--PAGE_BREAK--3. Структура и виды социального действия
Поскольку, однако, Вебер рассматривает целерациональное действие как идеальный тип, постольку он вправе заявить, что «рационалистический» характер его метода вовсе не предполагает рационалистической трактовки самой социальной реальности. Целерациональность — это, по Веберу, лишь методологическая, а не «онтологическая» установка социолога, это средство анализа действительности, а не характеристика самой этой действительности. Этот момент Вебер специально подчеркивает.
Хотя Вебер заботится о том, чтобы отделить целерациональное действие как конструируемый идеальный тип от самой эмпирической реальности, однако проблема соотношения идеально-типической конструкции и эмпирической реальности далеко не так проста, как можно было бы думать, и однозначного решения этой проблемы у самого Вебера нет. Как бы ни хотелось Веберу раз и навсегда четко разделить эти две сферы, но при первой же попытке реально работать с идеально-типической конструкцией эта четкость разделения исчезает. В общей форме мы уже выявили те трудности, которые возникают здесь у Вебера.
Какие предпосылки, важные для социологической теории, содержит в себе целерациональное действие? Выбирая целерациональное действие в качестве методологической основы для социологии, Вебер тем самым отмежевывается от тех социологических теорий, которые в качестве исходной реальности берут социальные «тотальности», например: «народ», «общество», «государство», «экономика». Вебер резко критикует в этой связи «органическую социологию», рассматривающую отдельного индивида как часть, «клеточку» некоторого социального организма. Вебер решительно возражает против рассмотрения общества по биологической модели: понятие организма в применении к обществу может быть лишь метафорой — не больше. «Для других познавательных целей может быть полезно или необходимо понять отдельного индивида, например, как некое обобществление «клеток» или комплекс биохимических реакций… На; для социологии (в употребляемом здесь значении слова), так же, как и для истории, объектом познания является именно смысловая связь поведения» [37, S. 513]. Органицистский подход к изучению общества абстрагируется от того, что человек есть существо, действующее сознательно. Аналогия между индивидом и клеткой тела (или его органом) возможна лишь при условии, что фактор сознания признается несущественным. Против этого-то и возражает Вебер, выдвигая такую модель социального действия, которая принимает этот фактор в качестве существенного. А поскольку этот фактор Вебер объявляет необходимой предпосылкой социологии, постольку он исходит в своих исследованиях не из социального целого, а из отдельного индивида. «Действие как поведение, ориентированное на понятный смысл, существует для нас всегда только как действие одной из многих отдельных личностей» [37, S. 513].
Принцип «понимания» оказывается, таким образом, критерием, с помощью которого отделяется сфера, релевантная для социолога, от той, которая не может быть предметом социологического исследования. Поведение индивида мы понимаем, а поведения клетки — нет. Не «понимаем» мы также — в веберовском значении слова — и действие народа или народного хозяйства, хотя вполне можем понять действия составляющих народ (или участвующих в народном хозяйстве) индивидов. Вот почему Вебер говорит: «Такие понятия, как «государство», «товарищество», «феодализм» и дух обозначают для социологии, вообще говоря, категории определенного рода совместных действий людей, и задача социологии, следовательно, состоит в том, чтобы свести их к «понятным» действиям, т. е. к действиям отдельных участников» [37, S. 415]. Такой подход обязателен, по Веберу, для социолога, но не является обязательным для всех вообще наук для человека. Так, юриспруденция при известных обстоятельствах может рассматривать в качестве «правового лица» также и государство или тот или иной коллектив; социология же не вправе этого делать. Ее подход предполагает рассмотрение даже таких социальных образований, как право, лишь в той форме, как оно преломляется через целерациональное действие (а стало быть, через сознание) отдельного индивида. «Поскольку «право» становятся объектом исследования социологии, последняя имеет дело не с опосредованием логически правильного «объективного» содержания правовых принципов, а с действием (индивида), среди детерминант и результатов которого значительную роль играют также и представления человека о «смысле» и «значимости» определенных юридических принципов [37, S. 416]. Поскольку, таким образом, согласно Веберу, общественные институты (право, государство, религия и др.) должны изучаться социологией в той форме, в какой они становятся значимыми для отдельных индивидов, в какой последние реально ориентированы на них в своих действиях, постольку снимается тот привкус «метафизики», который всегда присутствует в социальных учениях, принимающих за исходное именно эти институты (как и вообще «целостности»). Этот привкус неизбежно ощущается в социальных историях, создаваемых на основе методологических предпосылок реализма в средневековом значении этого понятия. Этой точке зрения Вебер противопоставляет требование исходить в социологии из действий отдельных индивидов. Его позицию можно было бы, исходя из этого, охарактеризовать как номиналистическую. Однако это не вполне адекватная характеристика, и вот почему. Требование исходить из индивидуального действия выставляется Вебером как принцип познания, а в силу неокантианской установки Вебера характеристика принципов познания отнюдь не есть в то же время и характеристика самой социальной реальности. Реальность пластична в том смысле, что ее можно изучать также и по-другому, результатом чего может быть наука, отличная от социологии, например юриспруденция или политическая экономия. Стало быть, говоря об индивидуальном целерациональном действии, Вебер не утверждает, что оно есть характеристика самой реальной социальной жизни, а принимает его в качестве идеального типа, который в чистом виде редко встречается в действительности. Поэтому целесообразно было бы говорить о методологическом номинализме или, точнее, о методологическом индивидуализме Вебера.
Но у методологического индивидуализма есть, конечно, свои (содержательные («онтологические») импликации. Постулируя в качестве исходного пункта целерациональное действие, Вебер выступает против трактовки сознания как эпифеномена.
Один из исследователей Вебера — Вольфганг Моммзен совершенно справедливо считает, что такая позиция Вебера является отголоском в его методологии принципов классического гуманизма. «Социология Вебера отнюдь не была полностью свободна от ценностей; уже ее радикально индивидуалистический исходный пункт… может быть понят, только исходя из европейской гуманистической традиции и ее уважения к индивиду...» [23, S. 69].
Основной методологический исходный пункт Вебера можно было бы сформулировать так: человек сам знает, что он. хочет. Разумеется, в действительности человек далеко не всегда знает, чего он хочет, ведь целерациональное действие — это идеальный случай. Но социолог должен исходить именно из этого идеального случая как из теоретико-методологической предпосылки.
Учитывая отмеченные нами содержательные импликации, которые предполагает методическое понятие социального действия, нельзя не согласиться с утверждением И, С. Кона, что «методологические принципы Вебера тесно связаны с его пониманием исторического процесса. Общественная жизнь, по Веберу, есть взаимодействие отдельных людей» [17, S. 13б], и хотя сам Вебер постоянно подчеркивает исключительно методологическое значение свои: идеально-типических конструкций, мы тем не менее должны констатировать, что его методологический индивидуализм неразрывно связан с индивидуализмом его мировоззрения и с трактовкой общества как взаимодействия индивидов, т. е. с социологических номинализмом.
