Концепції мови Григорія Палами, П. Флоренського та О.Ф. Лосєва
Особливості розрізнення Божественних сутності таенергій (св. Григорій Палама)
Тенденція до свідомого відмежування візантійського, а далі і традиційногоправослав’я від західного, католицького християнства, на думку сучасногодослідника, не сприяла поширенню його ідей і була своєрідним «самоусуванням»,стверджуючи унікальність автентичної релігійної традиції і виключністьотриманих з її допомогою знань. З причини чого необов’язковою стає настановапошуку ясної та виразної форми їх втілення (більш того, в окремих випадкахтакий пошук апріорі є шкідливим, позаяк негативно впливає (або взагаліунеможливлює) сприйняття невимовної Благодаті).
Тоді як свідчення західної традиції з питання filioque однозначнообережніші, в них відсутнє чітке розрізнення між рівнями Божественних енергій ісутності, як і витлумачення природи Духу Святого. Подібна обережність буланеобхідною умовою і будь-яка спроба «упорядкування свідомості», тобто спробараціоналізувати, дати дефініцію кожен раз приводить до межі людських знань:«Буква Євангелія та Отців Церкви неспівставна з викладами тлумачів».
Прийняття релігійного догмату про розрізнення сутності та енергій, надумку В. В. Бібіхіна, мало свої історичні причини і відбувалося за часівзанепаду християнського Сходу. До існуючого ще раніше розрізнення між сутністюі Божественною сутністю та між енергіями і Божественними енергіями зусиллямисв.Григорія Палами додається нова риса: Божественна сутність і Божественніенергії «не у всіх смислах одне і теж у самого Бога незалежно від нашихпонять». Тобто, запропоноване розрізнення мало окреслити, дати розуміння просамого Бога, не заперечуючи при цьому Його єдності і простоти.
Нове «догматичне витлумачення, яке сповіщало причетність «боговидців»,через Божественну енергію, по Благодаті, до самого нетварного Начала, – але недо Його сутності», відразу ж викликало гарячі суперечки навіть у станіоднодумців і, як варіант, може бути пояснене тодішньою кризою тисячолітньоговізантійського світу, а появу вищеозначеного догмату можна вважати заходомвимушеного захисту від зростаючих єресей.
З огляду на історію становлення поняття енергії треба зазначити, щопрояснення цього поняття завжди було проблемою для богослов’я. Його розуміннячасто ускладнювалося з причини витлумачення енергії у якості дії, тоді як усамого св. Григорія Палами це не зовсім так. Його підхід до цього поняттяопирається на античну традицію, насамперед, на Арістотеля.
Бібіхін зауважує, що безперечно опираючись на античну Арістотелевутрадицію філософування, Палама усе ж відходить від неї там і тоді, де і коли (зїї допомогою) обґрунтовує догмат співвідношення Божих сутності і енергій, – прицьому ніде не визнаючи свого відходження. Ризикованість нового догмату булапомічена ще сучасником Палами Григорієм Акіндіном: ствердження існування вБожій природі відмінної від Його енергій сутності може призвести до сумніву уістинності «втілення Христа по сутності», тобто сумніву у Божественній природіІсуса.
Таким чином, Палама не змінює твердження, що енергії Бога – нетварні,«суть Сам Бог», але різко заперечує «енергейність» сутності, тобто будь-яку їїсповіщуваність. Уже тут наявна розбіжність Палами з Арістотелем: у останньогопоняття ентелехії як здійсненої, актуалізованої форми, є близьким до поняттяенергії; і навпаки: енергія завжди є дією потенційної (але тому і дійсної) метияк форми речі. У Палами відношення «енергія-сутність» лише односторонні:Божественна сутність не повідомляє себе у енергіях. Далі це розрізнення станекласичним у православ’ї.
