногими могут стать только лица, действительно способные хорошо управлять государством: во- первых, в силу природных тому задатков и одаренности; во – вторых, вследствие долголетней предварительной подготовки. Основным принципом идеального государства Платон считает справедливость. Идеальное государство, во – первых, должно обладать рядом черт нравственной и политической организации и средствами их защиты; во вторых, оно должно осуществлять систематическое снабжение всех граждан необходимыми для них материальными благами; в третьих оно должно руководить и направлять развитие духовной деятельности и творчества. В государстве Платона необходимые для общества виды работ разделены между специальными разрядами его граждан. В разделении труда Платон видит фундамент всего совершенного ему общества. Однако от землевладельцев, ремесленников и купцов Платон заметно отличал воинов и стражей и правителей – философов. Нравственные черты работников хозяйства Платон ставит ниже нравственных достоинств воинов и еще ниже – правителей государства
Учение Аристотеля
Аристотель является создателем самой обширной научной системы из существующих в античности. Она опиралась на обширный эмпирический материал, как из области естествознания, так и из области общественных наук, который систематически собирали и накапливали его ученики. В частности, это было описание 158 государственных устройств. Научная деятельность Аристотеля- это не только вершина античного философского мышления, она была и большим вкладом практически во все тогда известные научные области: были созданы новые научные направления, она вместе с учениками систематизировал науки, определил предмет и методы отдельных наук. Написал больше 150 научных трудов и трактатов .
В своем большинстве труды Аристотеля сохранились у его учеников и последователей. В I веке н.э. они были собраны, классифицированы и изданы последователем Аристотелевской философии Андроником Родосским. Их можно разделить на несколько тематических групп.
К первой группе относится работы, которые излагают наиболее существенные вопросы онтологического характера. Аристотель определяет эту проблематику как первую философию ( протефилософиа ). Андроник Родосский все работы объединил в один трактат, который был назван «метофизика» ( название возникло случайно: эти труды в издании произведений Аристотеля следовали сразу за трудами, которые были посвящены вопросам естественных наук, то есть за физикой. Современный смысл метофизики как метода познания был обозначен Гегелем в 19 веке ).
Следующую группу его работ представляют труды, посвященные вопросам философии и естественных наук, — " Физика ", «О небе», «О возникновении и гибели», " Метеорология", " О возникновении животных " и др.
Весьма обширную группу представляют работы, посвященные проблематики обществознания. Сюда относятся этические, политические, эстетические и другие трактаты — " Политика", " Никомахова этика", «Риторика », " Поэтика" и др.
Выдающийся раздел его творчества представляют труды, посвященные логики и методологии, которые объединены под общим названием «Органон» ( сюда относятся работы " Категории" " Об объяснении ", «Первые аналитики», " Третьи аналитики", " Топики", " О софистических доказательствах " ) .
Аристотель был первым, кто глубоко и систематически исследовал все доступные ему работы предшествующих мыслителей. Систематически, хотя и через призму собственных воззрений, он рассматривает философские учения от древнейших мыслителей до современников. В этом смысле о нем можно говорить и как об историке философии.
Определив свое отношении к философии Платона и ее центральному пункту – учению об «идеях», Аристотель разрабатывает исходные принципы своей философии. Большое внимание он уделяет наиболее существенным вопросам философии, ядром которой он считает онтологию – науку о сущем. Основой всякого бытия Аристотель считает так называемую первую материю. Эта первичная материя, однако, неопределенна ( принципиально неопределима ) ни одной из категорий, которыми мы определяем реальные ( конкретные) состоянии сущего. Она образует потенциальную предпосылку существования. И хотя она является основой всякого бытия, ее нельзя отождествлять с бытием и даже нельзя считать простой составной частью конкретного бытия.
Наипростейшей определенностью этой первой материи является, по Аристотелю, четыре элемента – огонь, воздух, вода и земля, с которыми мы встречались уже у до сократовских мыслителей. Они представляют определенную промежуточную ступень между первой материей. которая чувственна непостижима, и реальна существующим миром, который чувственно воспринимаем. У воспринимаемы чувствами вещей ( их изучением занимается физика ) можно различить две пары взаимно противоположных свойств – тепло и холод, влажное и сухое. Четыре основных соединения этих свойств, по Аристотелю, характеризуют четыре основных элемента: огонь является соединением теплого и сухого, воздух – теплого и влажного, а земля – холодного и сухого .
Эти четыре элемента – основа реальных ( чувственно воспринимаемых ) вещей. Правда, позднее в связи с проблемами небесных сфер Аристотель вводит пятый элемент – " Пятую сущность " – эфир.
В то же время Аристотель допускает и возможность замены одного элемента другим, это становится возможным потому, что все элементы являются в принципе конкретной модификаций одной и той же первой материей.
Конкретные, существующие ( чувственно воспринимаемые) являются результатом взаимодействия всеможных комбинаций этих элементов. ъ
По Аристотелю, каждая единичная вещь есть единство " материи", «формой». Форма не материальна, но она не есть некая потусторонняя сущность, извне приходящая в материю. Он это иллюстрирует примером. Так, медный шар есть единство вещества – меди и формы – шаровидности, которая придана меди мастером, но в реально существующем шаре оно составляет одно с веществом. Медь лишена «Формы», поскольку меди еще не придана форма шара и та же медь есть «возможность» формы. «Форма» есть действительность того, возможностью чего является «материя », и, наоборот, «материя» есть возможность того, действительностью чего будет форма. С помощью этих положений о соотносительности материи и формы Аристотель пытался раковую для платоновского идеализма пропасть между миром вещей и идеями.
Согласно Аристотелю в пределах чувственно воспринимаемых вещей возможен последовательный переход от «материи» к соотносительной ей «форме», от «формы» – к соотносительной ей материи. Поднимаясь по лестнице " формы " мы, утверждает Аристотель «доходим» наконец, до высшей «формы», которую уже нельзя рассматривать как «материю» или как возможность более высокой «формы». Такая предельная" форма" есть перводвигатель, или Бог, пребывающий вне мира.