Вторым обязательным моментом социального действия Вебер считает ориентацию действующего лица на другого индивида других индивидов). Разъясняя, о какой именно ориентации идет речь, Вебер пишет: «Социальное действие… может быть ориентировано на прошлое, настоящее или ожидаемое в будущем поведение других индивидов (месть за нападение в прошлом, оборона при нападении в настоящем, меры защиты против будущего нападения). В качестве «других» могут выступать известный индивид или неопределенно многие и совсем неизвестные (например, «деньги» означают средство обмена, которое действующий индивид принимает при обмене, так как ориентирует свое действие на ожидание того, что в будущем при обмене их в свою очередь примут неизвестные ему и неопределенно многие другие)» [39, Hlbbd. I, S. 2].
Введение в социологию принципа «ориентации на другого» представляет собой попытку внутри методологического индивидуализма и средствами последнего найти нечто всеобщее, принять внимание ту, если так можно выразиться, субстанцию социального, без которой целерациональное действие остается классической моделью робинзонады. Авторы робинзонад не предусматривали действиях индивида никакой «ориентации на другого»: в основе действия индивида для них лежал индивидуальный «интерес», и не случайно именно робинзонады послужили моделью так называемого homo economicus (экономического человека). Согласно Веберу, социология начинается там, где обнаруживается, что экономический человек — слишком упрощенная модель человека.
Однако здесь может возникнуть вопрос: почему Веберу понадобился столь «окольный» путь, чтобы прийти к признанию существования «всеобщего»? Дело в том, что таким путем Вебер только и может показать, в какой форме выступает «всеобщее» для социологической науки: наука не должна рассматривать «социальность» вне и помимо индивидов, она не должна допускать и тени субстанциализации социального (здесь опять-таки проходит водораздел между социологией, как ее понимает Вебер, и принципами социологии Дюркгейма); лишь в той мере и настолько, в какой и насколько «всеобщее» признается отдельными индивидами и ориентирует их реальное поведение, лишь постольку оно существует. Вебер поясняет, что существование таких общностей, как «государство», «союз», с точки зрения социологии означает не что иное, как большую или меньшую возможность (chance) того, что индивиды в своих действиях принимают во внимание эти образования. Когда эта возможность уменьшается, существование данного института становится более проблематичным; сведение этой возможности к нулю означает конец данного института (государственного, правового и т. д.).
Веберовская категория «ориентации на другого», несомненно, ведет свое происхождение из области права и представляет собой социологическую интерпретацию одного из ключевых понятий правоведения и философии права — «признания».
Таким образом, социология права — это не только один из частных разделов социологии Вебера, признание, составляющее важнейший принцип правосознания, объявляется Вебером конституитивным моментом всякого социального действия вообще.
Особенно важное значение приобретает рассматриваемая нами проблема в учении Вебера о формах господства; здесь она выступает в форме вопроса о «легитимной власти» и вообще о природе «легитимности». Однако необходимо отметить, что проблема «легитимности», а соответственно и «признания» не получила у Вебера однозначного и последовательного решения. Как в юриспруденции, так и в социальной философии эта проблема была всегда тесно связана с идеей «естественного права». Что же касается Вебера, то он считает «естественное право» ценностным постулатом, которому не место в социологии, поскольку последняя хочет быть эмпирической наукой, а стало быть, должна быть свободной от ценностей. Поэтому задача теоретического фундирования таких категорий, как ожидание», «признание», «легитимность», остается, в сущности, до конца не решенной (См. по этому вопросу интересную полемику
Моммзена с Винкельманом [23, S. 414—419]).
Итак, наличие субъективного смысла в ориентации на других — два необходимых признака социального действия. В соответствии с этим определением не всякое действие, как подчеркивает Вебер, может быть названо социальным. Так, если действие индивида ориентировано на ожидание определенного «поведения» не со стороны других индивидов, а со стороны вещественных предметов (машин, явлений природы и т. д.), то оно не может быть названо социальным действием в принятом Вебером смысле слова. Точно так же не является социальным действием религиозная акция индивида, предающегося созерцанию, одинокой молитве и т. д. [37, S. 549]. '
Хозяйственная деятельность индивида только тогда становится социальным действием, если при распоряжении определенными экономическими благами во внимание принимается другой (или другие) индивид(ы) и действие протекает с ориентацией на этих других.
Как историк и социолог Вебер, разумеется, понимает, что массовые действия — один из важных предметов исследования социолога, но специфический угол зрения социолога, по Веберу, предполагает учет «смыслового отношения между поведением индивида и фактом его омассовления», — говоря проще, социолог должен понять, какой субъективно подразумеваемый смысл связывает индивида с другими, на каком основании люди объединяются в массу. «Действие, которое в своем протекании имеет причиной воздействие простого факта массы чисто как такового и определяется этим фактом лишь реактивно, а не отнесено к нему осмысленно, не является «социальным действием в установленном здесь смысле слова» [37, S. 550].
Характерен оборот Вебера «смысловое отношение к факту своей принадлежности к массе». Достаточно, стало быть, индивиду, составляющему «атом» массы, осмысленно отнестись к своей «омассовленности», как уже появляется дистанция между ним и его «массовостью», и это обстоятельство будет определяющим также и для структуры самой массы. В этом пункте веберовский социологический подход к массовым движениям существенно отличается от социально-психологического, предложенного, в частности, Лебоном. Лебон подошел к феномену массы как психолог, он стремился зафиксировать то общее, что имеет место в любой толпе, будь то революционная масса на улицах Парижа или «толпа» римских солдат, толпа зрителей в театре или толпа крестоносцев. Действительно, у любой «толпы», какова бы ни была социальная принадлежность составляющих ее индивидов, каков бы ни был их интеллектуальный уровень, можно обнаружить определенную общность поведения: общим в толпе со всякой другой толпой будет то, что ее поведении определяется чисто реактивно, стихийно. Но в поле зрения социальной психологии при этом не попадет то, что отличает один тип от другого и что должна изучать, согласно Веберу, уже не психология, а социология толпы. Предметом социологии в этом пункте должно быть не столько непосредственное поведение массы, сколько его смысловой результат. Характер массового движения, в значительной мере определяемый смысловыми установками, которыми руководствуются составляющие массу индивиды, сказывается — с большими или меньшими отклонениями — на характере тех религиозных, политических, экономических и других институтов, которые складываются в ходе и в результате этих движений. В социологии религии, права и политики Вебер как раз и пытается осуществить свой метод анализа массовых движений.
При рассмотрении веберовского разделения видов действия мы сможем понять, как применяется «идеальная модель» целерационального действия. Вебер указывает четыре вида действия: целерациональное (zweckrationale), ценностно-рациональное (wertrationale), аффективное и традиционное. «Социальное действие, подобно всякому действию, может быть определено: 1) целерационально, т. е. через ожидание определенного поведения предметов внешнего мира и других людей и при использовании этого ожидания как «условия» или как «средства» для рационально направленных и регулируемых целей (критерием рациональности является успех); 2) ценностно-рационально, т. е. через сознательную веру в этическую, эстетическую, религиозную или как-либо иначе понимаемую безусловную собственную ценность (самоценность) определенного поведения, взятого просто как таковое и независимо от успеха; 3) аффективно, особенно эмоционально — через актуальные аффекты и чувства; 4) традиционно, т. е. через привычку» [37, S. 551].