Будь-яке міркування (розмисли) про суть (природу) Божественних енергій,про природу енергії взагалі має сенс лише за умови аплікативності мислимого. Асаме: розвинене Г.-Г. Гадамером поняття «дієво-історичної свідомості» як єдиноможливого способу «зрозуміти» історичне передання відображає вузлові центрипроблеми: по-перше, необхідність усвідомлення власної «укоріненості упереданні» (або інакше: «причетності Божій волі і діям Його»), як констатаціяспільності, єдності з предметом, який потребує осягнення; по-друге, настановазастосування «досвіду передання», здійснення «зусилля історичного звершення»(або інакше: наближення до Бога через осягнення Його енергій, розкриття у собіЇх впливу, чи то пізнання Бога через Його імена (що рівнозначно енергіям):метод катафатичного богослов’я. Для порівняння: св. Тома Аквінський: «Бог невідомийнам по Своїй природі, але пізнається нами на підставі Своїх дій чинаслідків...»). І зазначена Бібіхіним певна безпорадність Палами у спробах«витлумачити» Божественні енергії ґрунтується саме на ствердженні необхідностіаплікувати, «застосувати» на власному досвіді досліджуване теологічне поняттяенергії. Тому, цитуючи св. Василія Великого, Палама більше звертає увагу напринцип «обмеження досвідом»: «Однаковість «логосу» у енергій і того, до чогоми захочемо їх віднести, з’являється тому, що так чи інакше наше знання непоширюється в напрямку Бога далі енергій, що відкрилися нам у досвіді». До тогож св. Григорій обходить увагою акцентовану Василієм Великим характерну рисуенергії Духу: «повноти, що має метою саму себе», що, поза сумнівом, вказує на те,що «недосяжну повноту Божества варто шукати не поза, а в самих енергіях».Тобто, що повнішою і завершенішою є енергія, тим більше вона «сповнена»сутністю. Більш того, про Духа Святого не можна сказати, що Він знаходиться натретьому (останньому) місці у Божественному порядку, тому що лише через Ньогодієво-енергейно відкривається, якщо взагалі відкривається, усе в Одкровенні.
Таким чином, треба відзначити, що стверджуючи суть догмату про енергії ісутність Божества, св. Григорій проводить лінію їх чіткого розмежування ізалишає традицію розуміння Духу Святого як енергейного начала. Енергіївитлумачуються ним лише як прояви, еманації, вони суть не «породження», але«діяння» Бога-Отця. Більш близьке і вагоме їх розуміння (як енергій СвятогоДуху) Палама не використовує. Тобто виокремлений нюанс, коли енергії лише«сказують» про сутність, але аж ніяк не є самою сутністю, саме у такому виглядіспірного догмату св. Григорія Палами входить до складу теології православ’я.
Поняття енергії, розгорнуте Паламою у богословському контексті як синергія,дозволяє, через прикладення його до питань онтології мови, зрозуміти останню неяк монолог, але як взаємодію (синергію) мовця і слухача; того, хто пише, ітого, хто читає. Формальний момент цієї взаємодії розгортається у комунікативнуконцепцію мови (Апель, Габермас, Йонас тощо).
Принцип енергейї дає можливість не втрачати з поля уваги момент, що в«частковості» (в речі) іманентно присутня цілісність (Творець). Мислення постаєу цьому випадку як формальний момент енергейї. У судженнях як таких черезформалізацію зникає момент енергії всеможливості (поняття – умовні, слова єзнаками). Річ завжди цілісна (містить енергію як дійсність), а мисленнявідпадає від тотального існування.
Ім’я як енергейний «концентр сутності» (П. Флоренський)
Вчення про ім’я є ядром онтологічних концепцій мови. Його коріння виявляєсебе у платонівській теоретико-пізнавальній традиції, що базується нарозрізненні буття та його смислу. Останній з них Платон онтологізує і виноситьу окремий умоосяжний світ, тим самим подвоюючи, розділяючи суще й існуюче. Ідеяв Платоновому розумінні виступає джерелом і пізнання, і буття. На думку П.Флоренського, саме тому буття і пізнання «не розходяться» між собою. Тому,опираючись на Платонову схему, філософія імені в значній мірі є філософієюсутності, бо аналогом ідеї Платона стає ім’я: «Те, що пізнається – ідеяПлатона, є точною відповідністю імені».