Итак, " форма", по Аристотелю, образует из потенциального бытия (первой материи, четырех основных элементов ) действительное, реальное бытие. Действительное бытие, таким образом, представляет собой единство материи и формы. Аристотель в этом учении, которое является основой всей его философии и проходит через все его рассуждения, по- новому решает проблему соотношения единичного и общего – как отношение двух сторон действительности. Этим он преодолевает разрыв между идеальным и реальным миром, столь разительный в системе Платона.
При изучении конкретных вещей как реального бытия Аристотель говорит о первых и вторых сущностях. Первую сущность он отождествляет с с индивидуальным бытием, с конкретной вещью. Первая сущность, согласно Аристотелю, выступает индивидуальным, неделимым и чувственно познавательным бытием.
От первых сущностей Аристотель отличает вторые сущности (вторичные). Они производны от первых сущностей. Вторичные сущности не постигают конкретное индивидуальное бытие, а являются в большей или меньшей степени родовым или видовым определением. Например: стол, стул, кровать и т. д. Это первичные сущности, в то время как мебель уже вторичная сущность.
Категории сущности Аристотель считал основным средством познания мира. Все другие категории служат для их определения.
Об онтологических воззрениях Аристотеля говорит и его понимание движения. Движение у Аристотеля тесно связывается с конкретными формами бытия. Он подчеркивает, что движение помимо вещей не существует. Аристотель считал движение вечным, оно всегда было и во всякое время будет.
Несколько противоречивы взгляды Аристотеля на источник движения. Сказанное выше говорит о том, что движение присуще самим вещам, следовательно, источником является само движение. С другой стороны, возможно объяснение источника движения при помощи неподвижного первого двигателя. Этот первый двигатель ( Бог) служит внешней причиной всякого движения.
Аристотель различает шесть видов движения: возникновение, гибель, увеличение, уменьшение, перемену и изменение места.
Движение Аристотель тесно связывал с изменением. Он приводит четыре главных вида изменений: относящихся к сущности, к количеству, качеству и месту. Движение, относящееся к сущности, не может быть признано действительным, потому что в нем нельзя найти " противное". Это свидетельствует о понимании существования движения в связи с наличием противоположностей. По Аристотелю, противным движению является «покой»; противном возникновению – гибель; увеличению – уменьшение, а изменению места – покой на месте. Наиболее общую характеристику движению Аристотель дает следующим образом: реализация, осуществление сущего. Это значит, что движение выступает как переход возможности в действительность. Тем самым движение становится универсальным свойствам сущего.
Процесс осуществления, то есть переход возможности в действительность, тесно связан со взаимоотношением материи и формы. Движение является определенной тенденцией материи ( как возможности ) к осуществлению реализации формы ( как реальности ) .
Аристотель уделяет внимание и анализу «пространства» и «времени». Во-первых, он видит тесную связь между конкретным бытием и временем, подчеркивает связь времени и движения.
Пространство Аристотель также связывает с движением тел, признает его объективное существование. Пространство понимается как особая необходимая реальность, которая может проявляться в движении тел, существуя независимо от них.
Заканчивая онтологическую часть философии Аристотеля, остановимся на его учении о причинности. Он различает четыре основных вида причин: материальную, формальную, активную и, или воздействующую, и причину конечную, или целевую. Материальная причина содержится в самой первой материи, в ее характере. В этом смысле она выступает также, как и потенциальная причина. Формальная причина соединена с формой как активным принципом, который творит из материи «истинную реальность». Активная ( или воздействующая ) причина также соединена с источником движения и с процессом перехода возможности в действительность. Наиболее высоко Аристотель ставит целевую, или конечную, причину, которая объясняет цель и смысл движения.
Для понимания и объяснения сущего необходимо познать все виды причин. Однако все они имеют неодинаковое значение. Формальные причины являются наиболее важными, чем материальные причины – такой вывод следует из учения Аристотеля из пассивной материи и активной форме. Место, которое он отводит целевой ( или конечной ) причине – уступка теологии. Эта причина, собственно, делает возможным познание завершения развития, реализацию цели, которую Аристотель обозначает понятием " энтелехия".
Аристотель считает, что душа присуще всем объектам, принадлежащим живой природе, то есть растениям, животным и человеку. В ряде работ он приходит даже к таким взглядам: «душа не существует без материи», деятельность души обусловлена состоянием тела, что подтверждает определенную материалистическую тенденцию. Однако в «Политики» Аристотель говорит, что «одушевленное существо состоит прежде всего из души и тела; душа по своей сути является господствующим принципом, тело – принцип подчиненный ». С подобными мыслями можно встретиться в трактате «О душе»: "… душа есть причина и начало живого тела … душа есть причина как то, откуда движение, как цель и как сущность одушевленных тел ". Отношение души и тела является в определенном смысле аналогией более общего отношения материи и формы.
Душа, по Аристотелю, имеет три различных уровня: вегетативный – душа растений ( речь идет здесь об определенной способности к жизни ); чувственный, преобладающий в душах животных, и разумный, присущий лишь человеку.
Разумную душу Аристотель, характеризует как ту часть души, которая мыслит и познает. Восприятие, то есть способность ощущать, характерно для низших ступеней души, однако способность мыслить является привилегией разумной души. Ощущения неотделимы от тела, но разумная душа не связана с телесностью, она вечна. Разуму, наконец, «лучше не быть связанным с телом ». Этот довод использовался философами – идеалистами как во времена Аристотеля, так и в позднейшее время.
Как философ Аристотель обязан был решать гносеологические проблемы. Основным и исторически первым уровнем познания он считает чувственное познание. Благодаря ему мы познаем конкретное бытие ( первые сущности ). При помощи чувственного познания человек овладевает единичным, индивидуальным.
Если чувственный уровень – основа познания, то постижение общих закономерностей, общего является привилегией разума, который подобно чувствам, черпающим из реальности, существует за счет чувственного опыта.
Познание представлялось Аристотелю как развивающийся процесс от простейших элементарных чувственных ступеней к предельно абстрактным. Его градация такова: ощущение, представление, опыт, усиленный памятью, искусство, наука, которая представляет вершину.
Научное познание, по Аристотелю, представляется как вершина всего процесса познания. Его содержание является познание общего. Аристотель правильно постиг тот факт, что общее можно познать не на основе созерцания или «воспоминания», но лишь посредством познания единичного, и что мышление необходимо сопоставлять с практической деятельностью.
