Лепехов С. Ю.
Пустьэто будет и некоторым преувеличением, но все же есть основания утверждать, чтоеще ни одной из работ, заявленных как 'исследование буддийской философии', досих пор не удавалось удерживаться строго в пределах таким образом обозначеннойавторами темы — все они, так или иначе, неизбежно выходили за границы того, чтопринято считать собственно 'философией'. Проблема заключалась, конечно, не вавторах, а в особенностях самого предмета изучения.
Действительно,буддийская Дхарма плохо укладывается в рамки такого европейского понятия? как'философское направление'. Возможно поэтому многим приступающим к ееисследованию привычней и надежней оставаться в области очерченной достаточнорасплывчатым, но удобным определением — 'религиозное течение'. Удобным напервый взгляд.
Приболее близком знакомстве с предметом обнаруживается, что и такое привычноепонятие, как 'религия', не объясняет специфики буддизма. Оно вообще мало чтообъясняет, но как раз в силу своей широты и неопределенности позволяет закрытьглаза на многие несообразности, несоответствия схемы и действительности (а принеобходимости наиболее зияющие 'дыры' помогает 'замаскировать' с помощьюсловосочетаний типа 'религиозная философия' и т.п.).
Ксожалению, при отсутствии других приходится довольствоваться теми понятиями,которые есть. За неимением одного подходящего приходится использовать все,имеющие хоть какую-то эвристическую ценность. Но, может быть, такаямногоплановость, системная сложность объекта исследования в сочетании с егоцельностью и нерасчленимостью даже в мысленном эксперименте указывает нанеобходимость изменения самого масштаба его рассмотрения? Если этопредположение верно, то 'буддийская философия' лишь часть, причем нерасторжимаячасть, того целого, которое называется 'buddhadharma, и поэтому не можетизучаться отдельно от других его частей, и тогда становится понятно, почемуВ.Г.Лысенко свою работу 'Ранняя буддийская философия' начинает такой фразой:'Данное исследование призвано служить введением не только в собственнофилософию буддизма, но и до некоторой степени в его религию, культуру ицивилизацию'[1]. Обратим внимание на последние слова и запомним.Представляется, что они появились здесь не случайно, хотя о буддийскойцивилизации как таковой в работе, по сути дела, ничего не говорится. Ноконтекст, в котором буддийская цивилизация и культура упоминается в связи сбуддийской философией, очевиден.
Во-первых,буддийская философия выступает здесь идейной основой, истоком буддийскойцивилизации. А во-вторых, что на наш взгляд неизбежно из этого контекстаследует — вне всей совокупности явлений, составляющих основное содержаниебуддийской культуры и цивилизации, буддийская философия не может быть адекватно'прочитана' и понята. Хотя в книге так прямо не говорится, но всей логикойсвоих рассуждений автор подводит читателя к такому выводу.
Касаясьпроблемы разграничения 'философии' и 'не-философии' и имея в виду не толькобуддизм, но и другие индийские школы, В.Г.Лысенко ссылается на необходимостьучитывать 'гораздо более широкий контекст истории культуры, чем это принято вистории европейской философии'. И дело не только в том, что этот контекст можетбыть в большей или меньшей степени известен читателю. Как справедливо отмечаетавтор, знакомясь с философскими достижениями буддийской культуры и цивилизации,'нельзя не задуматься об их месте в ней и о возможности рассматривать их по темже законам, что и философскую мысль в контексте европейской культуры'[2]. Намногих страницах книги доказывается и показывается, что эти контекстыразличаются.
Так,если для европейской философии основным мотивом были теоретические поискивысшей объективной Истины, то для буддизма проблема истины существовала главнымобразом как проблема достижения такого состояния сознания, в котором реальностьоткрывается ему такой, 'как она есть' — yathabhutam. Истина, с точки зрениябуддизма, не имеет самостоятельного значения 'вне ценности 'спасительного'преобразования психики человека'. Под 'Дхармой' В.Г.Лысенко подразумевает'целостность всего буддийского пути спасения в единстве его 'энаниевых' ипсихотехнических аспектов', а под проповедью Будды — 'лишь одну из приуроченныхк данному моменту форм его выражения'[3]. Философствование Будды никогда нестремилось к идеалу замкнутой системы идей, самодостаточной в пределахсобственных посылок, а всегда приобретало формы, позволяющие учитывать теоретическуюпозицию оппонентов, 'перекликаясь' с философскими взглядами собеседников[4].Здесь уместно вспомнить слова Дж.Мура о том, что 'поиски 'единства' и 'системы'за счет истины не являются… задачей философии, хотя бы даже философы вдействительности всегда стремились к этому'[5].
Действительно,достижение 'единства', которое в своем наиболее абстрактном виде может бытьосмыслено как целостность и непрерывность символического пространства, являетсязадачей не философии, а культуры в целом. Следовательно, как ни парадоксальноэто звучит — в определенных ситуациях приходится выбирать между 'истиной' и'единством' или, в другом контексте, между 'философией' и 'культурой'. Буддистыс самого начала отдали предпочтение 'целостности' и 'единству' и поэтомубуддийская Дхарма не укладывается в узкие рамки 'философии', но и этот, следуетособо отметить, именно философский подход был определяющим в процессеформирования буддийской Дхармы, т.е. буддийской культуры и цивилизации, и, вэтом смысле, буддизм, по-видимому, не имеет аналогов в мировой истории.
Чтоже тогда можно отнести к собственно буддийской философии? В.Г.Лысенко вкачестве 'рабочей гипотезы' предлагает считать ею 'то, что Будда проповедовалпрежде всего умным собеседникам, или интеллектуалам (vinnu puriso) в отличие отпростых людей, йогов, ритуалистов, заядлых спорщиков и других категорийслушателей'[6].
