Игумен Вениамин (Новик)
Вначале было Слово…
(Ин.1,1)
1. Социальный аспект
Внашу кризисную эпоху, когда развеиваются рационалистические ииррационалистические мифы о человеке и обществе, объектом пристального вниманияу нас вновь становится человек, в очередной раз «оказавшийся»сложнее, чем это представлялось в социологии.
ВXX в. была сделана грандиозная по своим масштабам попытка как бы вновь открытуюидею развития, эволюционизма приложить к «венцу творения» — человеку- образу и подобию Божию и, более того, повлиять на дальнейшее развитиечеловека в соответствии со сконструированной целевой функцией — «общего блага».Ожидаемый результат представлялся близким и легко достижимым, столь очевиднойказалась зависимость «характеристик» человека от природной иобщественной среды. Возник соблазн — редуцировать, «свести» человекане только к периодической системе элементов Д.И. Менделеева или к дарвинистскойобезьяне, но и к его же собственным человеческим (общественным) отношениям, азатем вновь дедуцировать, «вывести» человека (уже более правильного)из них же, рассматривая его как часть целого (общества). Возник соблазн создатьнекий надобщественный «блок управления» обществом, которое будет«выводить» не просто человека, у которого «обнаружилось»много недостатков, а нового, «исправленного» человека, лучшепрежнего. То есть возникла идея взять на себя (при помощи науки, конечно)функции сверхчеловеческие, божественные по радикальному переустройству этогонесовершенного мира.
Втакой программе органически сочетались три «неорганические» идеи:рационализм, редукционизм и эволюционизм, с его новой систематикой[2]. В основеэтих идей лежит мировоззренческая парадигма: 'часть — целое', характерная дляНового времени. Согласно такому подходу весь мир рассматривается как большой(сколь угодно сложный) механизм с соответствующей «методологией»обращения с ним. Предполагалось, что любая сложность может быть сведена кпростым основополагающим составляющим. Утратившее мистическую связь с Бытиемчеловеческое сознание единственной достоверной реальностью признало самое себя(cogito ergo sum). Началось отрицание любой предзаданности (априорности), а значит,- и любого предзаданного смысла (ценности). Теперь смысл должен был быть необретен, а создан, сконструирован[3] самим человеком, вдруг обнаружившим себясовершенно одиноким в пустом мироздании. Космологический аспект смысла Бытия(логос) был утрачен. Религия начала казаться иллюзией, а философия сталапостепенно превращаться в экономическую социологию или, попросту говоря,приживалку «позитивных» наук. То, что еще прилично выглядело набумаге, в жизни привело к систематической вражде против самого Бытия, котороебыло «взято под подозрение» (Н.А. Бердяев).
Духовность,объявленная чем-то второстепенным, быстро была сведена со «второго»на последнее место; а далее, согласно внутренней логике редукционизма, началасьборьба (уже бессознательная, поскольку в материализм это никак не вписывалось)против самого «материального базиса» (также подлежащегоредуцированию, ставшему принципом), в чем окончательно и проявиласьбогоборческая, мироотрицающая (отрицался 'старый' Божий мир) природа такого подхода.В конце концов, началась война против самой материи.
Применениематериализма в социальной сфере привело к разрушению самих основ человеческогосуществования. Материя в виде товаров почти исчезла. Из 'базиса' посыпалисьгайки. Скрытое осознание ложности такого подхода привело к социальнойшизофрении и мировоззренческому нигилизму, заменившему древний«умеренный» скептицизм и новый агностицизм. А ожидание подлинногосмысла, который еще только должен возникнуть в будущем, в сочетании снигилизмом, обесценило настоящее и привело к своеобразному рукотворномуэсхатологизму[4].
Пророческоепредостережение Ф.М. Достоевского XX-му веку о новой Вавилонской башне(прозвучавшее в «Легенде о Великом инквизиторе») осталось услышанными понятым очень немногими. На практике идеология эволюционизма,«строительства» привела к действительному редукционизму. Эфемерный,искусственный синтез привел к фактическому распаду. Потребовался грандиозныйисторико-метафизический эксперимент тоталитаризма, приведший к гибели миллионовлюдей и разрушению почти всех сфер жизнедеятельности общества[5], чтобыположить начало избавлению от рационалистических иллюзий, от идей прогрессизма,распространившихся в сознании людей XX в., то есть от утопии построения наземле Царства Божия без Бога. Выяснилось, что рационалистический монизм,стремление полностью детерминировать жизнь, игнорирование ее неуловимой (дляratio) глубины порождают «дух небытия» (Н.А. Бердяев), ведут ксмерти, что чисто теоретически предвидеть было почти невозможно. Парадоксрационализма состоит в необходимости осознания своей же методологическойограниченности. (С этой точки зрения плюрализм можно представить как формусамоограничения рационализма, всегда тяготеющего к монизму.)