Научное познание не ограничивается лишь эмпирией. Факт чувственного восприятие есть лишь следствие, при помощи которого постигается общее. Теоретическое познание, мышление является самобытным, однако его необходимо предохранять от пустой спекулятивности. Это ведет к развитию логики. Логику он понимал как орудие познания. Отсюда название трудов Аристотеля, посвященных логики, — «Органон» ( органон – орудие ). Логика Аристотеля развивалась в тесной взаимосвязи как с его философскими воззрениями, мак и с его изучением природы и общества.
Аристотель заложил теоретические основы логики как науки. Ему принадлежит заслуга формулирования закона противоречия и закона исключенного третьего. Эти законы долго принадлежали к основным законам логики высказываний. Свое значение они не потеряли и в наше время.
В теоретической философии Аристотель вводит понятие «субстанция».
Под субстанцией он понимал бытие вполне самобытное, существующее в самом себе, но не в сем – либо ином. Как таковое бытие, не способное существовать ни в чем ином, субстанция никогда не может выступать в суждении, как его предикат, или атрибут, но только как его субъект.
Субстанцией, считал Аристотель, может быть только единичное бытие. Только оно одно самобытно в точном смысле этого слова. Он неуклонно имеет в виду это бытие как предмет познания, протекающего в понятиях. Другими словами, он полагает, что существующее само по себе и потому совсем независимое от сознания, что бытие уже стало предметом познания, уже породило понятие о бытие и есть в этом смысле уже бытие как предмет понятия.
В плане бытия «форма» – сущность предмета. В плане познания «форма» – понятие о предмете.
Согласно Аристотелю, то, с чем может иметь дело знание, есть только понятие, заключающее в себе существенные определения предмета. Самим предметом познания может быть не преходящее, не изменчивое и не текучее бытие и только бытие непреходящее, пребывающее .
У Аристотеля телеология становится последовательно объективной.
Предметы обладают не данной или предписанной им извне целью, а сами, в самих себе, объективно имеют цель. Состоят они в реализации или в осуществлении «формы», понятия, таящегося в них самих. Но это и значит, что «цель» сводима к «форме» – к действительности того, что дано как возможность в «материи», предметов.
Причина движения и изменения – не основная и не несводимая: она также сводима к «форме», ибо понятие о предмете, осуществленное в веществе («материи»), и есть форма.
Если рассматриваются отдельные предметы, то под «формой» и «материей» необходимо понимать просто то, из чего состоят эти предметы, иначе – их элементы.
В «форме» и «материи» следует видеть также причины или принципы, исходя из которых мог бы быть объяснен весь мировой процесс. Под «материей» еще можно разуметь то, что подвергается изменениям, но «форму» в качестве «начала движения» уже нельзя определить как то, чего мир еще только достигает в своем процессе движения.
Если рассматриваются уже не отдельные предметы природы, а вся природа в целом, то для объяснения его необходимо допустить существование, во – первых, «материи» мира и, во- вторых, «форма» мира, пребывающей вне самого мира.
По мнению Аристотеля, существует лишь один способ устранить это противоречие: необходимо допустить, что происходящее в мире движение не только не имеет начала, но не имеет и конца, то есть вечно. Доказательство вечного существования мира и вечного существования мирового движения необходимо ведет к предположению вечной причины мира и вечного движения мира.
Перводвигатель мира есть, согласно Аристотелю, Бог.
Из неподвижности перводвигателя мира Аристотель выводит как необходимое свойство Бога его бестелесность. Всякая телесность, или материальность, есть возможность иного бытия, перехода в это новое, а всякий переход, по Аристотелю, есть движение. Но Бог, он же перводвигатель – неподвижное бытие; следовательно, Бог необходимо должен быть бестелесным.
Каждый предмет материального мира есть, во-первых, «материя», то есть возможность или средство реализации своего понятия и, во-вторых,, «форма», или действительность это возможности, или осуществления понятия. Так как Бог, по Аристотелю, — наивысшая действительность, то Бог есть ум.
В этом уме необходимо различать активный и пассивный элементы. Активные элементы сказываются, когда мысль есть лишь деятельная.Но высшая деятельность мысли, по Аристотелю, — деятельность созерцания. Стало быть, будучи умом и высшей деятельностью, ум Бога есть ум, вечно созерцающий.
Итак, Бог, или перводвигатель, есть созерцающий чистый ум.
Именно поэтому Бог, как его понимает Аристотель, есть цель мира и всего мирового процесса, есть форма всех форм.
Учение это – теология высшего бытия – единая и единственная божественная бестелесная «форма», «чистый» беспримесный ум, мыслящий собственную деятельность мышления. Бог Аристотеля – как бы идеальный величайший и современнейший философ, созерцающий свое познание и мышление, чистый теоретик.
По своему предмету научное знание есть знание о бытии.
Аристотель считал, что предмет искусства – производство вещей или произведений при помощи способности, определенной к действию. Поэтому сфера искусства – практика и производство; сфера это знание – созерцание предмета, теория, умоззрение. У науки есть общее с искусством, как и искусству, знанию принадлежит способность быть сообщаемым посредством обучения. Поэтому искусство есть знание в большем смысле слова, сем опыт, оно сопровождается истинными суждениями. То, что в вещах показывает чувственное познание, то есть ощущение, зависит от всегда изменчивых условий пространства и времени. Напротив, то, что показывает в вещах научное познание, не зависит ни от пространства, ни от времени.
Для Аристотеля логика – не отдельная наука, а орудие всякой науки. Аристотель называет логику «Аналитикой», ее основные учения: об умозаключении и доказательстве. Задача логики, как ее понимает Аристотель, — исследование и указание методов, при помощи которых известное данное может быть сведено к элементам, способным стать источником его объяснения. Из этого видно, что основной метод Аристотеля – «сведение».
В логических исследованиях Аристотеля интересовали три проблемы:
вопрос о методе знания, или диалектика;
вопрос о двух основных методах выяснения знания достоверного, эти методы – определение и доказательства;
вопрос о месте нахождения посылок знания, это индукция.