Основаниядля такого разделения она находит в самом каноне, где в отношении некоторыхрассуждений указывается, что они могут быть поняты только умными и ученымилюдьми. Более того, заметим, существуют даже и такие тексты, которые адресованы'глупым'. Однако следует ли так уж доверчиво относиться ко всем подобнымуказаниям канонических текстов? Например, некоторые сутры Праджняпарамиты(учения, для восприятия которого, как известно, одного интеллектуализма былонедостаточно) предназначалось, если следовать тексту буквально, специально'тупым' и 'ленивым' (manda, mandotaha). Удивительно, что даже такой выдающийсябуддолог как Э.Конзе принял все это за чистую монету, ведь ранее в этой жесутре ('Свалпакшаре') говорилось, что 'через получение этой Праджняпарамиты'сам Будда достиг 'Полного, Прямого и Совершенного Просветления' и благодаря ейже 'возникают все Будды'[7]. В сутре описывается передача Буддой БодхисаттвеАвалокитешваре 'Праджняпарамиты в Нескольких Словах' (т.е. 'Свалпакшары').Буддисту легко представить Бодхисаттву Авалокитешвару в самих различных обликах- и одиннадцатиликим, и шестируким, но еще ни один буддист, я думаю, не считалего глупым и ленивым. Абсурдность подобного предположения в отношении БуддыШаньямуни просто вопиюща. Это-то как раз и используется в тексте сутры. Так чтоиной раз бывает не просто разобраться — кто 'интеллектуал', 'кто 'йог', кто'простой человек'. Ясно, что в этой сутре парадоксальным образом (в 'несколькихсловах') показано единство и целостность всего Учения, всей Дхармы какизложенной в пространных и сложных рассуждениях, так и 'свернутой' в короткуюмантру. Здесь также изложена идея 'равности' всех живых существ перед лицомДхармы по всем критериям, в том числе и по такому традиционно 'трудному' длялюбой религиозной психологии и сотериологии, как умственные и душевныеспособности (вспомним до сих пор неразрешенную классическую герменевтическуюпроблему объяснения смысла евангельского выражения 'нищие духом'). Под'несколькими словами' можно понимать как мантру этой сутры, так и весь еетекст, построенный в обычной для жанра сутр форме диалога. 'Несколько словэтого диалога и в не меньшей степени контекст, в котором они произносятся,отсылают к невообразимому количеству значений, утверждая наличие общего длявсех смыслового пространства. Собственно, сутра сама по себе и служитпарадоксальным определением такого единства и одновременно единства сознания и психическихспособностей всех людей. Отсюда можно вывести множество тождеств, в том числетождество дхармического и социально-культурного пространства, которое являетсяодним из идеологических оснований всей буддийской цивилизации.
Можноли считать это философией? Для самих буддистов, конечно, этот вопрос не имелкакого-либо значения. Но нас, в данном случае, интересует: насколько применимна практике предложенный в книге критерий для определения 'философичности'буддийского текста. По замыслу автора он должен различать те разделы канона,которые обращены к 'простым людям', укрепляя в них веру (sraddha) в Будду,Дхарму и Сангху[8], к йогам — служа для них 'методическим' руководством длядостижения 'трансовых состояний' (dhyana), и, наконец, к 'интеллектуалам' — вотэти-то тексты и предлагается считать 'Философией', хотя и с оговоркой, чтоданный критерий 'является, строго говоря, чисто условным, чисто операциональными не претендующим на окончательное решение вопроса о природе раннебуддийскойфилософии'[9].
Неуверен, что временные параметры здесь имеют такое уж принципиальное значение,но, по крайней мере, для буддийской философии более позднего периода, чемрассматриваемый в книге, предложенный критерий явно не годится.
Взятьхотя бы 'Махаяна-шраддхотпада-шастру' — фундаментальнейший философский тексткитайской и всей дальневосточной традиции. Само название ('Трактат опробуждении веры в Махаяну') вроде бы уже говорит само за себя, к тому же иадресован он в том числе и 'простым людям'[10], но под рубрику популярнойлитературы для малообразованных, конечно, не подпадает, к тому же виндо-буддийской традиции никогда не существовало такого полярного 'разведения'понятий 'вера' и 'значение', как в христианской. Что же касается второйкатегории текстов, посвященных так называемой 'Логической психотехнике', то какраз в них, как правило, встречаются очень важные для буддизма философскиерассуждения. В действительности же все эти достаточно условные типы чаще всегобывают объединены в одном тексте таким образом, что разъединить их без'насилия' над источником и без ущерба для понимания невозможно.
Впрочем,сам автор благоразумно воздерживается от применения на практике своего критерияи нигде в книге прямо не указывает — какие именно тексты она относит к первому,второму и третьему типу, предоставляя читателю самому заняться этим непростымзанятием.
Всевышесказанное справедливо и по отношению к другой предлагаемой авторомклассификации буддийской литературы по принципу: 'для себя' и 'для другого'.
Подбуддизмом 'для себя' В.Г.Лысенко понимает такой тип 'текстовой деятельности',который связан прежде всего с практикой медитации. В разделе книги, посвященномэтому предмету, отмечается, что буддийская медитация возникла в тесной связи совсей древней брахманско-шраманской традицией йоги.
Чтокасается чисто технических приемов, то большинство из них уже использовалосьпредшественниками буддистов из других индийских школ, практикующих йогу. Вместес тем, что совершенно справедливо подчеркивается автором, именно в медитацииочень ярко проявляется специфика буддизма, поскольку она занимает центральноеместо в практике спасения, и именно в ней во многом выразилось то новое, чтобыло привнесено Буддой в религиозную жизнь Индии[11].
Вчем же усматривается исследователями специфика буддийской медитации? Критикуяпопытки Дж.Бронкхоста выявить 'собственно буддийский элемент' медитации чистофилологическими методами и констатируя их 'ничтожный эвристический эффект',В.Г.Лысенко указывает на игнорирование им такого важнейшего системообразующегофактора, как 'специфически буддийские цели этой практики'. Именно под влияниемэтих целей методы других традиций преобразуются, вступая в иные, чем обычно,соотношения между собой и приводят в конечном счете к совершенно другомуитоговому результату[12].
Рассмотревподробно практику 'смрити/сати' ('самообладания'), как она изложена в'Сатипаттхана-сутте', автор приходит к выводу о 'тотальном' характеребуддийского так называемого 'осознания', или, пользуясь современнойтерминологией — 'интроспекции', роль которой в буддизме неизмеримо возрастаетпо сравнению с другими индийскими учениями[13]. Этой интроспекцией должно бытьохвачено абсолютно все, включая мельчайшие подробности каждодневной рутины, вотличие от шраманско-брахманской йоги, которая даже если и поглощала почти всевремя аскета, всегда рассматривалась как особое занятие, отличное от исполненияобычных ритуалов. Анализ текста сутры позволяет автору сформулировать некоторыеобщие принципы буддийской 'культуры психики'. Они сводятся к тому, что вся безисключения деятельность буддийского монаха должна быть сознательной ицеленаправленной и подчиняться следующим правилам. Во-первых, все происходящеедолжно рассматриваться и описываться как объективный процесс, не зависящий отмоего 'я'. Во-вторых, реальность должна анализироваться в терминах буддийскогоучения о дискетных элементах ее составляющих и группах этих элементов — скандх,аятан, дхату, представляющих 'знаниевый', по выражению В.Г.Лысенко, компоненткультуры психики. В-третьих, любое такое дискретное событие (дхарма) должноосознаваться 'в модусах существования, возникновения и прекращения'.В-четвертых, следует отказаться от увязывания переживаемого опыта с собственным'я', что ведет к освобождению от привязанности к вещам, проистекающей от этогоэгоизма[14].