Нельзя сразу же не обратить внимание на то, что два последних вида действия — аффективное и традиционное — не являются социальными действиями в собственном смысле слова, поскольку здесь мы не имеем дела с осознанным смыслом. Сам Вебер отмечает, что «строго традиционное поведение, так же как и чисто реактивное подражание, целиком и полностью стоит на границе, а часто и по ту сторону того, что можно назвать вообще действием, ориентированным «по смыслу». Ибо это очень часто лишь притупленная реакция на привычные раздражения, протекающая по однажды принятой привычной установке» [37, S. 551].
Только ценностно-рациональное и целерациональное действия суть социальные действия в веберовском значении этого слова. «Чисто ценностно-рационально, — говорит Вебер, — действует тот, кто, не считаясь с предвидимыми последствиями, действует в соответствии со своими убеждениями и выполняет то, чего, как ему кажется, требуют от него долг, достоинство, красота, религиозное предписание, пиетет или важность какого-либо… «дела». Ценностно-рациональное действие… всегда есть действие в соответствии с «заповедями» или «требованиями», которые действующий считает предъявленными к себе. Лишь поскольку человеческое действие… ориентируется на такие требования… мы будем говорить о ценностной рациональности» [37, S. 552]. В случае ценностно-рационального и аффективного действия целью действия является не оно само, а нечто другое (результат, успех и т. д.); побочные следствия как в первом, так и во втором случае в расчет не принимаются.
В отличие от ценностно-рационального действия последний, четвертый, тип — целерациональное действие — во всех отношениях поддается расчленению. «Целерационально, — пишет Вебер, — действует тот, кто ориентирует свое действие в соответствии с целью, средством и побочными последствиями и при этом рационально взвешивает, как средства по отношению к цели, как цели по отношению к побочным следствиям, так, наконец, и различные возможные цели по отношению друг к другу» [37, S. 552].
Как видим, четыре указанных типа действия располагаются Вебером в порядке возрастающей рациональности: если традиционное и аффективное действия можно назвать субъективно-иррациональными (объективно оба могут оказаться рациональными), то ценностно-рациональное действие уже содержит в себе субъективно-рациональный момент, поскольку действующий сознательно соотносит свои поступки с определенной ценностью как целью; однако этот тип действия только относительно рационален, поскольку сама ценность принимается без дальнейшего опосредования и обоснования и в результате не принимаются во внимание побочные следствия поступка. Абсолютно рациональным в установленном Вебером смысле слова является только целерациональное действие, если оно протекает в чистом виде.
Реально протекающее поведение индивида, говорит Вебер, ориентировано, как правило, в соответствии с двумя и более видами действия: в нем имеют место и целерациональные, и ценностно-рациональные, и аффективные, и традиционные моменты. В разных типах обществ те или иные виды действия могут быть преобладающими: в традиционных обществах преобладает традиционный и аффективный типы ориентации действия, в индустриальном — целе-и ценностно-рациональный с тенденцией вытеснения второго первым. Вводя категорию социального действия, Вебер, однако, не смог разрешить тех трудностей, которые возникли в связи с применением этой категории. Сюда относится, во-первых, трудность определения субьективно подразумеваемого смысла действия. Стремясь уточнить, о каком «смысле» здесь должна идти речь, Вебер много лет бился над разработкой категории социологического понимания, так и не сумев до конца освободиться от психологизма.
Парсонс, анализируя веберовское понятие социального действия, отмечает, что категория традиционного действия является слабой в теоретическом отношении, ибо «имеет дело с психологическим понятием привычки» [26, р. 647].
Во-вторых, категория социального действия в качестве исходной «клеточки» социальной жизни не дает возможности понять результаты общественного процесса, которые сплошь и рядом не совпадают с направленностью индивидуальных действий. «Так как Вебер разлагает социальное целое на его индивидуально-психологические компоненты и каждый из них рассматривает отдельно, вне связи с целым, то он оказывается не в состоянии реконструировать общую историческую перспективу» [17, S. 138].
4. Принцип рациональности в веберовской социологии
Вебер не случайно расположил четыре описанных им типа социального действия в порядке возрастания рациональности; такой порядок не просто методологический прием, удобный для объяснения: Вебер убежден, что рационализация социального действия — это тенденция самого исторического процесса. И хотя этот процесс протекает не без «помех» и «отклонений», европейская история последних столетий и «вовлечение» других, неевропейских цивилизаций на путь индустриализации, проложенный Западом, свидетельствуют, по Веберу, что рационализация есть всемирно-исторический процесс. «Одной из существенных компонент «рационализации» действия является замена внутренней приверженности привычным нравам и обычаям планомерным приспособлением к соображениям интереса. Конечно, этот процесс не исчерпывает понятия «рационализация» действия, ибо последняя может протекать, кроме того, позитивно — в направлении сознательной ценностной рационализации — и негативно — не только за счет разрушения нравов, но также и за счет вытеснения аффективного действия и, наконец, за счет вытеснения также и ценностно-рационального поведения в пользу чисто целерационального, при котором уже не верят в ценности» [37, S. 558].
Проблема рационализации как судьбы западной цивилизации и в конечном счете судьбы всего современного человечества уже предполагает переход от рассмотрения методологии Вебера к рассмотрению содержательной стороны его социологии, которая, как видим, находится с методологическими принципами Вебера в самой тесной связи.
Правда, в этом вопросе у Вебера можно заметить ту же двойственность, которую мы зафиксировали в связи с его учением об идеальном типе вообще: с одной стороны, Вебер рассматривает возрастание рациональности как процесс, имеющий место в реальной истории; с другой — подчеркивает, что рассмотрение исторического развития с точки зрения рационализации всех сфер человеческой жизнедеятельности есть методологический прием исследователя, точка зрения на реальность.
Что же означает возрастание роли целерационального действия с точки зрения структуры общества в целом? Рационализируется способ ведения хозяйства, рационализируется управление — как в области экономики, так и в области политики, науки, культуры — во всех сферах социальной жизни; рационализируется образ мышления людей, так же как и способ их чувствования и образ жизни в целом. Все это сопровождается возрастанием социальной роли науки, представляющей собой, по Веберу, наиболее чистое воплощение принципа рациональности. Наука проникает прежде всего в производство, а затем и в управление, наконец, также и в быт — в этом Вебер видит одно из свидетельств универсальной рационализации современного общества.