Аристотелевская индукция – не только путь от единичного к общему, но и метод противопоставления дедукции.
Восприятие ( или ощущение) – способ бытия и соответственно познания, общий у человека со всеми живыми существами. Способность удерживать часть воспринятого есть память. Из часто повторяющегося воспоминания об одном и том же возникает опыт. Из опыта же, то есть из всего общего, сохраняющегося в душе, берут свое начало навыки и наука. Навыки возникают, когда происходит процесс создания вещей; наука – «если дело касается существующего».
Только определение может превратить простое свидетельство о факте в раскрытие сущности. И только доказательство способно превратить утверждение или отрицание существования в причинное объяснение. Однако раскрыть эту сущность может только определение, для того же, чтобы выяснить связь сущности с ее действиями, требуется доказательство.
Важная часть логики Аристотеля – теория силлогизма и доказательства. Очень важно также его учение о понятие и о предложении ( суждении).
Особенно важным для него было выяснение свойств общего. Общее определяется как то, что относится ко многим предметам в силу их природы. То, что стоит в связи с родом и может быть выведено из рода, есть свойство.
Аристотель классифицирует предложение на четыре группы:
утвердительные истины;
отрицательные истины;
утвердительные ложные;
отрицательные ложные.
Аристотель- основоположник не только формальной логики, но и психологии. Ему принадлежит специальный тракта «О душе».
Душа – организующая форма. В душе Аристотель видит высшую деятельность человеческого тела. Поэтому между душой и телом имеется тесная связь. В душе человека существует часть, присуще определенной ступени человеческого развития, не возникающая и не подлежащая гибели.
Аристотель выделяет этику в особую и при том значительную проблему философии. Учение о нравственной деятельности и о нравственных доблестях строится у Аристотеля на основе его объективной теологии, охватывающей весь мир и всю деятельность в нем человека. Есть цель, которую желают только ради нее самой. Такая цель- высшее благо, и раскрывает ее высшая руководящая наука – политика.
Человеческая добродетель есть умение — прежде всего верно ориентироваться, выбрать поступок, определить местонахождение добра. Выбору подлежит не среднее из хорошего, а наилучшее из всего хорошего.
Частная форма справедливости делится на два вида. Эта распределяющая справедливость и справедливость уравнивающая. Деятельность, сообразная с важнейшей добродетелью и присущая лучшей части души, есть блаженство. Настоящая цель человеческой жизни – не наслаждение, а блаженство.
Блаженная жизнь сообразна с добродетелью и при том с важнейшей, которая присуща лучшей части души. Деятельность этой части- созерцательная. Деятельность созерцания не только дает блаженство, к ней применяется и наслаждение, так как созерцание истины есть самое приятное из всех деятельностей, сообразных с добродетелью. Разумная жизнь естественна для человека, так как она делает его человеком. Высшей добродетелью провозглашается теоретическое созерцание истины: самодовлеющее, отрешенное от волнений и тревог практической деятельности.
В этики Аристотель развил как образец и как цель блаженной жизни идеал созерцательного постижения истины.
Человеческая природа несовершенно. В силу ее несовершенства жизнь нуждается в ряде благ, которые по отношению к главной цели – низшие и подчиненные. Под богатством Аристотель понимает " накопление хозяйственный благ, необходимых для жизни и полезных для государственного и домашнего общения".
Для него быть богатым означает скорее пользоваться, чем владеть: богатство действительное осуществление владения, или пользование тем, что составляет имущества. Между крайностями расточительности и скупости лежит средняя мера – щедрость.
«Экономика» – правильный тип хозяйственной деятельности.
«Экономика» доставляется семье все, что необходимо для того, чтобы ее члены могли достигать высшей цели – блаженства. В «Политики» рассматриваются различные общественные отношения и оцениваются различные формы государственного устройства.
Государство – это «некоторый тип общения». Государство – высшая форма общения между людьми.
В экономических отношениях Аристотель видит только социальные формы.
Все экономические отношения имеют целью только выгоду и к ней сводится в них все расчеты. Аристотель выступает как сторонник индивидуальной частной собственности. Видом собственности считает общую и частную.
Аристотель полагает, что даже в основе дружбы лежит себялюбие: «любя друга» мы любим собственное благо, ибо хороший человек став нашем другом становится благом- поскольку мы его любим. Каждый человек «сам по себе более всего друг, и следует любить больше всего самого себя».
Задача политика и законодателя – не строить на месте разрушенного. Политика не создает людей, а берет их такими, какими их создала природа.
Понятие «досуг » важное понятие социологии, педагогики и эстетики Аристотеля. В глазах Аристотеля право на досуг – первый и основной признак принадлежности человека к классу, которому принадлежит власть в обществе. Возвышая досуг, Аристотель принижает значение деятельности и пользы.
Наибольшая симпатия Аристотеля склонялась на сторону политики. Именно в политики умение повелевать и повиноваться достигается лучше всего.
Аристотель выдвинул учение об обществе и государстве, при этом различал хорошие и дурные формы управления государством.
Хорошими он считал формы, при которых исключена возможность корыстного использования власти, а сама власть служит всему обществу; монархия, аристократия и власть среднего класса, основанная на смешивание олигархии и демократии.
Дурными ( как бы выродившимися) видами Аристотель считал тиранию, чистую монархию и крайнюю демократию. Аристотель был противником больших государственных образований.
Сущность государства, по мнению Аристотеля: государство – это «некий вид общения». Государство – только одна форма общения между людьми. Однако не все люди принадлежат к составу государства. К нему не принадлежат, согласно учению Аристотеля, рабы.
Учение Аристотеля оказало огромное влияние на последующее развитие философской мысли. Аристотель развил теорию воспитания «свободнонарожденных» граждан. Трем видам души, по Аристотелю, соответствует воспитание, это три взаимосвязанных стороны – физическая, нравственная, умственная. Цель воспитания состоит в развитии высших сторон души – разумной и животной (волевой).Он считал, что общие школы должны быть только государственными и в них все граждане, исключая рабов должны получать одинаковое воспитание, приучающее их к государственному порядку.