Какотмечает автор, 'борьба с плотью', столь актуальная для всех самых известныхрелигий, в буддизме носит 'более теоретический характер'. Точнее было бысказать, что в буддизме этой 'борьбы' как таковой по существу и нет, поскольку'плоть' в общем-то не рассматривается как 'сосуд греха', — 'омрачающими'считаются в большей степени психические, чем соматические причины. С плотью, сточки зрения буддизма, и нет необходимости бороться — достаточно понять ееизменчивость, недолговечность, 'иллюзорность' и принципиальную неэстетичностьдля того, чтобы стать невосприимчивым к ее искушениям. Автор обращает нашевнимание на то, что 'Будда рисует смерть и дальнейшую участь тела предельнонатуралистически, подчеркивая ординарность этих событий и лишая их всякойтаинственности и сакральности'[15].
Такимобразом, уже практика смрити служила предпосылкой для формирования философскогомировоззрения, поскольку в том мире, в который она 'вводила', не действовалиникакие другие силы, кроме природных, не существовали никакие другие связи,кроме естественных причинно-следственных связей. Причем потустороннеесуществование если и признавалось, то в сущности оно ничем принципиально неотличалось от посюстороннего.
Вместес тем смрити — только предварительный этап перед более высоким уровнембуддийской медитации — самадхи, включающего последовательный переход от одной кдругой, как пишет В.Г.Лысенко, 'стадии интроверсии имея в виду восемь дхьян.Смысл этой практики заключается в том, чтобы 'переключить все познавательныеспособности человека с внешних предметов на 'внутренние', обеспечивая егопостепенное углубление в себя (интроверсия), кульминирующееся в трансе — 'выныривании' из себя на самом глубинном уровне, лишенном всех прежнихатрибутов 'внутреннего' и 'внешнего' бытия'[16].
Заметимздесь, что слово 'интроверсия' (также как и, возможно, более подходящее вданном случае — 'интроспекция') не годится для описания буддийских дхьян, т.к.обозначает совсем другую психологическую реальность в другой 'культурепсихики'. (Трудно 'вынырнуть' из себя, если 'я' отсутствует, причем не только сбуддийской точки зрения). Точно так же вряд ли уместны в этом контекстепараллели с описаниями транса в разных мистических традициях (упоминаются:Псевдо-Дионисий Ареопагит, Оккхарт, суфизм, индуизм)[17] на том основании, чтовсякий мистический опыт по определению сугубо индивидуален, принципиальнонеповторим, иррационален — буддийские же дхьяны совершенно безличностны,воспроизводимы — как безличностно и воспроизводимо состояние нирваны, состояниеБудды ('пробужденность'), поэтому-то буддизм знает не одного Шакьямуни, атысячу будд'[18].
Именноэта воспроизводимость и мотивация сделать воспроизводимыми и доступными плодысостояний сосредоточения для каждого и отличает буддизм, как отмечается далее вэтом же разделе книги, от других учений, например, от 'типологически близкогобуддизму гносиса упанишад'[19]. Автор отмечает, что в упанишадах очень малоговорится о том, 'каким образом достигли прозрения главные 'гностики' — Яджнявалкья, Праджапати и др'. Хотя ученики и получают определенное'посвящение' в истину об Атмане, 'но оно, как правило, не связано ни с какойсистематической подготовкой'. Можно провести, служа учителю, десятки лет, нопри этом никаких знаний от него не получить. В.Г.Лысенко считает, что 'этимподчеркивается труднодоступность данного знания, его элитарный характер'. 'Всущности, — пишет она, — мудрецы упанишад отнюдь не горят желанием нести своизнания 'в массы', напротив, они всячески противятся, лавируют и громоздятпрепятствия, если кто взыскует этих знаний'. Но дело, наверное, не в том, что'учитель упанишад', как замечает автор, 'обычно не проявляет ни симпатии, нисострадания, ни желания помочь — он суров и иногда даже жесток'[20]. Ведь не заучиваниесвященных текстов, не освоение способов медитации и даже не передача истины обАтмане были основным содержанием традиционного ведийского обучения. Как показалВ.С.Семенцов, главной его целью было 'воспроизводство не текста, но личностиучителя — новое, духовное рождение от него ученика'. 'Именно это, — отмечаетон, — живая личность учителя как духовного существа — и было тем содержанием,которое при помощи священного текста передавалось от поколения к поколению впроцессе трансляции ведийской культуры'[21]. Но этот путь оказался тупиковым — каким бы ни были совершенными методы (большей частью бессознательного)подражания поведению учителя, они были не в состоянии полностью исключить тесобственные 'личностные наслоения', которые привносило каждое последующеепоколение в процессе трансляции традиции. Сущность же ведийского ритуалатребовала, чтобы он оставался неизменным. Попытки усилить надежность передачиразличными способами защиты от нововведений, установлением многократногоконтроля и выражались внешне в повышенной требовательности учителей, вовсевозрастающей элитарности и консерватизме ведийской традиции.
Бхагавадгита,утверждает В.С.Семенцов, выдвинула другой способ сохранения традиционнойиндийской культуры, который заключался в том, чтобы 'обеспечить носителямданной культуры возможность обращаться не посредственно к первоучителю даннойтрадиции (в Гите таким первоучителем является Кришна) и получать духовноерождение прямо от него, через головы всех промежуточных учителей'[22].
Буддизмрешает проблему 'промежуточных учителей' и 'основателя традиции' еще болеерадикально. Личность, в том числе и личность первоучителя, просто 'выносится заскобки'. Именно это имел в виду Будда не только в своем учении об отсутствиииндивидуального 'я' (анатмаваде), но и когда перед своей паринирваной училсвоих учеников 'не искать прибежища ни в ком, кроме самих себя'. Что же тогдатранслируется в культуре, в чем может заключаться ее цель?
ЕслиФигура первоучителя-риши в ведийской традиции представляет собой по существуопределенный базовый личностный культурно-исторический тип, объединивший в себечерты реально существовавших людей и персонажей мифов, основная функциякоторого заключалась в демонстрации идеальных образцов поведения, значимых вданной культуре, то для буддизма подобные личностные паттерны, хотя они иприсутствуют в каноне (и в немалом количестве) играют не основную, а тольковспомогательную роль. Гораздо важнее отдельных реальных или идеальных личностейобщие законы функционирования психики в их соотнесенности с общими принципамибуддийской Дхармы.