Рационализация представляет собой, по Веберу, результат соединения целого ряда исторических фактов, предопределивших направление развития Европы за последние 300—400 лет. Констелляция этих факторов не рассматривается Вебером как нечто заранее предопределенное — скорее, это своего рода историческая случайность, а поэтому рационализация, с его точки зрения, есть не столько необходимость исторического развития, сколько его судьба. Случилось так, что в определенный временной период и в определенном районе мира встретились несколько феноменов, несших в себе рациональное начало: античная наука, особенно математика, дополненная в эпоху Возрождения экспериментом и приобретшая со времен Галилея характер новой, экспериментальной науки, внутренне связанной с техникой; рациональное римское право, какого не знали прежние типы общества и которое получило на европейской почве свое дальнейшее развитие в средние века; рациональный способ ведения хозяйства, возникший благодаря отделению рабочей силы от средств производства и, стало быть, на почве того, что К.Маркс назвал в свое время «абстрактным трудом» — трудом, доступным количественному измерению. Фактором, позволившим как бы синтезировать все эти элементы, оказался, согласно Веберу, протестантизм, создавший мировоззренческие предпосылки для осуществления рационального способа ведения хозяйства (прежде всего для внедрения в экономику достижений науки и превращения последней в непосредственную производительную силу), поскольку экономический успех был возведен протестантской этикой в религиозное призвание.
В результате в Европе впервые возник новый, прежде никогда не существовавший и потому не имеющий аналогий в истории тип общества, который современные социологи называют индустриальным. Все прежде существовавшие типы обществ в отличии от современного Вебер называет традиционными. Важнейший признак традиционных обществ — это отсутствие в них господства формально-рационального начала. Что же представляет собой это последнее? Формальная рациональность — это прежде всего калькулируемость, формально-рациональное — это то, что поддается количественному учету, что без остатка исчерпывается количественной характеристикой. «Формальная рациональность хозяйства определяется мерой технически для него возможного и действительно применяемого им расчета. Напротив, материальная рациональность характеризуется степенью, в какой снабжение определенной группы людей жизненными благами осуществляется путем экономически ориентированного социального действия с точки зрения определенных… ценностных постулатов...» [39, Hlbbd. I, S. 60]. Иными словами, экономика, руководствующаяся определенными критериями, лежащими за пределами того, что можно рационально подсчитать и что Вебер называет «ценностными постулатами», т. е. экономика, служащая целям, не ею самой определенным, характеризуется как «материально (т. е. содержательно) определяемая». «Материальная рациональность — это рациональность для чего-то; формальная рациональность — это рациональность «ни для чего», рациональность сама по себе, взятая как самоцель. Не следует, однако, забывать, что понятие формальной рациональности —- это идеальный тип и в эмпирической реальности она в чистом виде встречается крайне редко. Однако движение в направлении формальной рационализации — это, как показывает Вебер во многих своих работах, движение самого исторического процесса. В прежних типах обществ преобладала «материальная рациональность», в современном — формальная рациональность, что соответствует преобладанию целерационального типа действия над всеми остальными.
В своем учении о формальной рациональности и об отличии именно в этом отношении современного типа общества от традиционных обществ Вебер не оригинален: то, что он обозначил как формальную рациональность, было в свое время открыто Марксом и выступало у него в качестве понятия «абстрактного труда» [4, т. 46, ч. 1, с. 248]. Правда, это понятие играет в структуре марксовой мысли другую роль, нежели формальная рациональность у Вебера, но влияние Маркса на Вебера в этом пункте не подлежит сомнению. Этого влияния, впрочем, Вебер никогда не отрицал. Более того, он относил Маркса к тем мыслителям, которые наиболее сильно воздействовали на социально-историческую мысль XX в. [9, с. 855]. Важнейший показатель абстрактного труда у Маркса — это то, что он «не обладает никакими качествами и поэтому лишь измерим в количественном отношении» [4, т. 13, с. 43]. Чисто количественная характеристика труда стала возможной, по Марксу, только в капиталистическом обществе, создавшем «буржуазную форму труда в противоположность к его античным и средневековым формам» [Там же, с. 44 ]. Особенностью этого труда является прежде всего его абстрактная всеобщность, т. е. безразличие по отношению к определенной форме создаваемого им продукта, а стало быть, и безразличие по отношению к тому, какую потребность удовлетворяет этот последний. Марксово определение абстрактно-всеобщего труда фиксировало факт превращения труда в «средство создания богатства вообще». Человек и его потребности, как показал К. Маркс, становятся при этом только средством, моментом, необходимым для нормальной жизни производства.
Аналогично и наиболее существенная характеристика формальной рациональности у Вебера, как подчеркивает один из его исследователей — Карл Левит, состоит в том, что «способ хозяйствования становится настолько самостоятельным, что… он уже не имеет никакого ясного отношения к потребностям человека как такового» [19, S. 27]. Формальная рациональность — это принцип, которому подчиняется не только современная экономика, но — в тенденции — также и вся совокупность жизненных отправлений современного общества.
Учение о формальной рациональности — это, по существу, веберовская теория капитализма. Необходимо отметить тесную связь между веберовской метрологией, в частности теорией социального действия и выделением типов действия, с одной стороны, и его теорией генезиса капитализма — с другой. В самом деле, Вебер подчеркивал, что при создании идеально-типической конструкции исследователь руководствуется в конечном счете «интересом эпохи», которая и задает ему «направленность взгляда». Эпоха поставила перед Вебером в качестве центрального вопрос о том, что такое современное капиталистическое общество, каково его происхождение и пути развития, какова судьба индивида в этом обществе и как оно реализовало или реализует в будущем те идеалы, которые в XVII и XVIII вв. были провозглашены его идеологами как «идеалы разума». Характер вопроса предопределил методологический инструментарий Вебера. Был создан тип «социального действия», в частности целерационального действия, который послужил точкой отсчета для конструирования других типов действия. Характерно, что сам Вебер считал наиболее чистым эмпирическим образцом целерационального действия поведение индивида в сфере экономической. Не случайно примеры целерационального действия Вебер приводит, как правило, из этой сферы: это или обмен товаров, или конкурентная борьба на рынке, или биржевая игра и т. д. Соответственно, когда речь заходит о традиционных обществах, Вебер отмечает, что целерациональный тип действия там встречается преимущественно в сфере хозяйственной.
Вопрос о судьбах капитализма обусловил, таким образом, как «методологический индивидуализм» Вебера, так и его вполне определенную социальную позицию.
продолжение
--PAGE_BREAK--5. Учение о типах господства и противоречивость политической позиции Вебера
Веберовская теория «рационализации» самым тесным образом связана с его пониманием социального действия. Не менее тесно с категорией социального действия увязана и веберовская социология власти. Как мы уже отмечали, неотъемлемым моментом социального действия Вебер считает «ориентацию на другого», которая является не чем иным, как традиционной для правоведения категорией «признания»: если категорию «признания» освободить от того нормативного значения, которое она имеет в юриспруденции, и от того «метафизического» значения, которое она имела в учениях о «естественном праве», то мы получим именно понятие «ожидания», которое Вебер считает необходимым для социологического исследования общества. Очень важна роль этого понятия в учении Вебера о типах легитимного господства, т. е. такого господства, которое признано управляемыми индивидами. Характерно веберовское определение господства: «Господство, — пишет он, — означает шанс встретить повиновение определенному приказу» [41, S. 99]. Господство предполагает, таким образом, взаимное ожидание: того, кто приказывает, — что его приказу будут повиноваться; тех, кто повинуются, — что приказ будет иметь тот характер, какой ими, повинующимися, ожидается, т. е. признается. В полном соответствии со своей методологией Вебер начинает анализ легитимных типов господства с рассмотрения возможных (типических) «мотивов повиновения» [41, S. 99]. Таких мотивов Вебер находит три в соответствии с ними различает три чистых типа господства.