Важливим для розуміння енергейної природи мови є запроваджене Флоренськиму центр його філософського символізму начало енергії. Вирішальна теза цьоговчення торкається поєднання феномена і ноумена, що, на думку філософа, єпоєднанням енергій того й іншого, в результаті чого і з’являється символ. Буттясимволу є буттям злиття енергій: «така сутність, енергія якої, зрощена зенергією деякої іншої, ціннішої, несе таким чином у собі цю останню». На базіцієї концепції Флоренський розгортає нове витлумачення феномена мови, слова,імені. У своїй концепції він опирається на богослов’я Божественних енергій св.Григорія Палами, але, як зауважує дослідник, установки ісихазму йдуть врозрізіз духом конкретної метафізики Флоренського.
Крім того, досліджуючи витоки платонізму, П. Флоренський доводить їхзв’язок з магією, при цьому головним предметом його доповіді «Загальнолюдськівитоки ідеалізму» стало слово – завдяки своїм властивостям буттєвості таенергейності воно є основним знаряддям магічного дійства: «Ім’я речі і єсубстанцією речі».
Флоренський спрямовує зусилля на дослідження феномена імені, в якому вінвбачає головну ідею нового, ґрунтованого на засадах платонізмусвітоспоглядання. Ім’я у Флоренського постає у якості визначальногометафізичного принципу буття і пізнання у філософії. Власне перехід від ідейПлатона до вчення про ім’я пов’язаний у нього з суттю християнськоговіровчення, яке стверджує, що появі будь-чого існуючого передує Слово Боже, Якеє його живою душею і смислом.
Досліджуючи взаємовплив імені та іменованого, Флоренський використовуєПлатонову аналогію співвідношень між ідеєю та явищем, які мають троїстий характер:коли ідея та її явище схожі між собою, і тоді явище наслідує ідею; коли явищеспівучасне ідеї, і тоді воно є реальним лише в міру цієї співучасті; коли ідеяприсутня у явищі, і тоді вона постає у якості сили, динамічного начала явища.Подібним чином співвідносяться ім’я та його носій; крім того, ім’я кожного разувиявляє різні свої властивості-виміри: то трансцендентність, то іманентністьвідносно іменованого ним, змінюючи лише рівень впливу ідеального (ідея) нареальне (річ).
(Якщо зробити спробу витлумачення вищесказаного у поняттях енергейногодискурсу, то можна побачити, що зазначений рівень впливу ідеального начала набуття конкретної речі може розумітися як рівень наявності в останній – енергійпершого. Тоді зазначений вплив є категорією енергейною і засвідчує рівеньнаближеності/ віддаленості (подібності/ відмінності) енергій імені та енергійносія.)
На думку Флоренського, ім’я утримує у собі діалектику і співвіднесеність«іменниковості» та «присудковості», нерухомість сутності та діяльнісністьенергії. Тобто ім’я, з одного боку, є відповіддю на запитання: «що (саме)є це?» «Що», яке передбачає вираженість іменником, є «присудком нашогопереживання, воно є саме тим, що говориться про несказанне, що підлягаєрозкриттю через ім’я, через ряд імен, через ритм імен». Тому треба зазначити,що «ритміка» питань і відповідей є суто герменевтичним феноменом і маєенергейну природу, внаслідок чого виникає необхідність постійного налаштуванняна розшукувану істину, тобто постійного прикладення зусиль, щоб перебувати у«полі тяжіння» смислу.
Вимога до слова бути водночас пластичним і чулим, щоб змогти відобразити«найтонший подих духу», бути середовищем до-формним; і водночас бути сталимутворенням, граничною досягненістю даності, – робить його непізнаваним,непояснюваним (остаточно):άνερεύνετοζ. Таке «зрілеслово» може стосуватися безкінечної, невичерпної у думці повноти реальності, –таке слово є образом реальності.
Флоренський вказує і на іншу мовну антиномію: частин мови і частинречення, зазначаючи, що «слово, яке розуміється вузько, має розглядатися якзгорнуте речення, навіть ціла промова, а речення – як розгорнуте свободнослово». Крім того, лише шляхом посилення (навіть максимального посилення)антиномічності слів можна досягти «поглиблення», «ущільнення», посилення мови.