Сравниваяроль Будды Шакьямуни с ролью его учения, Дхармы, В.Г.Лысенко обращается кизвестному фрагменту из 'Махапариниббана-сутты': 'Будьте сами себесветильниками, в самих себе ищите прибежище, не ищите внешнего прибежища.Дхарма да будет вам светильником, Дхарма да будет вам прибежищем', иакцентирует внимание на следующем важном обстоятельстве: 'У ПОРОГА НИРВАНЫБудда не оставил преемника и не обещал какой-либо помощи 'оттуда' (паринирванаозначала прекращение существования во всех его формах и проявлениях), полагая,что дал своим сподвижникам самое надежное прибежище и самого авторитетногонаставника — Дхарму и что освобождение от перерождений будет зависетьисключительно от них самих, от их собственных усилий по реализации Дхармы'[23].Существенно и то, что глашатаем Дхармы Будда стал 'не в результатебожественного откровения, избравшего его для этой стези, а благодаря своиминтенсивным духовным поискам'[24].
Существовалоли в этот период что-то, что можно считать древней незатронутой веяниямивремени традицией, уцелевшей среди этого взрыва, плавно протекающей черезтысячелетия? Представляется, что нет — ничего такого, не охваченного всеобщимцивилизационным кризисом в Индии VI-III в. до н.э., — не было. Так называемый'ортодоксальный брахманизм в конечном счете — такой же его продукт, как ибуддизм, джайнизм и другие'неортодоксальные' направления индийской мысли. То,что принято считать брахманской 'ортодоксией', на самом деле сложилось внемалой степени под их влиянием и было, по сути дела, 'ренессансным' явлением виндийской культуре. Из 'неортодоксальности' буддизма ни в коем случае невытекает отсутствие генетических связей его с ведийской традицией, хотяэто неисключает наличия таких же связей и за ее пределами, с другой культурнойосновой.
Впрочем,В.Г.Лысенко отмечает тот факт, что большинство членов буддийской сангхи были довступления в нее брахманами или шраманами и что поэтому 'нельзя сбрасывать сосчетов и такой фактор, как привнесение в буддизм профессионализма брахманских ишраманских 'диалектиков' и 'аналитиков'[30]. Это можно понять так, чтоиспользовались только какие-то полезные 'рабочие навыки', технические приемы, асодержание напрочь отбрасывалось. Но вряд ли дело в действительности обстоялотак. Логичнопредположить что брахманистское влияние охватывало более широкийкультурный контекст, включая и традицию Вед. Ведь не случайно же 'буддийскаяфилософия… действует в том же проблемном поле, что и брахмàнскоеумозрение'[31]. Буддизм, кстати, далеко не всегда стремился 'переосмыслить егов своих собственных терминах' и 'создать целостноемировоззрение, основанное напротивоположных брахманизму принципах'[32]. Термины нередко оставались теми жесамыми, но могло расширяться илинесколько изменяться их семантическое поле, амировоззрение обнаруживало все-таки значительно больше черт сходства, чемпротивоположности. Как раз именно поэтому 'новая философская реальность,созданная буддийскими теоретиками, в свою очередь оказывает огромное влияние наразвитие брахманистской мысли и в значительной степени определяетобликбрахманских Философских систем'[33].
Вчем же, согласно В.Г.Лысенко, проявляется специфика буддийскойфилософии? Онанепосредственно связана с тем пластом буддийской литературы, который условнообозначен автором как литература 'для другого'. За этим, на первый взгляд, даженесколько странным выражениемкроется принципиальная авторская позиция. Оназаключается в том, что применительно к буддийской философии важно иметь в видуне только предмет философствования ('о чем'), его метод ('как'), но и адресат('длякого').
Вподкрепление этой интересной идеи приводится замечание Т.Рис-Дэвидса о том, чтоБудда следует 'одному-единственному методу': в начале беседы стараетсянасколько это возможно исходить из ментального уровня своего собеседника; ненападает на взлелеянные тем убеждения; учитывает ценностные ориентации икогнитивные установки оппонента; использует даже его фразеологию, а затем,'отчасти вкладывая в эти слова новый и высший (с буддийской точки зрения)смысл, отчасти апеллируя к тем этическим понятиям, которые являются общимимежду ними, постепенно подводит оппонента к своему выводу'[34].
Отсюдаследует, согласно логике автора, что форма, стиль инепосредственное(буквальное) содержание проповедей Будды являются Функцией от некой переменной- менталитета, интеллектуального уровня и системы ценностей его собеседника, ичто 'невнимание к этому обстоятельству породило ошибочное (с точки зренияавтора. — С.Л.) представление, что учение Будды в том виде, как оно дано всуттах, допустимо рассматривать в качестве некой целостной, самодостаточной иобъективной системы знания, истинной прилюбых обстоятельствах независимо отместа и времени проповеди или беседы'[35].
Разумеется,такое представление ошибочно, поскольку, строго говоря, вообще невозможнопредставить себе такую 'целостную, самодостаточную и объективную системузнаний, истинную при любыхобстоятельствах', также как трудно представить итакую, которая бы могла полностью игнорировать 'менталитет, интеллектуальныйуровень и ценностисобеседника', особенно, когда речь идет о философии.
Междупрочим, все перечисленное Т.Рис-Дэвидсом можно счестьточным описанием метода идругого философа, жившего почти в это же время. У большинства, конечно, сразуже возникнет мысль о Сократе[36]. Но вряд ли кто согласится с утверждением, чтосодержание сократовских диалогов определялось менталитетом, интеллектуальнымуровнем и системой ценностей собеседника. Все-таки на первом месте стоялифилософские интересы самого Сократа. Да и Т.Рис-Дэвис в процитированном вышефрагменте утверждает, что Будда 'постепенно подводит оппонента к своему(подчеркнем.- С.Л.) выводу'. И речь идет именно о методе.
НоВ.Г.Лысенко считает, что предмет и метод буддийской философии должнырассматриваться 'в плане их операциональной зависимости от того, ктофилософствует и для кого, поскольку 'акцент переносится с предмета и методафилософствования на егоадресата и адресанта'. А происходит это от того, что длябуддийской философии главное — 'не то, что происходит с мыслью, её формой исодержанием, а скорее то, что происходит с человеком, егопсихикой, а точнее,его сознанием, когда он аккумулирует это знание'[37]. О каком знании в данномслучае идет речь? Имеется в виду как раз та 'тонкая' и 'глубокая' Дхарма,которую Будда постиг интуитивным путем в 'ночь просветления' и которую он врациональной Форме, 'обращаясь к уму (а не к чувствам и интуиции), сообщаетдругим. Причем под этими другими подразумеваются вовсе не единомышленники изсангхи, как можно было бы думать, а такие люди, и вэтом как раз заключаетсяособенность и новизна авторской позиции, которые не имеют отношения кбуддийской традиции, не разделяют её принципов и ценностей, но тем не менееучаствуют в процессе диалога и в обмене аргументами. Этот 'другой' должен бытьне просто собеседником, а 'соперником в сфере мысли'. Именно полемическаятрадиция в Индии стимулировала развитие систематичности, дискурсивности нетолько в области философии, но и других наук — подчеркивает автор.