«Господство может быть обусловлено интересами, т. е. целерациональными соображениями повинующихся относительно преимуществ или невыгод; оно может обусловливаться, далее, просто «нравами», привычкой к определенному поведению; наконец, оно может основываться на простой личной склонности подданных, т. е. иметь аффективную базу».
Как видим, первый тип господства — его Вебер называет «легальным» — в качестве «мотива уступчивости» имеет соображения интереса; в его основе лежит целерациональное действие. К такому типу относятся Вебером современные европейские буржуазные государства: Англия, Франция, Соединенные Штаты Америки и др. В таком государстве подчиняются, подчеркивает Вебер, не личности, а установленным законам: им подчиняются не только управляемые, но и управляющие (чиновники). Аппарат управления состоит из специально обученных чиновников, к ним предъявляется требование действовать «невзирая на лица», т. е. по строго формальным и рациональным правилам. Формально-правовое начало — принцип, лежащий в основе «легального господства»; именно этот принцип оказался, согласно Веберу, одной из необходимых предпосылок развития современного капитализма как системы формальной рациональности.
Бюрократия, говорит Вебер, технически является самым чистым типом легального господства. Однако никакое господство не может быть только бюрократическим: «На вершине лестницы стоят либо наследственные монархи, либо избранные народом президенты, либо лидеры, избранные парламентской аристократией...» [41, S. 100]. Но повседневная, непрерывная работа ведется при этом силами специалистов-чиновников, т. е. машиной управления, деятельность которой не может быть приостановлена, без того чтобы не вызвать серьезного нарушения в функционировании социального механизма.
Помимо юридического образования, чиновник, соответствующий «рациональному» типу государства, должен иметь специальное образование, поскольку от него требуется компетентность. Вот как описывает Вебер чистый тип рационально-бюрократического управления: «Совокупность штаба управления… состоит из отдельных чиновников, которые 1) лично свободны и подчиняются только деловому служебному долгу; 2) имеют устойчивую служебную иерархию; 3) имеют твердо определенную служебную компетенцию; 4) работают в силу контракта, следовательно, принципиально на; основе свободного выбора в соответствии со специальной квалификацией; 5) вознаграждаются постоянными денежными окладами; 6) рассматривают свою службу как единственную или главную профессию; 7) предвидят свою карьеру — «повышение» — или в соответствии со старшинством по службе, или в соответствии со способностями независимо от суждения начальника; 8) работают в «отрыве от средств управления» и без присвоения служебных мест; 9) подчиняются строгой единой служебной дисциплине контролю» [39, Hlbbd. I, S. 162—163].
Этот тип господства наиболее соответствует, по Веберу, формально-рациональной структуре экономики, сложившейся в Западной Европе и США к концу XIX в.; в области управления имеет место такая же специализация и разделение труда, как и в производстве; здесь так же подчиняются безлично-деловому принципу; управляющей так же «оторван от средств управления», как производитель — от средств производства. «Бюрократическое управление означает господство посредством знания — в этом состоит его специфически рациональный характер» [39, Hlbbd., S. 165].
Описанный Вебером идеальный тип формально-рационально| го управления, безусловно, представляет собой идеализацию реального положения вещей, он не имел и не имеет эмпирического осуществления ни в одном из современных буржуазных государств Вебер здесь, в сущности, имеет в виду машину управления, машину в самом буквальном значении этого слова — у последней самом деле не может быть никаких интересов, кроме «интересов дела», и она не подвержена коррупции. Вебер считает, что такая «человеческая машина» точнее и дешевле механического устройства.
«Никакая машинерия мира не может работать с такой точностью, как эта человеческая машина, и к тому же стоить так дешево!» [35, S. 413].
Однако машина управления, подобно всякой машине, нуждается в программе. Программу может ей задать только политический лидер (или лидеры), ставящий перед собой определенные цели, т. е. другими словами, ставящий формальный механизм управления на службу определенным политическим ценностям. Характерное для веберовской методологии разведение «науки» и «ценности» в его социологии господства находит еще одно применение.
Другой тип легитимного господства, обусловленный «нравами», привычкой к определенному поведению, Вебер называет традиционным. Традиционное господство основано на вере не только в законность, но даже в священность издревле существующих порядков и властей; в его основе лежит, следовательно, традиционное действие. Чистейшим типом такого господства является, по Веберу, патриархальное господство. Союз господствующих представляет собой общность (Gemeinschaft), тип начальника — «господин», штаб управления — «слуги», подчиненные — «подданные», которые послушны господину в силу пиетета [41, S. 101]. Вебер подчеркивает, что патриархальный тип господства по своей структуре во многом сходен со структурой семьи. «В сущности семейный союз есть клеточка традиционных отношений господства» [41, S. 103]. Нетрудно заметить, что веберовское различение традиционного и легитимного типов власти по своему существу восходит к противопоставлению двух основных типов социальной структуры — гемайншафта и гезельшафта, — произведенному Фердинандом Теннисом.
Именно это обстоятельство делает особенно прочным и устойчивым тот тип легитимности, который характерен для этого типа господства.
Вебер неоднократно отмечал неустойчивость и слабость легитимности в современном правовом государстве: легальный тип государства представлялся ему хотя и наиболее подходящим для современного индустриального общества, но нуждающимся в некотором подкреплении; именно поэтому Вебер считал полезным сохранение наследственного монарха в качестве главы государства, как это было в некоторых европейскик странах.
Аппарат управления здесь состоит из лично зависимых от господина домашних служащих, родственников, личных друзей или лично верных ему вассалов. Во всех случаях не служебная дисциплина и не деловая компетентность, как в уже рассмотренном типе господства, а именно личная верность служит основанием для назначения на должность и для продвижения по иерархической лестнице. Поскольку ничто не ставит предела произволу господина, то иерархическое членение часто нарушается привилегиями.
Вебер различает две формы традиционного господства: чисто патриархальную и сословную структуру управления. В первом случае «слуги» находятся в полной личной зависимости от господина, причем могут привлекаться к управлению люди из совершенно бесправных слоев наряду с близкими родственниками и друзьями государя; такой вид традиционного господства встречался, например, в Византии. Во втором случае «слуги» не являются лично зависимыми, их управление до известной степени «автокефально» и автономно; здесь имеет силу принцип сословной чести, о которой не может быть и речи при патриархальной структуре управления. Наиболее близкими к этому типу являются феодальные государства Западной Европы. «Управление с помощью патримониально зависимых (рабов, крепостных), как это имело место в Передней Азии в Египте вплоть до эпохи мамелюков; есть крайний и не всегда самый последовательны тип бессословного, чисто патримониального господства. Управление с помощью свободных плебеев относительно ближе к рациональному чиновничеству. Управление с помощью гуманитариев (Literaten) может иметь различный характер, но всегд| приближается к сословному типу: брахманы, мандарины, буддийские и христианские клирики» [41, S. 104].