Свое экономическое учение Аристотель основывал на предпосылки, что рабство — явление естественное и всегда должно быть основой производства
Эллинистическая философия
4 век до н. э. оказался для древнегреческой философии временем ее высочайшего подъема. Основанные Платоном и Аристотелем школы стали центрами не только античной философии, но и античной науки: математики, физики, астрономии, биологии, широкого круга наук гуманитарного цикла. Вместе с тем в развитии философии после Аристотеля выступают черты совершенно новые по сравнению с предшествующей ей философией. Глубокие изменения происходят в понимании задач и целей самой философии, в понимании средств, с помощью которых эти задачи выполняются.
Изменяется социальный и этнический состав самих деятелей философии. В разработку вопросов философии включаются представители народов, не принимавших ранее сколько-нибудь заметного участия в процессе развития философии. Эти новые деятели — уроженцы и выходцы Востока и возникших на Востоке новых научных и философских центров. В 3 в. до н. э. в античном рабовладельческом обществе повсеместно разразился длительный кризис — экономический, социальный, политический. Этот кризис привел к возникновению и развитию философских течений и школ, представлявших отражение процесса, начавшегося в философской и научной мысли.
Интерес к теории, к теоретическому выяснению картины мира, природы действующего в нем человека, к космологии, физике, астрономии повсеместно падает. Философов интересует не столько вопрос о том, что есть и как существует мир, сколько вопрос о том, как надо жить в этом мире, чтобы избежать угрожающих со всех сторон бедствий и опасностей. Философ, который был ученым, исследователем, «созерцателем», становится теперь мудрецом, добытчиком не столько знания, сколько счастья, умельцем жизни. В философии он видит деятельность и строй мысли, освобождающей человека от бедствий, опасностей, от ненадежности, обманчивости, от страха и волнений, которыми так полна и испорчена жизнь
--PAGE_BREAK--РЕЛИГИОЗНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Направление философской мысли, делающее данные религиозного опыта и богословские концепты факторами теоретического познания мира, уяснения смысла человеческого и мирового бытия, а также стремящееся постичь феномены религиозного духа со стороны их чисто смыслового существа. В отличие от богословия, которое идет от Богооткровенной истины к миру и человеку, р.ф. исходит из живых запросов личного самосознания, стремясь удовлетворить предельные потребности человеческого разума за счет обращения к духовному опыту религии и богословия.
Развитие р.ф., в качестве первой и важнейшей формы философского мировоззрения во всех значительных цивилизациях, объясняется фундаментальной культурогенной ролью как религии, так и человеческого разума. Потребность личности уяснить свои религиозные переживания, а также религиозный опыт своего народа, оживить существо исторически транслируемого в мифологических и догматических формах Откровения, осмыслить суть сложившейся религиозной традиции закономерно порождает в рамках различных культур религиозно-философскую рефлексию, будь то рефлексия авторов Упанишад, античных философов, отцов христианской Церкви, средневековых схоластов или современных религиозных мыслителей Востока, Запада и России.
Изначально тесно связанная с религией, признававшая главенство духовно-мистического начала в богопознании, в понимании природы человека и мирового бытия, а потому сохранявшая органическую связь с религиозным сознанием в течении многих веков, философия только в Европе Нового времени предприняла попытку радикально возвыситься над религией. В частности, абсолютная философия Гегеля свела содержание религиозного сознания до уровня низшей, чувственной формы мышления, объявив спекулятивную философию высшей формой миросозерцания и отношения к Истине. Предпосылки такого рода абсолютизации человеческого разума были созданы еще в эпоху европейского средневековья, поскольку, в отличие от православного Востока, на Западе произошла рационалистическая трансформация богословия. Принятие католицизмом в качестве официальной богословско-философской доктрины учения Фомы Аквинского одновременно означало отказ от богословского апофатизма, формальное ограничение свободы богословской мысли и подчинение внутренне мотивированного, экзистенциально живого и лично свободного философствования теологическим нормам «христиански правильного мышления». Качество духовного опыта богослова, существенно важное для истинного богомыслия на православном Востоке, на католическом Западе оказалось подменено критериями формальной теологичности.
Но разросшиеся в Новое время в западноевропейской культуре философский рационализм, позитивизм, религиозный нигилизм были не в состоянии удовлетворить духовно-интеллектуальные потребности человека и окончательно подавить традицию религиозного философствования. Вот почему, наряду с разными формами научной, позитивистской и атеистической философии, в Западном мире не пресекается и религиозно ориентированная философская культура, ярко представленная в прошлом веке Ф.Баадером, С.Къеркегором, отчасти Ф. Шеллингом, а в ХХ столетии Тейяром де Шарденом, К.Бартом, К.Ранером, В.Лонерганом и многими другими мыслителями. Американский философ Вильям Джемс, обосновывая человеческую естественность тесной связи религиозной веры и философствования, говорит на страницах своей широко известной книги “Многообразие религиозного опыта”, что глубоко сомневается в возможности философского творчества в мире, где вовсе отсутствовали бы религиозные чувства. Ибо именно эти чувства, а не бесстрастное интеллектуальное созерцание, побуждают человеческую мысль. С другой стороны, деятельность интеллекта дополняет нашу веру, придает ей более определенные черты, устанавливает ее ценность среди других переживаний. ”Как существа мыслящие, мы не можем запретить разуму принимать участие в какой-либо из областей нашей деятельности. Даже себя и свои чувства мы рассматриваем при свете разума. Наши идеалы и наши религиозные или мистические опыты неизбежно истолковываются нами согласно с той средой, в которой живет наше мыслящее я “ ( Указ соч. С. 343).
Религиозная философия в России сформировалась как вполне определенная сфера отечественной культуры к середине XIX в. Под русской р.ф. следует понимать многообразие форм отечественной мысли, стремящихся сделать религиозное начало конструктивным фактором философствования, а также сочетать в рамках целостного мировоззрения богословское наследие восточно-христианского мира, религиозно-нравственный опыт русского православия и достижения западноевропейского интеллектуального развития. Именно установка на новое качество миросозерцания, культурного самосознания, потребного России в условиях Нового времени, выражает типологическое существо отечественной р.ф., позволяет определять ее наиболее типичных представителей и говорить о ее национально особенном историко-культурном происхождении. В этом смысле, явления русской р.ф. обладают многогранной собственной спецификой, сравнительно с более или менее религиозно нейтральным и узко специальным философским дискурсом на русской почве, с религиозно ориентированным философствованием в сфере католической и протестантской культуры и с теми формами философии религии, которые представляют опыт научно отвлеченного исследования религиозного сознания.