Нони полемика, ни философия в целом не представляют для буддистов никакойценности, если не подводят в конечном счете к основным целям буддийской Дхармы(а также культуры и цивилизации), т.е. если они не ведут 'ни к миру, ни кпросветлению, ни к нирване'.
В.Г.Лысенкопоказывает, что темы, которые преимущественно обсуждаются Буддой, этоодновременно и философские, и религиозные темы. 'Философский, в нашемпредставлении, характер, — считает она, -им придает ориентация на умногоадресата и использование чисто интеллектуального арсенала проповеди — убеждения, объяснения, логических аргументов, риторики и других рациональныхсредств воздействия на разум'[38]. Религиозный же их характер автор усматриваетв определенной рассчитанности на 'сотериологический эффект[39].
Такимобразом, если выдерживать логику этого рассуждения до конца, то получается, чтопотребность в философской постановке проблемы обнаруживает именно адресант, аБудда всего лишь откликается на эту потребность; не будь 'умного адресата — небыло бы и буддийской философии. Если следовать автору, 'то буддийская философиябыла лишена не только основы' в виде методологическойи гностической традиции',но и собственной мотивации к философствованию. Сам же Будда считал философию неболее чем средством для достижения сотериологических (т.е. религиозных) целей.
Отметим,раз уже зашла об этом речь, некоторые особенности буддийской сотериологии посравнению с другими. Если в такой 'классической' религиозной сотериологии какхристианская 'спасается' душа, причем решающий, фатальный акт спасенияпроисходит в потустороннем, загробном мире, то в буддизме отрицается основнойпредмет 'спасения' — душа, а само 'спасение' понимаетсякак радикальноеустранение какой-либо возможности любых дальнейших переселений' куда-либо, т.е.все происходит в посюстороннем мире. К тому же, в отличие от христианства,'основательбуддизма, строго говоря, не спасает, а только учит, как достичь'путь спасения, опираясь на Дхарму и собственные силы'[40]. В.Г.Лысенко приводитдаже такую интерпретацию одного из изреченийБудды: 'Никто не может никогоспасти' ('свет рождается только из собственной темноты') и, 'стало быть,спасение или освобождение от перерождений приходит не извне (от бога илидругихсверхъестественных сил), а только изнутри человека'[41]. Спрашивается:что же в такой сотериологии религиозного? Да и стоит ли так уж резко разводитьсотериологию и философию? Не входитли сотериология важнейшей составной частьюво многие философские социальные и этические системы? Так ли уж существенно — что именно спасается и освобождается: 'душа', 'разум', 'классы', 'общество вцелом', 'род людской', 'все живые существа' и т.д.? Трудно определить ту грань,на которой проблемы сотериологии переходят в плоскость философских проблемсмысла жизни, проблем счастья и совершенства человека. Впрочем, авторсовершенно согласна с Э.Конзе, который считал, что 'сотериологическая доктрина,подобная буддизму, становится 'философией', когда её интеллектуальноесодержание объясняется посторонним'[42].
Ксожалению, не всегда оправданные авторские дистанции и отождествления такие,например, как отождествление буддийской медитации только с психотехникой, афилософии только с полемикой, дискурсом, несколько надуманное различениебуддизма для другого' и 'буддизма для себя'; отождествление 'ученияБудды'главным образом с тхеравадой и палийским каноном; констатация дистанции(хотя и с оговорками) 'между учением Будды и махаяной', 'между Учением Будды итантризмом', отрицание корней буддизма в предшествующей традиции — все это вопределенной степени упрощает и обедняет представление о ранних буддийскихмыслителях, их поисках и открытиях в том виде, в каком оно можетсложиться попрочтении 'Ранней буддийской философии' В.Г.Лысенко.
Фактическипод 'ранней буддийской философией'автор понимает 'учение самого Будды', притомограниченного рамками Сутта-питаки Палийского канона, хотя и стремится при этомучитывать 'перспективы его развития на последующих этапах' и сверять его с'темиобщими идеями, которые признаются верующими буддистами самых разныхнаправлений'[43].
Несмотряна то, что в книге содержится подробнейший обзор практически всей буддологии,начиная с её зарождения и до наших дней (и это следует отметить как бесспорноедостижение, поскольку аналогов в отечественной литературе не имеется), авторпочему-то предпочла ограничиться только констатацией различия в подходахведущих буддологов, избрав сверхосторожную, если несказать консервативнуюпозицию в вопросе хронологии и периодизации раннего буддизма. Например, убежденностьавтора в том, что 'с хронологической точки зрения некоторые школы хинаянысуществовали бесспорно раньше махаянских', в свете современных представлений насамом деле не столь уж бесспорна. Тем более, что, как совершенно справедливоотмечается буквально здесь же, 'типологически — по уровню философского развитиясвоих доктрин ' они ничуть не уступают последним, поэтому слово 'ранний'(ассоциирующееся с чем-то не вполне развитым и даже, если угодно, примитивным)к ним едва ли применимо'[44].
Ужеодно это наводит на размышления и служит, на наш взгляд, указанием навозможность рассматривать процесс формированиямахаянистских и хинаянистскихшкол как параллельный во многих случаях.
Хотяосновной целью В.Г.Лысенко, как явствует из названия самой книги, было исследованиебуддийской философии, автор, несмотря на многочисленные очень верные и тонкиенаблюдения и выводы об особенностях буддийского философствования (буддийскойДхармы), все-таки в конечном счете склоняется к традиционномупредставлению обуддизме как религии по преимуществу и заключает монографию такими словами:'Открытая религия, не скованная внутренними затворами, которые сдерживали бы еетечение по какому-либо из русел, проложенных в самых прихотливых и национальныхрельефах, и готовая течь по любому новому руслу, живая религия, подобно'мыслящему океану' (алая-виджняне), содержащая в себесемена бесконечногомножества воплощений — вот образы буддизма, которые хотела бы запечатлеть вумах своих читателей автор этой книги'[45]. Представляется, что обозначенныездесь задачи непосильны ни для одной даже самой открытой и живой религии, иесли предложенные автором образы не расходятся с действительностью, то толькопотому, что на самом деле буддизм и не укладывается вузкие рамки определениярелигии, а представляет собой более сложное и масштабное культурно-историческоеявление. Жаль, что автор не использовала все возможности, которые давал ейсамизучаемый материал, не следовала до конца логике собственных рассуждений, недоверилась своей исследовательской интуиции и не реализовала полностьюнамерение сделать свою работу 'введением нетолько в собственно философиюбуддизма, но и до некоторой степени в его религию, культуру и цивилизацию'. Эта'некоторая степень' оказалась очень неравномерно распределена между религией икультурою, и цивилизацией, вместе с тем, если, подходя к изучению буддизма,сразу отдать приоритет целому — культурному и цивилизационному началу, то вомногом теряется острота при решении дилеммы: какая из частей этого целого — религия или философия — в большей степени отражает сущность такого явления, какбуддизм.