Для обычных видов традиционного господства характерно отсутствие формального права и соответственно требования действовать «невзирая на лица»; характер отношений в любой сфере сугубо личный; правда, некоторой свободой от этого чисто личного начала во всех типах традиционных обществ, как подчеркивает Вебер, пользуется сфера торговли [41, S. 103], но эта свобода относительна: наряду со свободной торговлей всегда существует традиционная ее форма.
Третьим чистым типом господства является, по Веберу, так называемое харизматическое господство. Понятие харизмы (от греч. харисма — божественный дар) играет в социологии Вебера важную роль; харизма по крайней мере в соответствии с этимологическим значением этого слова есть некоторая экстраординарна способность, выделяющая индивида среди остальных и, самое главное, не столько приобретенная им, сколько дарованная ему природой, богом, судьбой. К харизматическим качествам Вебер относит магические способности, пророческий дар, выдающуюся силу духа и слова; харизмой, по Веберу, обладают герои, великие полководцы, маги, пророки и провидцы, гениальные художники, выдающиеся политики, основатели мировых религий — Будда, Иисус, Магомет, основатели государств — Солон и Ликург, великие завоеватели — Александр, Цезарь, Наполеон.
Харизматический тип легитимного господства представляет собой прямую противоположность традиционного: если традиционный тип господства держится привычкой, привязанностью к обычному, раз и навсегда заведенному, то харизматический, напротив, опирается на нечто необычайное, никогда ранее не признававшееся; не случайно для пророка, по Веберу, характерен такой оборот: «Сказано.., а я говорю вам...» Аффективный тип социального действия является основной базой харизматического господства. Вебер рассматривает харизму как «великую революционную силу» [39, Hlbbd. I, S. 182], существовавшую в традиционном типе общества и способную внести изменения в лишенную динамизма структуру этих обществ.
Однако при всем различии и даже противоположности традиционного и харизматического типов господства между ними есть и нечто общее, а именно: и тот и другой опираются на личные отношения между господином и подчиненными. В этом отношении оба эти типа противостоят формально-рациональному типу господства как безличному. Источником личной преданности харизматическому государю является не традиция и не признание его формального права, а эмоционально окрашенная преданность ему и вера в его харизму. Именно поэтому, подчеркивает Вебер, харизматический вождь должен постоянно доказывать ее присутствие. Союз господствующих, как и в предыдущем случае, представляет собой общину, в которой объединены — в зависимости от характера харизмы — учитель и его ученики, вождь и его последователи и приверженцы и т. д. Аппарат управления составляется на основании присутствия (у управляющего) харизмы и личной преданности вождю; рациональное понятие «компетентности», так же как и сословно-традиционное понятие «привилегии», здесь полностью отсутствует. Как от формально-рационального, так и от традиционного типа господства харизматическое отличается тем, что здесь нет установленных (рационально или по традиции) правил: решения по всем вопросам выносятся иррационально, на основании «откровения или творчества, деяния и личного примера, от случая к случаю» [40, S. 105].
Харизматический принцип легитимности в отличие от формально-рационального авторитарен. По существу, авторитет харизматика базируется на его силе — только не на грубой, физической (что, впрочем, отнюдь не исключено), а на силе его дара.
Нельзя не обратить внимание на то, что Вебер рассматривает харизму совершенно безотносительно к содержанию того, что возвещает, за что выступает, что несет с собой харизматик, верный своему принципу, согласно которому социология как наука должна быть свободна от ценностей. Вебер подчеркнуто безразличен к ценностям, вносимым в мир харизматической личностью: Перикл, Клеон, Наполеон, Иисус или Чингисхан, с точки зрения Вебера как социолога власти, одинаково харизматические деятели; создаваемые ими государственные или религиозные сообщества представляют собой разновидности харизматического типа господства.
Методологические принципы Вебера исключает возможность различения того типа политика, каким был, например, Перикл, от политического демагога типа Гитлера, опиравшегося на суггестивно-эмоциональные формы воздействия на массы и потому вполне подходившего под веберовское определение харизматика. Поскольку социолога, по Веберу, должно интересовать не субъективное различие (скажем, подлинной религиозности от псевдорелигиозности), а объективный результат действий того или иного исторического лица, то веберовская социология с необходимостью несет в себе некоторую двусмысленность. Эта двусмысленность независимо от политических установок самого Вебера сыграла отрицательную роль в сложной социально-политической ситуации, которая сложилась в Германии после первой мировой войны в период Веймарской республики.
Мы уже упоминали, что легальное господство, по Веберу, имеет более слабую легитимирующую силу, чем традиционное или харизматическое. Вебер кладет в основу легального типа господства целерациональное действие, т. е. соображения интересов [39, Hlbbd. 2, S. 551].
В своем чистом виде, стало быть, легальное господство ценностного фундамента не имеет, а поэтому и осуществляющая этот тип господства формально-рациональная бюрократия должна служить исключительно «интересам дела», ее безличный характер соответствует ее предполагаемым «внеценностным установкам».
Отношения господства в рациональном государстве рассматриваются Вебером по аналогии с отношениями в сфере частного предпринимательства (ведь и целерациональное действие имеет в качестве модели действие экономическое). Отношения в сфере • экономики — это, согласно Веберу, та «клеточка», из которой развивается легальный тип господства. Что же представляет собой эта «клеточка»?
Самой общей предпосылкой «рациональной» экономики современного капитализма является, по Веберу, «рациональный расчет капитала как норма для всех крупных промышленных предприятий, работающих на удовлетворение повседневных потребностей» [2, с. 177], Именно возможность строгого учета, счетного контроля доходности предприятия путем составления баланса, которая появляется только на основе ряда предпосылок, ранее существовавших, открывает путь развитию «рациональной» экономики. Каковы же эти специфические предпосылки?
«Во-первых, это присвоение автономными частными промышленными предприятиями свободной собственности на вещные средства производства (землю, приборы, машины, орудия и т. д.)… Во-вторых, вольный рынок, т. е. свобода рынка от нерациональных стеснений обмена, например от сословных ограничений… В-третьих, рациональная, т. е. строго рассчитанная и поэтому механизированная, техника как производства, так и обмена… В-четвертых, рациональное, т. е. твердо установленное, право. Чтобы капиталистический порядок мог функционировать, рациональное хозяйство должно опираться на твердые правовые нормы суда и управления… В-пятых, свободный труд, т. е. наличие таких людей, которые не только имеют право продавать на рынке свою рабочую силу, но и экономически вынуждены к этому… В-шестых, коммерческая организация хозяйства, под которою здесь разумеется широкое применение ценных бумаг для установления прав участия в предприятиях и прав на имущество, — словом, возможность исключительной ориентировки при покрытии потребности на рыночный спрос и доходность предприятия» [2, с. 177—178].
Большинство перечисленных Вебером предпосылок капиталистическото хозяйства имеет общий момент, характеризуемый как освобождение: рынка — от сословных ограничений, права — от сращенности с нравами и обычаями (а именно нравы и обычаи, как показывает сам Вебер, обеспечивают праву легитимность), производителя — от средств производства.