Хотя основополагающие принципы отечественной р.ф. восходят к идеям русских философов 30-50-х гг. XIX в., ее предпосылки возникают гораздо раньше, в процессе становления русского православного сознания, и потому их можно отыскать уже в древней русской книжности. Предтечами же отечественной р.ф., предвосхитившими ее основные установки и темы, стали выдающийся мыслитель XVII в. Ю.Крижанич, и христианский философ XVIII столетия Г.С.Сковорода.
Важным фактором процесса формирования религиозно-философского течения на русской почве стало творчество П.Я. Чаадаева, который, подчеркнув значение веры в качестве момента познавательной активности и ограниченность собственных сил человеческого разума, стимулировал поиск традиционных религиозных источников развития отечественной философии. Ключевую роль в формировании отечественного религиозно-философского дискурса сыграли идеи И.В.Киреевского. Именно он 1) четко осмыслил духовно-интеллектуальную ситуацию в современном ему христианском мире, 2) указал на причину слабости русского просвещения и жизненную необходимость интеллектуально развитого православного миросозерцания, 3) сформулировал православно ориентированное понимание специфических задач философии в рамках русской культуры. Обратившись к опыту западной интеллектуальной традиции, К. показал, что философия, вне отношения к Откровению, не имеет духовных ресурсов для углубления в истину бытия, и из своих собственных источников способна породить лишь всеобъемлющий рационализм, сводящий все бытие мира к «прозрачной диалектике» мыслящего ума. Потому, оторвавшись от живой вероисповедной связи с Откровением, введя в веру логические выводы, западное христианство способствовало развитию внешне блестящей, но по существу глубоко ложной, рационалистической просвещенности, оставляющей неудовлетворенными высшие потребности человеческого разума и человеческой души. Россия же, храня христианское предание в наиболее чистой форме, исторически впала в чрезмерный консерватизм, парализовавший ее умственную активность. Заключив, что «уважение к преданию, которым стояла Россия, нечувствительно для нее самой, перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа» ( Полн. собр. соч., т. 1. – М., 1911. С. 220), К. из неосмысленной привязанности русских к внешним формам православной традиции вывел неосмысленную же привязанность их образованной части к формам западной цивилизации, что стало новым препятствием для самобытного развития русского просвещения. Традиционная вера народа и образованность русского дворянства вступили в острое разногласие. Из этой ситуации вытекали два взаимосвязанных условия создания подлинно русского просвещения: осмысленный возврат к духовному существу православия и критическое освоение опыта европейской образованности. Стало быть, философский элемент приобретал для К. ключевое, жизненно важное, культуростроительное значение в исторической судьбе России. Определив философию не как одну из наук и не как веру, а как «общий итог и общее основание всех наук, и проводник мысли между ними и верою» (там же. С. 252), К. указал, что русская философия призвана проникнуться истиной писаний св. отцов Православной Церкви, переосмыслить в их свете плоды науки и вывести следствия, соответствующие требованиям просвещения (Там же. С. 254). Внутренней силой этой философии должно стать «верующее мышление», как мышление выражающее не одностороннюю рассудочность, но органическую целостность познающего духа в единстве разума, воли, совести, чувства прекрасного и милосердного. Причем новая философия, замечал мыслитель, может быть создана не отдельными теоретиками, но «вырастать на виду сочувственным содействием общего единомыслия» (Там же. С. 271).
Существенный вклад в оформление основополагающих принципов Р.Ф. внес А.С.Хомяков, выдвинувший идею соборности человеческого бытия и сознания, а также развивший мысль о том, что подлинная разумность стоит несравненно выше философского рационализма и достигается не соответствием мысли ряду формальных понятий, но в итоге развития веры, как внутреннего согласии человеческого ума с Божественным разумом. Дальнейшее развитие и упрочение принципов русской р.ф. связано с деятельностью целого ряда мыслителей Духовных академий, подобных Ф.А.Голубинскому, В.Д.Кудрявцеву-Платонову и В.И.Несмелову. Так, например, Кудрявцев-Платонов, утверждал, что «свет Откровения не уничтожает самодеятельности человеческого ума; он не ослепляет человека, а делает более ясным его зрение» (Соч., т. 1, вып., 1. Сергиев Посад, 1893.С. 107). Мыслитель превратил, по природе своей вероисповедный, принцип христианского теизма в настолько органичный методологический фактор всей своей теоретической философии, что сама эта теоретическая конструктивность теистической установки в трудах Кудрявцева-Платонова стала впечатляющим подтверждением ее объективной истинности. Значительный вклад в осмысление взаимоотношения веры и знания внес В.И.Несмелов. Рассмотрев веру как способ постижения истинности христианства, а философскую мыслимость истины как форму ее разумного усвоения, он пришел к выводу, что “в действительности нет и не может быть ни чисто научного, ни научно-философского мировоззрения, а есть и вечно будет только религиозное созерцание и религиозно-философское понимание мира” ( Вера и знание с точки зрения гносеологии. С. 11). Фундаментальную роль в теории познания и определении собственных задач философии вера вообще и христианское религиозное сознание, в частности, приобрели у Вл.Соловьева, что было унаследовано и целой плеядой русских мыслителей ХХ века. Так С.Л.Франк настоятельно подчеркивал, что единственный предмет философии, как и религии, есть Бог, что философское творчество предполагает религиозную настроенность, религиозную устремленность духа и руководствуется религиозной интуицией. Продолжая линию И.В.Киреевского, Франк говорил, что “философия… есть необходимая связь между знанием высшего и низшего, горнего и земного, между усмотрением Божества и тем рациональным знанием действительности, которое есть основа как научного постижения, так и житейски-практического отношения к действительности” ( Философия и религия. С. 334). Со своей стороны И.А.Ильин указывал на особое задание религиозно ориентированной философии – “открыть каждому доступ к самостоятельному испытанию очевидности в вопросах высшего и последнего жизнеопределения” и тем самым соблюсти как автономию личного духа, так и предмет религии, преодолев нигилизм, релятивизм и беспринципность. “Поэтому предметный опыт философии, – заключал Ильин, – есть путь, достойный и человеческого духа, и его божественного предмета” (Философия и жизнь. С. 58). Большое внимание отношению религиозной веры и философской мысли придавал С.Н.Булгаков, который основательно рассматривал вопрос о возможности религиозной, в особенности христианской философии. Мыслитель указывал на несоответствие между собственно философской теоретичностью, проблематичностью мысли и живой неизречимостью, полнотой, неразложимостью Истины. Однако при всей своей отвлеченности философия реально связана с Истиной, которая открывается, говорит философствующему разуму на языке, ему доступном, и указывает ему дорогу за философию. “Логически область веры начинается там, – писал Булгаков, – где останавливается разум, который должен употребить все усилия, чтобы понять все, ему доступное. Грани разуму указуются не внешним авторитетом, но его собственным самосознанием, постигающим свою природу. Поэтому-то философия не исходит из догматов веры, но приходит к ним как подразумеваемым и необходимым основам философствования” (Свет невечерний. С. 81-82). Настаивая, что чистая философия, “философия вообще” есть призрак, предрассудок, гегелевский фантом, Булгаков показывал необходимость свободной, личностной, искренней христианской философии, как философствования христиан, которые стремятся осмыслить свое религиозное бытие. И только при полной искренности, достижимой в полной свободе мысли, на его взгляд, становится возможной религиозная философия, осуществляющая собственные задачи философской мысли и приобретающая ценное значение в глазах религии ( См.: Там же. С. 80-81).