Розуміння і сприйняття слова в його символічності (як зв’язку зовнішньоговираження і внутрішнього змісту) завжди потребує «в-живання» і медитацію надним, навіть «містичного осягнення його». При цьому треба додати, що відчуттязв’язку слова і предмета зростає в міру наповнення духовного життя «людинирозуміючої».
Прослідковуючи традицію виникнення і застосування слова «термін»,Флоренський приходить до висновку, що спочатку «термін» є «охоронцем порогу»,тим, що в межах вказаних кордонів утримується. Саме термін підтримує (ізабезпечує) сталість меж культури, надаючи буттю членованості і вибудованості(і виступаючи гарантом незмінності меж). Інакше кажучи, термін – це межа, якоюмислення самовизначається, а тому і – самоусвідомлюється.
Розгортаючи міркування про природу слова, Флоренський, як до нього В. фонГумбольдт та О. О. Потебня, акцентує його посередницьку функцію: «слово, якпосередник між світом внутрішнім і світом зовнішнім, тобто, будучи амфібією, щоживе і там, і тут, встановлює своєрідні зв’язки між тим та іншим світом».Природа амфібії, на яку вказує філософ і яка дозволяє слову проявитивластивості різних середовищ, забезпечується його (слова) енергейною природою,тобто здатністю енергії змінювати власні модуси і характеристики, набуватирізних станів: від майже абсолютної стихійності (наприклад, течія футуризму впоезії початку ХХ сторіччя), коли самоцінним (і основним) є фонетичний вимірсловесності, – до строго окреслених меж терміну, де панує зумовленість,сталість, де слово – абсолютний знак.
Смисл слова визначається його семемою, його значенням. Для нашогодослідження важливим є прояснення природи семеми слова, тобто тих оболонок, щовиникали послідовно в процесі особливих творчих актів, кожен із яких єрезультатом тривалісного, в межах цілого народу, духовного росту. Тобто семемаслова є сумою утворюючих її творчих актів (інтуїтивних осягнень сутностіслова). Кожне слово є незримим, але відчутним (у семемі) тезаурусом духовнихпрозрінь народу, який створював мову. Пам’ять слова утримує у собі всю сумузначимих енергейних актів, які більш-менш відчутно вплинули на його створення.
Поява кожного такого шару семеми є концентрацією і фокусуванням уваги вдану точку: переживанням даного слова. На думку Флоренського, таке явище єпроявом магічної природи слова. В результаті структура семеми ускладнюється,слово набуває нового виміру (при цьому не втрачаючи попередніх) і тим самимдодається ще один аспект чи відтінок його звучанню.
Енергейність слова підтверджується також і тим фактом, що семема його, неуживана навіть на протязі значного відрізку часу, при новому застосуваннівиявляє в цілісності всі попередні смислові пласти і нашарування: принципованескінченність енергії, константа її об’єму.
Також важливим для нашого дослідження є ствердження Флоренськимонтологічності та енергейності імені. Навіть якщо заперечувати наявність вімені власних енергій, то необхідно ствердити наявність в ньому енергійсуспільного середовища: імена постають у якості соціальних імперативів, які формуютьчленів суспільства. Саме тому кожне ім’я є особливим і неповторним,самозамкненим світом, і обов’язково впливатиме на свого носія. Та у будь-якомувипадку слово є синтезом всіх дій та реакцій людини, «розрядом увесь часнаростаючого рівня внутрішнього життя». Тому (повертаючись до питанняенергейності семеми) кожне проговорювання (вимова) слова, кожне йогозображення-репрезентація додає нового відтінку його змісту. Ця думказнаходиться у повній відповідності з висловлюванням Гадамера про подію представлення:кожного разу представлення викликає «приріст буття». Проговорюванням,промовлянням слова, пише Флоренський, встановлюється наявність відповідноїінтенції, наміру саморозгортання (само-дії) енергії мовця (у конкретномувипадку) чи то енергії Універсуму (у сукупності).