Ктаким же выводам невольно приходишь, знакомясь и с другими работами,посвященными исследованиям буддийской культурыи цивилизации.
Авторыисследовательского проекта 'Категории буддийскойкультуры' опубликовали вжурнале 'Восток' статью, в которой рассмотрен 'религиозный идеал в системекатегорий буддийской культуры'. В.И.Рудой, Е.П.Островская и Т.В.Ермаковасовершенно определенно исходят из того, что буддизм, прежде всего — это мироваярелигия; буддийская культура 'функционирует в качестве религиозной идеологии',основные культурные типы, 'персонифицирующие уровни религиозного сознания', — это типы верующих, которые 'могут быть ранжированы по критерию полнотыреализации доктрины в личном опыте' (от основателя доктрины — монахов,различнойстепени 'продвинутости' по пути совершенства — благоверных мирян домирян-грешников). Как полагают авторы, основная функция этих типов(идеологическая, ценностно-ориентирующая) заключается в 'удержании всехверующих в орбите ценностного притяжения доктрины' и 'вовлечения новых членов врелигиозное сообщество'[46].
Вэтом месте хотелось бы уточнить, что идеологическая и ценностно-ориентирующаяфункции, вообще говоря, соотносятся сразными уровнями регуляции и саморегуляциисоциального поведения личности, поэтому не совсем корректно ихотождествлять.Ценности-идеалы и ценности-нормативы включены в различныемеханизмы мотивации деятельности. Нормативные ценности ни сами по себе, ни всвоих сочетаниях никакой идеологии, тем болеерелигиозной, не образуют. Ихвоздействие на поведение в большей степени определяется вовлеченностью в ту илииную сферу деятельности[47].
Контекст,в котором употребляются такие понятия как: 'ценностно-ориентирующая функция','ценностно-ориентирующая идеологема', 'доктринальнаяценность','ценностно-нормативные ориентиры повседневной деятельности' убеждают в том, чтоэти аспекты в статье не различаются должным образом. Авторы, например, пишут,что 'историко-культурное своеобразие буддийского религиозного идеала может бытьсформулировано следующим образом: буддийский идеал — это скорее определеннаянормативная установка, которая в принципе может и должна быть реализованаадептом учения'[48]. Тут уж нужно было выбрать что-нибудь одно: или идеал, илинормативная установка, тем более, что таким образом должно быть прояснено,почему в буддизме столь кропотливо разрабатывались принципы культивированияпсихики.
Заметим,что 'кропотливо разрабатывали принципы культивирования психики' в Индии не однибуддисты. Точно так же ни одна из приведенных в статье идеологем, которымиконституируетсябуддийская религиозная доктрина, по мысли авторов (упоминаются:'тотальный принцип страдания, отсутствие субстанциональной души, невечностьвсего причинно обусловленного, карма'), не является специфически буддийской.Можно указать, например, на не менее чем десять пунктов, выделенныхВ.К.Шохиным, по которым сходятся или совпадают буддизм и санкхья. Нетруднообнаружить, что упомянутые идеологемы полностью входят в этот список[49].
Скрепляющейже ценностью, которая обусловливала целостностьбуддийского учения в течениеболее чем двух с половиной тысячелетий была, по мнению авторов статьи, идеяосвобождения от сансары, воплотившаяся в персонологических типах архата иБодхисаттвы.
Нодело в том, что опять-таки этот идеал, как справедливо отмечают А.А.Терентьев иВ.К.Шохин, — 'общий для всех индийских религий'[50]. Следовательно, никакойбуддийской специфики из него никак не выведешь. 'Скрепляющие' свойства этогоидеала также не столь уж очевидны, поскольку как представления о нирване, так ипредставления о персонологических типах (архат и Бодхисаттва) весьмарасходились в различных направлениях и школах буддизма.
Разумеется,авторы прекрасно это знают и нельзя не отдать должное тому изяществу, с которымони пытаются обойти эту трудность.
Упомянуво том различии, которое проводит Лотосовая сутрамежду нирваной архата исовершенным Просветлением Будды (anuttara-samyak-sambodhi), авторы констатируютздесь наличие процесса 'формирования нового подхода в концепции буддийскогорелигиозного идеала'. Нового по сравнению с той концепцией, которая былазафиксирована в палийском каноне. Хронологический принцип изложения материала иупоминание некоторых исторических реалий настраивает читателя напоследовательную экспликацию этого процесса с изложением реальных событий иссылкой на конкретные факты. И вдруг совершенно неожиданно (и в то же время какбы между прочим) он узнает, что, оказывается, 'резкой смысловойграницы междуперсонологическими категориями архата и 'полностью просветленного' нет: Будда — это первый архат, и он же Бодхисаттва, т.е. стремящийся к просветлению (статусБудды до обретения полного просветления)'. Но самое интересное дальше:'… такое противопоставление архата и бодхисаттвы значимо лишь идеологически вплане определения этапов эволюции религиозного идеала'[51].
Если,согласно авторам статьи, 'буддийская культура функционирует в качестверелигиозной идеологии'; если 'высшая доктринальная ценность — освобождение отсансарического существования -в роли ценностно-ориентирующей идеологемы(религиозного идеала)конкретизировалась, в частности, в таких важныхперсонологических категориях буддизма, как архат и бодхисаттва; если'разработка этих категорий в доктринальных текстах преследовала цельпропедевтики к Четырем Благородным истинам, а изменение их трактовок отразилоэволюцию религиозно-идеологических задач'[52], то в каком же аспектепротивопоставление этих категорий (архат, áодхисаттва), если следоватьлогике авторов, будет незначимо?
Учитателя, конечно, может закрасться подозрение, что, возможно, речь идет обэтапах эволюции сознания адепта на пути просветления. Но оно безосновательно.Так далеко авторы, конечно, не заходят. Вызывает удивление и такой оборот: 'вконтексте адаптации буддийского религиозного идеала к потребностямáуддийской идеологии...'[53]. Получается, что буддийский религиозныйидеал существует сам по себе, а потребности буддийской идеологии — сами посебе. Это, конечно, возможно, если имеются в виду разные идеалы и разныепотребности. Но авторы как раз настаивают на 'диахроническом рассмотрениитрадиционной трактовки религиозного идеала'[54], при котором тип бодхисаттвыявляется развитием типа архата в результате приспособительной трансформации к 'меняющемусясоциокультурному контексту'.