Развитие р.ф. в России сопровождалось ее разносторонней критикой. Сторонники позитивизма, в частности В.В. Лесевич, называли религиозных мыслителей “химеросоздателями”, окончательное суждение над творчеством которых призвана произнести не философия, а психиатрия. Рационалистически настроенные философы из редакции журнала “Логос” расценивали религиозно-философское течение как продукт российского теоретического невежества, как результат подмены чистой мысли субъективными и смутными представлениями, вынимаемыми из «мешка готовых переживаний». Ревнители традиционного православного богословия осуждали некоторых религиозных философов за отклонение от догматически установленных истин христианского мировоззрения. Для подробной критики, особенно для последнего рода замечаний, имелись действительные основания. Дело в том, что р.ф. в России не во всех своих проявлениях являлась строго христианской философией. Влияния неоплатонического наследия, старых гностических идей, германской мистики и немецкого идеализма существенно отклонили философское творчество ряда отечественных мыслителей от принципов христианского теизма, духовного энергетизма и персонализма в сторону пантеистической и имперсоналистической метафизики. Особенно сильно это проявилось в философии всеединства, восходящей к П.Я. Чаадаеву и В.С. Соловьеву, продолжаемой С.Л. Франком и завершаемой в крайних формах Л. Карсавиным. Даже у весьма углубленных в Православие П.А. Флоренского и С.Н. Булгакова можно встретить влияния декадентского духа времени и метафизики всеединства, что снижает ценность их философских изысканий.
Но при всех теоретических погрешностях и методологических недостатках, встречающихся в трудах русских религиозных мыслителей XIX – ХХ вв., эти мыслители в общем и целом сформировали основоположения христианской философской культуры в России, восполняя, с одной стороны, рационалистическую ограниченность европейского теоретического идеализма из ресурсов живого религиозного чувства, а с другой – интеллектуально проясняя смысл древней православной традиции в русском культурном самосознании.
Для понимания особенностей русской р.ф., законности ее места и важности ее значения в отечественной духовной культуре, сложившейся под многовековым, исключительно глубоким, всесторонним влиянием восточного христианства, следует учитывать, что в рамках православной традиции вопрос о соотношении философии и богословия не мог получить и не получил формального решения. Православная Церковь, в отличие от Римско-католической, никогда не стремилась опираться на какое-либо определенное философское учение и, не отрицая многообразия философских и научных идей, свободно пользовалась ими в апологетических целях, вполне отличая эти цели от преходящих научных и философских средств апологетики. Только влияние западного рационализма на греко-православный мир заставило поднять вопрос о соотношении философско-теоретического и богословско-мистического путей познания в восточно-христианской мысли. Во время знаменитых «исихастских споров» XIV в. св. Григорий Палама, вынужден был достаточно строго разграничить прерогативы мистического богословствования и теоретического философствования. Выразив решительный протест против превознесения сверх меры «внешней мудрости», против тезиса о равноценности философско-теоретического и богословско-мистического познания, Гр. Палама признал, что философское мышление, внутренне руководимое должным религиозно-духовным опытом и церковным преданием, практически сливается с истинным богословием (См.: Триады в защиту священнобезмолствующих. II. 1, 9). Он не отказывал в некоторой самостоятельной ценности и чисто теоретической философии. Проводя духовно-существенное различение внешней, теоретической мудрости и внутренней, опытно-религиозной, Гр. Палама не только нигде не осуждает философию, не только не утверждает между ней и богословием формальных границ, но определенно признает ее собственное познавательное, воспитательное и культурное значение. Собственно за философией, как спекулятивной дисциплиной, святитель оставляет познание Бога через сущее, аналитическое прояснение истинных начал миросозерцания и усовершенствование умозрительной способности души. Святитель, озабоченный защитой церковной веры и мистико-богословской традиции Православия, не детализирует своих представлений о ценности и значении чисто философского метода познания, но достаточно ясно сводит уровень его компетенции к плану мирских проблем человеческого бытия. Сам косвенно-интеллектуальный характер философского познания Бога, природы мира, предназначения человека определяет для Гр. Паламы принципиальную неполноту и конечную несамостоятельность философии, ибо подлинный Божественный Смысл открывается отнюдь не в опыте чистого теоретизирования. В силу условности самой своей природы философия становится безумием, когда замыкается в себе, и является средством возвещения Премудрости Божией, разлитой в творении, орудием смысла и истребления незнания, когда постигает сущее в лучах Божия Света (См.: Там же. I. 1, 13).