Досліджуючи етимологію слова «ім’я», Флоренський вказує на йогодієслівність, тобто на походження іменника від дієслова, а не навпаки. Тобтоім’я є наслідком сформованої системи дії чи стану, але не позначає самої речі:ім’я є назвою діяльності предмету, а не самого предмету, як «енергейя, а неергон».
Залучаючи до розгляду імені феномен художнього твору, Флоренськийзазначає, що «лише ім’я гранично прилягає до сутності в якості її першовияву, атому воно головним чином іменує сутність в повноті її енергій». Саме ім’явласне є внутрішнім концентром інших «імен» сутності, тобто інших їїпредикатів, і є категорією пізнання іменованої особистості.
Онтологічність імені проявляється також і у тому, що воно уможливлюєзримість власне духовної суті людини: ім’я є «останнім з того, що ще можнавиразити у слові, найглибше зі словесного, оскільки воно має справу зконкретними істотами».
Психічна конституція людини, її соціальний стан та інші формуючіособистість чинники самі перетворюються на матеріал формоутворюючої діяльностіімені. Поєднуючи їх у образ цілісної особистості, ім’я через них втілюється іможе конкретно сприйматися у життєвому досвіді.
Торкаючись поняття ритму, Флоренський пише, що вплив імені як формивнутрішньої організації, забезпечується «визначеністю свого внутрішньогоритму». Навіть більш того: «ім’я є ритмом життя», «безупинно граючою енергієюдуху».
Розглядаючи явище ім’яслав’я, Флоренський також досліджує питання прозв’язок сутності і енергій. Він зазначає при цьому, що це питання зовсім не єчастковим чи то вузькоспеціальним, навпаки, воно є окремим випадкомуніверсальної філософської проблеми відкритості/ закритості для людини істинибуття, інакше кажучи, реальності/ ілюзорності «того, що по-казується». Цепитання приводить до розрізнення, здійсненого ще з появою самосвідомостілюдини: двоїстість буття, поділу його на сутність(ούσία) та діяльність(ένέργεια)та їх поєднання у синергії.
Пізнання тлумачиться Флоренським в якості безпосереднього сприйняттяенергіями суб’єкта – енергій прояву сутності предмета пізнання. Цей процес маєсинергійний характер, до того ж він проявляє властивістьсамо-довільного повторення вже встановленого зазначеного зв’язку, органом якоговиступає ім’я, слово. Таким чином, можна сказати, що слово є самодіяльнимпроявленням нашої сутності назовні з метою осягнення смислу пізнаваногопредмету.
У ширшому значенні мовою є всі прояви і реакції людини, включаючи іміміку, і жести, – як каже Флоренський: «слово подається усім організмом». Таказагальна мова є мовою активного самопроявлення організму. Але лише мовачленороздільного звукового слова є універсальним інструментом, найбільшрізностороннім і здатним до вираження найрізноманітніших потреб людини.
Спрямування діяльності, пізнання на якийсь один, абстрагований аспектпізнаваного предмету дає в результаті знання окремого його виміру, що є такожабстракцією і яка матиме загальне ім’я. Такому імені відповідає категоріяграматичної субстанції, а новий отриманий аспект (чи то вимір) предмету єпроявом однієї з його енергій. Пізнання ж цілісне, яке не є сумою окремихсторін, супроводжуване «усією повнотою саморозкриття пізнаваної сутності», – єособистісним пізнанням, в результаті якого з’являється ім’я особистісне. Такимчином, обидва вказані різновиди імен відрізняються між собою лише установкою упізнанні їх предмету, а по внутрішньому своєму складу вони суть одне і те ж.Лише «вбачання індивідуальної форми» певної семеми перетворює її ім’я ззагального на особистісне.
Як свідчить проведений аналіз, Флоренський, створюючи у своїх роботахнове бачення мови і обґрунтовуючи її особливе місце в житті людини, звертаєтьсядо імені як до такого згущення думки, у якому сконцентровані у ясній тавиразній формі всі проблеми і всі сили, що властиві слову взагалі. Відокремлюючисьвід Платонового вчення про ідеї як єдину дійсну реальність, він поглиблює йогозміст на основі православної святоотцівської традиції. Ім’я в онтологічнійконцепції Флоренського одночасно «є ідеєю-силою, субстанцією-словом». Вінототожнює думку і слово, вказуючи, що неможливо мислити без слів. В іменіоб’єктивується і отримує визначеність духовна сила людини – її воля. Стислосформульовані ідеї філософії імені Флоренського в значній мірі визначилипроблематику онтологічного напрямку у філософії мови.