Легко понять, почему эти предпосылки необходимы для того, чтобы мог осуществиться рациональный расчет капитала: ведь расчет предполагает возможность превращения всех качественных характеристик в количественные, и все то, что не поддается такому превращению, выступает как препятствие на пути развития рационального капиталистического хозяйства.
Рациональность в веберовском ее понимании — это формальная, функциональная рациональность. Для ее полного развития необходимо, чтобы возник такой же функциональный, т. е. свободный от всяких содержательных (ценностных) моментов, тип управления. Таким типом Вебер считает легальное господство. Но так как формальная рациональность, как и соответствующий ей чистый тип целерационального действия, есть не самоцель, а средство для достижения чего-то другого, то легальное господство не имеет достаточно сильной легитимности и должно быть подкреплено чем-то другим: традицией или харизмой. Если перевести это положение Вебера на политический язык, то оно будет звучать следующим образом: парламентарная демократия, признаваемая классическим либерализмом единственным правомерно законодательным (легитимирующим) органом в правовом типе западноевропейского буржуазного государства, не имеет в себе достаточной легитимирующей силы в глазах масс, а потому должна быть дополнена или наследственным монархом (чьи права, разумеется, ограничены парламентом), или плебисцитарно избранным политическим лидером.
Однако, чтобы не впасть в односторонность при рассмотрении политических взглядов Вебера, надо иметь в виду, что он никогда не подвергал сомнению необходимость парламента, который ограничивал бы власть плебисцитарно избранного лидера и осуществлял как по отношению к нему, так и по отношению к аппарату управления функции контроля. Именно наличие трех взаимно дополняющих моментов — аппарата управления («машины») как рационального средства осуществления власти, политического лидера-харизматика как формирующего и производящего политическую программу («ценности») и, наконец, парламента как инстанции, критически-контрольной по отношению главным образом к аппарату, но отчасти и к президенту, — необходимо, с точки зрения Вебера, для современного западного общества. Одним из мотивов, заставивших Вебера особо подчеркивать значение плебисцита, было стремление ограничить все возрастающую силу аппарата политических партий, которая уже в его время таила в себе угрозу той самой «партийной олигархии», о которой с тревогой пишут теперь на Западе (см., в частности, книгу К. Ясперса [8]).
В первом случае легитимность легального господства усиливается с помощью традиции, во втором — с помощью харизмы. Сам Вебер в последний период своей деятельности пришел к выводу о необходимости дополнения парламентарной легальности именно плебисцитарной легитимностью: в качестве политического лидера должен, по его мнению, выступать политический деятель, избираемый не парламентом, а непосредственно всем народом и имеющий право обращаться к народу непосредственно через голову парламента. Только плебисцит, по убеждению Вебера, может придать политическому лидеру ту силу легитимности, которая позволит ему проводить определенным образом ориентированную политику, т. е. поставить государственно-бюрократическую машину на службу тем или иным ценностям.
Если при этом мы вспомним, что харизма в веберовской социологии принципиально не допускает никакого содержательного истолкования, то понятно, что политическая позиция Вебера выглядит весьма двусмысленной в свете тех событий, которые произошли в Германии 13 лет спустя после смерти Вебера. И если одни из его исследователей считают, что он теоретически предсказал появление тоталитарных режимов в Европе и предостерегал относительно возможности последних (см. [16, S. 5—7]), то другие склонны обвинить его в том, что косвенно, теоретически он способствовал возникновению этих режимов. Так, немецкий философ Карл Левит пишет: «Позитивно он проложил путь авторитарному и диктаторскому вождистскому государству (Fuererstaat) в силу того, что он выдвигал идею иррационального «харизматического» вождизма и «демократии вождей, опирающейся на машину», а негативно — из-за бессодержательности, формализма его политического этоса, последним словом которого был решительный выбор одной ценности, неважно какой, из всех остальных» [20, S. 171].
Действительно, Вебер дал серьезное основание для таких оценок: его политическая позиция, так же как и его теория господства, представляла собой существенный отход от позиций классического либерализма, теоретически представленного в Германии, в частности, неокантианцами. Теоретически этот отход, как нам представляется, наиболее ярко выявился в рассмотрении правового капиталистического государства как образования чисто функционального, нуждающегося в легитимировании со стороны внешних по отношению к нему ценностей.
Кстати, именно вокруг этого вопроса в последние годы разгорелась полемика между интерпретаторами и критиками Вебера. Немецкий социолог Винкельман предпринял специальное исследование, чтобы доказать, что Вебер, в сущности, исходил из предпосылок классического либерализма. По Винкельману, у легального господства есть достаточная легитимирующая сила, поскольку оно опирается не столько на целерациональное, сколько на ценностно-рациональное действие. В соответствии с принципиальной постановкой вопроса понятие «легального господства» относится Вебером к рациональному, а именно к ценностно-рационально ориентированному господству, которое выродилось в недостойное, нейтральное по отношению к ценностям, «чисто целерациональное, формальное господство легальности только в ее дегенеративной форме» [44, S. 72]. Другими словами, согласно Винкельману, современное правовое государство построено не по чисто функциональному принципу — в основе его лежат определенные ценности, в свое время возвещенные идеологами либерализма и коренящиеся, как утверждает Винкельман, в естественном праве личности на суверенитет, на равенство с другими личностями перед лицом государственно-правовых учреждений и т. д. Это те ценности, которые новое время отстаивало в своей борьбе против средневековья, ценности, которые, по убеждению Винкельмана, имеют не меньшую легитимизирующую силу, чем ценности традиционного общества, а потому нет нужды их «укреплять» с помощью традиционных или харизматических элементов.
Социолог Моммзен возражает Винкельману, указывая, что Вебер основывал легальное господство на целерациональном; а не на ценностно-рациональном действии и соответственно в своей социологии права выступал с позиции позитивизма. В подтверждение тезиса Моммзена можно привести неоднократные заявления Вебера о том, что теория естественного права представляет собой не что иное, как философско-правовое орудие, которым обычно пользуется харизматическая личность, стремясь обосновать легитимность своих действий по отношению к существующему традиционному господству [41, S. 105—107]. Тем самым Вебер, по существу, сводит теорию естественного права к идеологическим образованиям и лишает их того онтологического статуса, который хотел бы сохранить за ними Винкельман. Однако, несмотря на то что точка зрения Моммзена имеет на своей стороне столь серьезные аргументы, попытка Винкельмана тоже не лишена своих оснований.
Тот факт, что веберовская социология права и государства дает известные основания для этих противоположных интерпретаций, лишний раз свидетельствует о радикальной двусмысленности ключевого для Вебера понятия рациональности.
Двусмысленность веберовской позиции связана здесь с его противоречивым отношением к рационалистической традиции. С одной стороны, Вебер выступает как представитель рационализма. Это сказывается как в его методологии, ориентирующейся на сознательное субъективное мотивированное индивидуальное действие, так и в его политических взглядах: политические статьи и выступления Вебера с 90-х годов прошлого века направлены против аграрного консерватизма и идеологии немецкого юнкерства, которым Вебер противопоставляет буржуазно-либеральную позицию [25]. Веберовская критика романтического иррационализма философии жизни полностью соответствует его критике консервативного юнкерства в политике; рационализму в методологии соответствует сознательное отстаивание рациональности как основного принципа капиталистической экономики.,
Особенно наглядно ценностное отношение Вебера к рационализму как этическому принципу сказалось в его предпочтении так называемой этики ответственности (Verantwortungsethik) «этике убеждения» (Gesinnungsethik).