Таким образом, феномен русской р.ф., с ее экзистенциально живой религиозной напряженностью, обращением к опыту богословия и органичным включением проблем богопознания в круг ключевых вопросов самосознания человека и осмысления природы мира, по своей культурно-исторической типологии выражает в интеллектуальной сфере специфику именно восточно-христианской духовности. Поэтому деятельность даже таких представителей р.ф., как П.Я. Чаадаев и В.С. Соловьев, (придерживавшихся общехристианских взглядов, но выступавших против ряда традиционных ценностей православно-русской цивилизации и принципиально отрицавших ее положительную самобытность), в конечном счете явилась фактором дальнейшего развития русского православно-национального самосознания. В полемике различных течений р.ф. вырабатывались собственно русский взгляд на универсальные проблемы философии и своеобразные принципы их осмысления, русское отношение к западной секулярной цивилизации и к ценности восточно-христианского богословского опыта для построения отечественной православной культуры. К типологически характерным чертам именно русского умозрения, ярко проявившегося в творчестве религиозных философов, можно отнести:
1. Интуицию целостности Истины, предполагающую в ней не только логически мыслимое содержание, но начала любви, блага и красоты, а, соответственно, требующую не рационально-аналитического отношения к Истине, но духовно-органического ее познания в союзе веры, мысли, эстетических и нравственных чувств познающего субъекта.
2. Интуицию одухотворенной телесности и телесной воплощенности духа, ориентирующую на смягчение строгих понятийных границ между духовным и материальным планами реальности, на проблематику духовно-телесной органичности человека, общества, космоса.
3. Духовно-смысловую конкретность и эсхатологическую направленность мышления, озабоченного многосторонним возведением осмысливаемого предмета к всеобъемлющей Правде, а потому ищущего живого многообразия форм соприкосновения частного явления со «всеединым Смыслом»; оправдания всего отдельно сущего в его внутреннем и живом отношении к Премудрости Божией; преображения и вечного спасения не только человеческой личности, но всего конкретного многообразия мира.
4. Соборный персонализм, свободный от формально-логических дилемм «единичное-общее», «часть-целое» в исследовании мира, человеческой личности, сознания, духовных оснований культуры и общественности. Стремясь к преодолению как индивидуалистического, так и коллективистского уклонов в мировоззрении, русская р.ф. видит универсальное содержание в личности и личностное в универсуме, духовно-органическое единство «Я» и «МЫ» во всех основаниях человеческого сознания, общества и культуры.
5. Металогическую интуицию смысла. Реальность некоего запредельного понятию «эйдетического поля», изучаемого Божественным разумом, внутренне очевидна для основных представителей русской р.ф. Различие между ними выражается только в том, что одни, как Н.О.Лосский, считают, что философия должна останавливаться в сфере логической проблематики, и созерцать «металогическое» молча, получая основания для последующих теоретических выводов, другие, как П.А.Флоренский, С.Н.Булгаков, Н.А.Бердяев, А.Ф.Лосев, стремятся интуитивно проникнуть за этот рубеж и символически отразить единство сверхмыслимого и мыслимого в метафизических построениях.
При известной типологической общности феномена русской р.ф. XIX – начала ХХ в., он обладает глубоким внутреннем многообразием, так что отдельные формообразования отечественной религиозно-философской мысли по своим историческим особенностям, миросозерцательным и методологическим принципам далеко расходятся между собой. Только для того, чтобы подчеркнуть это внутреннее разнообразие русской р.ф., уместно выделить в ней следующие течения.
1. Философия целостного духа, церковности и соборности (И.В.Киреевский, А.С. Хомяков) исторически развертывающаяся в метафизику Премудрости, софийную космологию и диалектический символизм ( П.А. Флоренский, С.Н. Булгаков, А.Ф. Лосев).
2. Православно-национальная философия русской культуры, народности и государственности (К.С. и И.С. Аксаковы, Н.Н. Страхов, Н.Я. Данилевский, Ф.М. Достоевский, К.Н. Леонтьев, Л.А. Тихомиров, Д.А. Хомяков, С.Ф. Шарапов, А.В. Карташев, Н.С. Трубецкой, Г.П. Федотов).
3. Трансцендентально-монистическая, теоретическая философия в духе христианского теизма (Ф.А. Голубинский, В.Д. Кудрявцев-Платонов, архиеп. Никанор).
4. Философия всеединства, с тенденцией к пантеизму и имперсонализму (П.Я. Чаадаев, В.С. Соловьев, С.Н. Трубецкой, С.Л. Франк, Л.П. Карсавин).
5. Философия персонализма и духовного динамизма, с первостепенным вниманием к сфере человеческого самосознания, проблеме личности и принципам персоналистической онтологии. (П.Е.Астафьев, В.И. Несмелов, Н.О. Лосский, Н.А. Бердяев, Б.П. Вышеславцев, И.А. Ильин).
6. Эклектические религиозно-философские построения в духе «супраморализма», «богоискательства» и «нового религиозно сознания» (Н.Ф. Федоров, Л.Н. Толстой, Л.И. Шестов, В.В. Розанов, Д.С. Мережковский, В.И. Иванов).
Еще раз заметим, что предложенная дифференциация р.ф. является довольно условной и схематичной, в силу чего ряд разносторонних и ярких мыслителей не попадает в русло ни одного течения, а ряд других можно вписать в русла нескольких.
Органическое развитие р.ф. в России не только не было прервано революцией, но и получило новые стимулы в пореволюционной духовной ситуации. Отчасти поэтому большевистская власть решила искусственным образом пресечь активность религиозно-философских объединений. В 1922 г. из страны за границу были высланы ведущие представители р.ф., а религиозно-философские исследования строжайшим образом запрещены. Поскольку естественное развитие и осмысление р.ф. было остановлено в России на долгое время, то лишь в последнее десятилетие здесь возрождаются в социально значимых формах традиции религиозно-философского творчества и возобновляются исследования отечественного историко-философского процесса. В работах Маилова, Хоружего, Ильина (см. указ. лит-ру) можно найти весьма различные, но в равной мере достаточно обоснованные принципы уразумения сложного и неоднозначного феномена русской р.ф., ее достоинств и недостатков.