Причемглавные побудительные причины такой трансформации лежали, как предполагаютавторы, 'возможно, вне рамок дискуссийпросвещенной части буддийскогосообщества'[55].
Вобщем, путь трансформации религиозного идеала в буддизме, как он представляетсяавторам статьи, выглядит следующим образом.
Еслив раннем буддизме носителями этого идеала были просвещенные монахи, то в Солеепозднем махаянском буддизме ими стали в основном благочестивые миряне. Путь отидеала архата кидеалу бодхисаттвы — это путь последовательного снятия запретови ограничений для возможностей совершенствования в миру, путьпреодолениярасстояния, разделяющего сообщество монахов и сообщество мирян.
Вместес тем, отмечая 'интеллектуализм раннего религиозного идеала', авторы не могутне отметить той значительной роли, которую сыграла в его формированиифилософия. 'Подлинный архат, -пишут они, — должен уметь вфилософско-концептуальном плане объяснить, как он достиг состояния'совершенного знания', он должен владеть пониманием причинной обусловленностипсихическойжизни и того, что представляет собой прекращение сансарическогосуществования и что есть путь к этому прекращению'[56].
Приближайшем рассмотрении оказывается, что религиозный идеал архата, по крайнеймере на этапе своего возникновения и раннего развития, оказывается не таким ужи религиозным. Несмотряна то, что авторы исходят в основном из религиознойпарадигмы развития буддизма, они признают, что 'архат, в функции котороговсегда входила реализация задачи сохранения буддийского Ученияипреемственности, выступал в роли философа-наставника' и приходят к выводу, что'таким образом в основу воплощения религиозного идеала архатства в буддизмезакладывалась не вера как таêовая, а знание'[57].
Проблемасоотношения религии и философии в процессе складывания буддизма как устойчивогокомпонента индийской классической культуры специально обсуждается в другойстатье В.И.Рудого 'Истоки идеологии индийско-буддийской традиции'[58].Хотяавтор, в отличие от В.Г.Лысенко, считающей, что буддизм был философией ссамого начала, исходит из традиционной схемы: 'сначала религия (доктрина) — затем философия', он отмечает, что 'философия, обслуживая потребностидоктринального и психотехнического уровней системы, формировалась, однако, всоответствии с логикой своего собственного развития и вырабатывала именнофилософскиеметоды и подходы'.
Хотелосьбы обратить внимание на очень важное, на наш взгляд, замечание В.И.Рудого о том,что 'соответственно этому процессу уже в классический период появляютсясобственно философские задачи, не вытекающие непосредственно из потребностейбуддийскойэкзегетики' и что этим 'история формирования буддийского философскогодискурса в корне отличается от складывания христианской теологии', а также наего вывод о том, что 'буддийская философская мысль представляет собойотносительно автономный уровень функционирования буддизма'[59].
Фактическиисходя из некоей общей модели универсалистской религии, рассматриваемой спозиции закономерностей 'текстовой деятельности', исследует происхождениебуддизма В.П.Андросов[60]. Отсутствие места для подробного рассмотрения весьмаобъемной, своеобразной и подчас противоречивой статьи этого автора вынуждаютотказаться от приведения здесь напрашивающихся сопоставлений, поскольку ихпотребовалось бы сопровождать обильным цитированием. Можно лишь отметить, что,к сожалению, излишний схематизм и неоправданные параллели (например, схристианством) способствовали созданию весьма причудливого образа раннегобуддизма, противоречащего во многих случаях как историческим фактам, так илогике.
Вместес тем в этой статье многое как в выводах самого автора, так в приводимом имматериале, просто подталкивает к переходу от религиоведческой парадигмырассмотрения проблемы генезиса и распространения буддизма к цивилизационной.
Казалосьбы, нужно совершить лишь один шаг от модели универсалистской религии к моделиуниверсалистской цивилизации.
Б.С.Ерасовв своем труде 'Культура, религия и цивилизацияна Востоке', обозревая классификациюсовременных цивилизации пишет: 'Учитывая современную глобальную ситуацию,оставим для анализа лишь сохранившиеся универсалистские цивилизации, очевиднымобразом проявляющие свои потенции и поныне, и выведем за скобки все те прошлыецивилизации, которые выделял А.Тойнби на основе хронологических и генетическихкритериев… Останутся таким образом из первичных — циническая цивилизация,покрывающая и позднейшую дальневосточную, а остальные вторичные:западноевропейская и североамериканская (большей частью объединяемые какЗапад), восточноевропейская, индийская, буддийская, исламская илатиноамериканская'[61].
Посколькуприведенная здесь классификация построена по территориальному принципу,возникает вопрос о месте в ней буддийской цивилизации. Сославшись на условностьэтого принципа, Б.С.Ерасов полагает возможным выделить среди упомянутыхцивилизаций и буддийскую, 'обращая вместе с тем внимание на высокий полиморфизмбуддизма как религии и на конгломератность духовной жизни в среде, гдесуществует эта религия'[62].
Небезынтересно,в контексте обсуждаемой здесь темы, что автор также отмечает важностьфилософских мировоззренческих установок в процессе становления раннегобуддизма, выделяя его ярко выраженную антитеистическую направленность и,приходя к выводу о том, что 'исходные предпосылки буддизма, таким образом, нетребовали веры в сверхразумное, а означали принятие некоторых экзистенциальныхэтических принципов'[63].
Авторпоказывает, каким образом концепция передачи и распределения заслуг — средивсех людей и даже всех существ', трансформировалась на социально-экономическомуровне общественногобытия в 'механизм перераспределения, затрагивавший какдуховные, так и материальные ценности (до 40 процентов всего продукта), который'превращал деятельность по спасенью в 'общее дело', объединяющее всехверующих'[64].
Подходк буддизму, а точнее к Дхарме, понятой как культура и цивилизация, позволяетизбежать надуманной и 'сужающей' дилеммы: 'буддизм — религия или буддизмфилософия' и рассматривать проблемы и явления в их действительном масштабе иреальных взаимосвязях.
Буддологическиеисследования последнего времени дают основания надеяться на болеепоследовательное и широкое применениеподобной методологии.
Список литературы
[1]Лысенко В.Г. Ранняя буддийская философия // Лысенко В.Г., Терентьев А.А., ШохинВ.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 7.
[2]Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 8.
[3]Там же. С. 10.
[4]Там же.
[5]Мур Дж. Принципы этики. М., 1994. С. 319.