На связь принципа рациональности в его веберовской интерпретации с религиозно-этической проблематикой справедливо указывают современные исследователи творчества Вебера, в частности Р. Бендикс [10), И. Вайс [42; 43] и др. Не случайно сегодня вновь обострился интерес к «Протестантской этике» Вебера как к «истоку и тайне» всей его социологии [42, S. 153—154].
«Этика ответственности», предполагающая трезвую оценку ситуации, жестоко рациональную формулировку альтернативных возможностей, сознательный выбор одной из возможностей и ее неуклонное проведение в жизнь, а также личную ответственность за этот выбор, всегда была руководящим принципом деятельности самого Вебера. Он требовал руководствоваться именно этим принципом и в области науки (его идеальные типы, в сущности, призваны дать жестоко рациональную формулировку альтернативных, взаимно друг друга исключающих возможностей), и в области политики: «этика ответственности», согласно Веберу, должна быть обязательной принадлежностью политического лидера.
Сам Вебер в полемике с Рошером, Книсом и Майером указывал на связь понятия «рациональность» с важнейшей для него ценностью — свободой.
Если для романтически настроенного Книса в основе личности лежит иррациональная, ничем не обусловленная свобода, то, согласно Веберу, мера рациональности человеческого действия есть мера его свободы. «Очевидна, — пишет он, — ложность допущения, что… «свобода» волнения тождественна «иррациональности» действия. Специфическая «непредсказуемость», равная непредсказуемости «слепых природных сил», но не большая, — это привилегия сумасшедшего. Наибольшей степенью эмпирического «чувства свободы» сопровождаются у нас, напротив, те действия, которые сознаются нами как совершаемые рационально, т. е. при отсутствии физического или психического «принуждения», страстных «аффектов» и «случайных» помрачений ясности суждения, те действия, которыми мы преследуем осознанную «цель» с помощью средств, представляющихся нам наиболее адекватными в меру нашей осведомленности, т. е. преследуем в соответствии с правилами опыта» [37, S. 226—227].
Человек, по Веберу, свободен, когда его действие рационально, т., е. когда рн ясно сознает преследуемую цель и сознательно избирает адекватные ей средства. «Чем «свободнее» действующий индивид выносит решение, т. е., чем более оно зависит от его собственных «соображений», не замутненных никаким «внешним» принуждением или непреодолимыми «аффектами», тем более ceteris paribus (при прочих равных условиях) мотивация подчиняется категориям «цели» и «средства», тем полнее, следовательно, удается ее рациональный анализ и при необходимости — ее включение в схему рационального действия» [38, S. 132].
Вебер, однако, не до конца разделяет также и принципы рационалистической традиции. Он не признает онтологическую, а лишь методологическую значимость рационализма; сама тенденция Вебера к разделению методологии и онтологии, с одной стороны, и методологии и мировоззрения — с другой, объясняется именно некоторым отстранением Вебера по отношению к принципу рациональности. В политическом плане это сказывается в отходе Вебера от классического либерализма. Этот отход наметился у него прежде всего при рассмотрении проблем политической экономии. Политэкономия, писал он, не может ориентироваться ни на этические, ни на производственно-технические, ни на эвдемонистические «идеалы» — она может и должна ориентироваться на идеалы «национальные»: ее целью должно быть экономическое укрепление и процветание нации. «Нация» выступает у Вебера и как важнейшая политическая «ценность». Правда, «национализм» Вебера отнюдь не носил такого характера, как у немецких консерваторов: Вебер не считал возможным жертвовать ради «нации» политическими свободами отдельного индивида; его идеалом было сочетание политической свободы и национального могущества. Соединение политического либерализма с националистическими мотивами вообще характерно для Германии, и здесь Вебер, пожалуй, не составляет исключения; однако он дает идеям «национализма» несколько иное обоснование, чем немецкий либерализм XIX в.
Такая же двойственность характерна и для веберовского отношения к формальной рациональности. Американский социолог Артур Мицмен попытался показать, что отношение Вебера к формальной рациональности существенно менялось в ходе его развития. Мицмен считает, что если в первый период своей деятельности Вебер был приверженцем и защитником рациональности, то впоследствии, особенно в период первой мировой войны и после нее, он склонен был относиться к принципу рациональности резко критически, противопоставляя ему иррациональную харизму [22, р. 168—185]. Нам кажется, что такой резкой эволюции в творчестве Вебера установить нельзя и подход Мицмена упрощает действительную картину. Если сравнить между собой такие произведения Вебера, как «Протестантская этика и дух капитализма» (оно относится к первому периоду) и «Наука как призвание и профессия» (последний год жизни Вебера), то и в той и в другой можно обнаружить амбивалентное отношение Вебера к принципу рациональности.
Не случайно с критикой веберовской работы «Протестантская этика», где он попытался показать связь принципа рациональности в экономике с протестантской религиозностью (особенно с кальвинизмом), выступили наиболее резко именно протестантские теологи (см. в этой связи приложение к одному из изданий этой работы Weber М. Die protestantische Ethik. Miinchen; Hamburg, 1965). Они обвиняли Вебера в том, что последний грубо исказил, оклеветал протестантизм — эту самую рациональную, по Веберу, форму религии на Западе.
Можно говорить разве что об изменении акцентов: настроение «героического пессимизма», слабее намеченное у молодого Вебера, в последний период его жизни год от года усиливалось. Интерпретация веберовского наследия у Мицмена отражает умонастроения 60-х годов с характерным для этого времени резко критическим отношением к буржуазно-индустриальному обществу и его принципу формальной рациональности. В этом же духе интерпретировали учение Вебера и представители Франкфуртской школы — М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе, Ю. Хабермас и др. С середины 70-х годов, когда в западной социологии возобладали стабилизационные тенденции, изменилось отношение к принципу рациональности вообще и к его веберовскому пониманию в частности [25, 29]. Акценты сместились: Вебер выглядит почти однозначно как защитник принципа формальной рациональности, что тоже, конечно, не вполне соответствует действительности.
Не только к рациональности у Вебера было двойственное отношение: не менее двойственно относится он и к ее антиподу — харизме, и даже к наиболее чуждой ему «традиции». Это обстоятельство всегда парализовало деятельность Вебера как политика; двойственность связывала Вебера всякий раз, когда заходила речь об однозначном решении вопроса в той или иной политической ситуации: всякий сегодня найденный выход представал перед ним как завтрашний тупик. Те, кто знал политический темперамент Вебера, были удивлены, когда он предпочел ученую карьеру деятельности профессионального политика, но, как справедливо отметил Моммзен, личная трагедия Вебера состояла в том, что, хотя он был рожден деятелем, его активность всегда была парализована рассудком [29, S. 35].
продолжение
--PAGE_BREAK--