Онтологічне вчення про мову О.Ф. Лосєва
З глибин містичного досвіду православних монахів народилася теза: «Ім’яБоже є Сам Бог», яка у подальшому призвела, з одного боку, до виникнення«афонської суперечки», а з іншого, стимулювала створення онтологічних концепціймови і слова: П. Флоренського, С. М. Булгакова, О. Ф. Лосєва. І якщобезпосереднє споглядання слова як такого привело Флоренського до важливихпрозрінь природи мови, то філософія імені у Лосєва має ще універсальнішийхарактер, перетворюючись на загальнофілософське вчення. У роботі «Філософіяімені», написаній у 1923р., він, спираючись на основні уявлення Флоренськогопро слово, намагається тим не менш вивести свою концепцію слова за межіфілології. Тоді як Флоренський досліджує слово людської мови, у Лосєва«словесність» пронизує собою увесь космос. Усе у світі є словом, а ієрархічнапобудова космічних «слів» увінчується Божественним Логосом.
У своїй концепції Лосєв здійснює своєрідний синтез платонізму тафеноменології Е. Гуссерля і викладає розуміння імені як ідеї, що окреслює«ейдос», сутність предмету, при цьому наголошуючи, що діалектично вивести ім’япредмета означає вивести його сутність з усіма другорядними його складовими. Цестає можливим тому, що ідея являє собою «адекватний корелят предметності»,оскільки з’являється в результаті ототожнення «інтелекту» з «річчю». Тому ідея(ейдос) як явище сутності виявляє себе у імені.
Лосєв викладає своє вчення про ім’я за допомогою сукупності категорій щедавньогрецької філософії. В якості буттєвого начала виступає предметнасутність, яка заглиблюється (занурюється) у меон, не-суще, у деяку аморфнуматерію, що і є актом утворення слова. Таким чином, буття слова є процесомоформлення на фоні Іншого, яке задає йому межі та характерні обриси. Цезанурення у меон є зміною станів, коли сутність проходить різні ступеніієрархії. Нижче за все розташована нежива природа, далі – органічне начало,потім – свідомість людини (як «розумне ім’я»), і нарешті – «над-розумне ім’я»як самоусвідомлююче. Усі вказані «долі імені» є лише різною ступіннюпроявленості/ затемненості буття.
Якщо розглянути вищесказане з огляду на структуру слова, то найнижчоюсходинкою в процесі утворення слова є фонема: втілюваний смисл оформлюється урозпізнавані членороздільні звуки. Фонема протиставлена смисловому ядруі є випадковим символом значення. Тут Лосєв не погоджується з Потебнею, якийвважав, що внутрішня форма слова, яке утворюється через поєднання звуку таетимологічного значення, є «відношенням змісту думки до свідомості, вонапоказує, як уявляється людині її власна думка», тим самим зближуючи між собоюзвукову форму слова і його значення. Лосєв же переконаний, що відкидаючи звуки,ми позбавимося від всього випадкового і отримаємо ноему – логічний смисл слова.Вона є корелятом предмету у сфері розуміння, але ще не вільна від меональності,його впливу на мовну свідомість. Наступним етапом буде ідея, яка є самимпредметом у його інобутті, у цілісності його аспектів.
Таким чином, слово, пройшовши шлях від фонеми до ідеї, отримує предметтаким, яким він є даним свідомості. При цьому зазначене у-явлювання, втіленнясутності супроводжується засвоєнням енергії, що складає атрибутивну онтологічнухарактеристику імені: різним ступеням зануреності у меон відповідають різніенергеми. Розглянемо цей процес докладніше.