[6]Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 10.
[7]Лепехов С.Ю. 'Свалпакшара-сутра' в традициях Праджняпарамиты и Ваджраяны //Тибетский буддизм: теория и практика. Новосибирск, 1995. С. 166-169.
[8]Формула о 'вере (sraddha) в Будду, Дхарму и сангху (почему-то со строчной, а непрописной буквы. — С.Л.), очевидно, навеяна автору ассоциацией с христианскимсимволом веры'. Буддисты же в таких случаях говорят обычно о 'прибежище' к ТремДрагоценностям (trisarana). Под 'прибежищем' здесь понимается 'вступление подзащиту', 'вхождение' в общность, в мир регулируемый законами, присущими особойкультуре, иной цивилизации.
[9]Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 11.
[10]Трактат о пробуждении веры в Махаяну (Махаяна шраддхотпада шастра) (пер. с кит.Е.А.Торчинова) // Буддизм в переводах. Альманах. Вып. 1. СПб., 1992. С. 37.
[11]Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 183-184.
[12]Там же.
[13]Там же. С. 186.
[14]Там же. С. 187.
[15]Там же. С. 188.
[16]Там же.
[17]Там же.
Буддийскаяфилософия как идейная основа буддийской цивилизации
[18]Характерно следующее замечание Ф.И.Щербатского о так называемом 'индийскоммистицизме' (подразумевается же, как ясно из контекста, прежде всего буддизм):'Индийская мистика систематизирована самими индийцами с замечательной тонкостьюи вполне логично, так что изучение ее естественно укладывается в формы вполнерациональные. Перевод сочинений такого автора как Ваасубанду,сочинений, испещренных заметками тонкого и трезвого ума об экстатическихсостояниях, более чем веяние на этот счет исследования, мог бы содействовать прояснениюгоризонта и установлению верного взгляда наиндийский мистицизм' (Дармакирти.Обоснование чужой одушевленности: Пер. с тибет. Ф.И.Щербатского. Пг., 1922. С.IV).
[19]Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 191-192.
[20]Там же.
[21]Семенцов В.С. Проблемы трансляции традиционной культуры на примересудьбыБхагавадгиты // Восток-Запад. Исследования, переводы. Публикации. М., 1988.Ñ. 8.
[22]Там же. С. 19-20.
[23]Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 142.
[24]Там же.
[25]Там же. С. 143.
[26]Тамже. С. 95. Обратим внимание на то, что наряду с выражением 'верующийбуддист' вполне допустимо существование такого оборота, как 'неверующийбуддист', и это вовсе не будет выглядеть таким нонсенсом как, скажем,'неверующий христианин' или 'неверующий мусульманин'.
[27]Там же.
[28]Там же С. 115.
[29]Там же
[30]Там же С. 125.
[31]Там же
[32]Там же
[33]Там же.
[34]Там же. С. 117.
[35]Там же.
[36]Ср.: 'В сократовском диалоге каждый из собеседников выступает как равный';'Свою задачу Сократ видел в том, чтобы 'навести' собеседника на путь раскрытиясодержания тех понятий, которыми владеетопределяющий, но настолько смутно, чтоне в состоянии дать им точное и всеохватывающее определение'. (Кессиди Ф.Х.Сократ. М., 1976.С. 61, 82).
[37]Лысенко В.Г. Указ. соч. С. 117.
[38]Там же. С. 120.
[39]Там же.
[40]Там же. С. 143.
[41]Там же.
[42]Там же. С. 114.
[43]Там же. С. 13.
Буддийскаяфилософия как идейная основа буддийской цивилизации
[44]Там же. С. 17.
[45]Там же. С. 282.
[46]Рудой В.И. и др. Указ. соч. С. 45.
[47]См.: Саморегуляция и прогнозирование социального поведения личности. Л., 1979.С. 6-33; 47-119; 192.
[48]Рудой В.И., Островская Е.П., Ермакова Т.В. Указ. соч. С. 47; Рудой В.И.Социальная значимость религиозных идеалов двух направлений в идеологии буддизма// Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994. С. 37.
[49]В.К.Шохин отмечает следующие сходства санкхьи и буддизма: '1) особую склонностьк калькулированию, составлению списков элементов бытия; 2) особый акцент нарассмотрении жизни как страдания; 3) подчеркивание момента становления иизменения в феноменальном мире (ср.: Постоянные трансформации гун в санкхье и'волнения' дхарм в буддизме); 4) выявление 'скрытых', 'невидимых' основ,лежащих в основании видимого мира (те же гуны и дхармы); 5) особое внимание квыявлению механизмов причинно-следственных связей (схема космической эволюциипракрити у санкхьяиков и двенадцатичленная формула взаимозависимогопроисхождения в буддизме); 6) акцент на том, что эгоцентрическое самосознаниеявляется главной причиной сансары; 7) критическое отношение к ведийскимжертвоприношениям (прежде всего с точки зрения ахимсы); 8) негативное отношениек крайностям аскезы; 9) сходство в понимании конечных целей 'освобождения'(кайвалья санкхьяиков и буддийская нирвана); 10) 'принижение' богов и'возвышение' человека'. 'Признание же того факта, что в буддизме все эти чертыполучают более последовательное развитие, — отмечает он далее, — приводитбольшинство исследователей к выводу об исторической и идейной первичности санкхьипо отношению к буддизму...' (Шохин В.К. Некоторые аспекты формированияклассической санкхьи. Тексты и доктрины (К вопросу об исторических связяхсанкхьи и буддизма) // Древняя Индия. Язык. Культура. Текст. М., 1985. С. 177).
[50]'Разумеется, разные школы индуизма и буддизма используют отличные друг от другаи порой диаметрально противоположные определения состояния 'освобождения',однако все согласны, что такой идеал есть результат духовного развитиячеловека, очистившегося от всех 'аффективных омраченностей' (клеша, карма идр.) психики' (Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийскаяфилософия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 358).
[51]Рудой В.И. и др. Указ. соч. С. 48.
[52]Там же. С. 45-46.
[53]Там же. С. 49.
[54]Там же. С. 50.
[55]Там же.
[56]Там же. С. 46.
[57]Там же.
[58]Рудой В.И. Истоки идеологии индо-буддийской традиции // Буддизм в переводах.Вып. 2. СПб., 1993. С. 339-356.
[59]Там же. С. 355.
[60]Андросов В.П. Происхождение буддизма (к методике и теории изучения) // РелигииДревнего Востока. М., 1995. С. 135-200.
[61]Ерасов Б.С. Культура, религия и цивилизация на Востоке (очерки общей теории).М., 1990. С. 102.
[62]Там же.
[63]Там же. С. 116.
[64]Там же. С. 167.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.istina.rin.ru/