Найнижчим ступенем при утворенні слова, коли смисл максимально затемнениймеоном, є фізична енергема, яка є «предметним смислом імені, оскільки він діє взвуках імені». Але вже далі, через діалектичне заперечення, Лосєв встановлює,що хоча у слова немає знання себе, але є знання «іншого», ще не усвідомлене.Смисл в цьому випадку «просвічує» крізь меон, з’являється подразнення, якевідповідає органічній енергемі. Так слово стає ім’ям, рослинним організмом:«Слово як результат органічної енергеми є сім’ям, і воно живе для«іншого, є думка про «інше». В результаті наступного заперечення – слововиявляє себе як «щось», але воно є також і протилежним до цього «щось», – Лосєвприходить до сенсуальної енергеми. Слово тепер постає у вигляді тваринногокрику; воно тепер «знає» про «інакшого», але ще не знає про своє «знання».Наступний рівень заперечення приводить до ноематичної енергеми, яка є рівнемлюдського слова, коли людина знає себе та «іншого» як іншого разом зусвідомленням цього факту.
На цьому Лосєв не зупиняється і стверджує можливість наступного кроку –переходу від свідомості ноетичної до гіпер-ноетичної, коли «інший»переживається зсередини, як «Я». Таким чином, філософ доводить можливість буттяще вищого стану слова, пізнання та самопізнання людини. На цьому рівні вже нейдеться про множинність сутностей, а є лише одна сутність – Першосутність,адекватно повторена в інобутті. Так Лосєв діалектичним шляхом від фізичногопредмета піднімається до найвищого рівня буття імені – онтологічно першогоІмені, Слова Божого, про Яке йде мова у Євангелії від Іоанна.
У вибудуваній філософії імені слово є втіленням сутності, будь-яка річможе бути представлена як слово, висловлювання про сутність, а здійсненаЛосєвим процедура виявляється феноменологічною редукцією – поступовим зняттямзі смислового, сутнісного ядра слова різних меональних оболонок.
Вирішуючи питання співвідношення імені і сутності, Лосєв стверджує їходночасну і тотожність, і відмінність – до того ж (обов’язково) в одному й томуж відношенні: тотожність сутності з іменем синтезується з їхньою відмінністютак, що з’являється певне нове становлення, яке він називає енергією сутності.Енергія сутності є, таким чином, діалектичним синтезом тотожності і відмінностіміж сутністю та ім’ям. Вказана тотожність має енергійну природу: сутністьпостає лише у своєму імені і не містить у собі нічого такого, що не було бвідкрите в імені. Ім’я сутності є розумною і смисловою її енергією, і«різнозвучність у мовах» свідчить лише про різне іменування одного й тогосамого.
У своєму вченні про ім’я Лосєв вибудував виразну систему доведеньбуттєвості слова. Досліджуючи мову спочатку поза її відношенням до людини,безвідносно до її мовної діяльності, він ґрунтується на релігійно-філософськійтрадиції, в якій мова виступає як форма енергейної еманації Божественної суті.В цьому випадку сутність «огортається» мовними формами – спочатку для себе, апотім і для «іншого», для інобуттєвого втілення у людській свідомості, якапостає лише можливою, але не обов’язковою субстанцією втілення сутності-смислу.
Далі, розгортаючи суб’єктно-онтологічне вивчення слова в його «людському»втіленні, він обґрунтовує онтологічну близькість природи слова, незважаючи навластиві людині спотворення чистої сутності енергій у мові, у сферах людських іБожественних.
Крім того, Лосєв продовжив і поглибив вчення про енергейність імені,наголошуючи саме на методологічному характері положення про взаємозв’язоксутності та енергій для пізнавальної діяльності, стверджуючи, що лише в своїхенергіях сутність може бути пізнаваною. На думку філософа, енергія і сутністьвиступають як зовнішня та внутрішня сторони, що тісно пов’язані та зумовлюютьодна одну. Прослідковуючи розвиток імені, він вказує, що цей процес маєенергейний характер, завдяки чому сутність має можливість о-словлення,втілення. Аналогічно до руху ідеї у Платона – від Єдиного, через Розум і Душу –до Космосу, ім’я також «рухається» шляхом взаємовизначення смислу і сутності,виявляючи на кожному з етапів особливу форму буттєвості.