Оказалось,что и социальная сфера имеет свои законы, не такие, как представлялосьпросвещенческо-социологическому рационализму. Важнейший из них — это признание(как ни трудно это для самодовлеющего рассудка) границы, далее которойнедопустимы никакое манипулирование и вторжение, кроме Божественного. Эта граница- образ и подобие Божие в человеке, а на языке философии — личное достоинство исвобода человека[6].
2. Христианская антропология
Толькотакое понимание человека (как созданного по образу и подобию Божию) подводиттвердое основание под известное положение, что на социальном уровне человек — это цель, а не средство для достижения даже самых возвышенных целей.
Человекне есть «продукт» чего-либо, иначе он был бы неизбежно вторичен. Вышечеловека — только Бог, его Создатель, что исключает возможность какого-либоредукционизма, ибо редукционизма к Богу быть не может, как не может бытьредукции низшего к высшему.
ВБиблии не содержится какого-либо определенного социального учения, что вовсе неозначает ее асоциальности; Библия лишь показывает главное — человеческуюличность в ее отношении к Богу и к людям, ее путь и ответственность. Все жеостальное 'приложится' (Мф. 6, 33). «Были бы братья, будет ибратство», — говорит старец Зосима у Ф.М. Достоевского. Основанием дляподлинного единства может быть только свободное единение людей на глубинномуровне (в Боге), осознанном ими как их духовное первородство[7].
Божественныйже промысл — не исключает эволюции как элемента развития биологического("… да произведет вода… и земля душу живую по роду ее..." — Быт.1, 20-24) и социально-нравственного («да любите друг друга» — Ин. 13,34, то есть возрастайте в любви).
Вовремя написания Библии еще не просматривалась угроза посягательстватоталитаризма на человеческое бытие, в степени ранее не известной в истории. Хотяв словах Христа: 'Кесарево кесарю, а Божие Богу' (Мф. 22, 21), и апостолаПетра: 'Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам' (Дн. 5, 29) — иможно услышать отдаленное предостережение против тоталитаризма.
Христианствообнаруживает сакральное, богоподобное, непостижимое одним лишь разумом вчеловеке, помогая и на социальном уровне определить, соответственно, сферусоциальной апофатики (определенную методологическую недетерминированностьобщественных структур), основанной на доверии к человеку как творению Божию. Намировоззренческом уровне это обозначается понятием «свободы совести»,предполагающем деидеологизацию общества (равноправие различных мировоззрений,как ни сомнительно это звучит с религиозной точки зрения, претендующей на абсолютность)[8].Определяется, таким образом, граница не столько рационализму как таковому(свободе мысли), сколько его практическим «приложениям», когда монизми детерминизм, свойственные ему, становятся оправданием насилия 'пользы ради'.
Воснове ложных социологических схем лежит, таким образом, ложнаяредукционистская антропология.
3. Воображение как трансцендирование
Неограничиваясь констатацией иррационального (точнее: внерационального) аспектачеловеческой воли, так ярко прозвучавшего в современной философии илитературе[9], постоянно «мешающего» попыткам внедрения в жизньнеапофатических (тотальных) моделей «наилучшего» общественногоустройства, попытаемся взглянуть на человека с точки зрения«естественного» разума, поставить вопрос о нем в более общей форме:принадлежит ли человек как микрокосм, как «венец творения» толькоэтому миру или же его интенция способна трансцендировать за его пределы?Описывается ли этот выход за границы естественного (как бы ни было трудно ихопределить, даже если и не говорить о чудесах как исключении изприродно-дискурсивной необходимости) только в терминах психологии (понимаемой вноминалистическом смысле), и тогда его в онтологическом смысле собственно и нет(есть лишь воображение), или же он имеет качественно иной (онтологический)характер, и тогда он все-таки есть?[10].
Вообщеговоря, нет никаких метафизических (на что указывает и сам термин) предпосылокдля установления (априори) каких-либо пределов многообразию мира как таковому,для отрицания возможности онтологически иного (а может быть, ивнеонтологического вообще), принципиально не поддающегося никаким нашимпоследовательным определениям и измерениям сверхъестественного мира (втрадиционном смысле необъективируемого)[11].
Наэто обычно бодро возражают, что не всем человеческим представлениям естьсоответствие в действительности[12]. Но ведь весь вопрос-то в том, что пониматьпод действительностью? Относительно недавнее радикальное «разделение»Универсума на бытие и мышление (которое стало пониматься преимущественно в номиналистическомсмысле), как и всякое распадение, есть умирание, отступление от глубинных основБытия. Это разделение, вытеснив древнюю интуицию о целостности мира, тождествебытия и мышления[13], породило изощренную, часто аксиологически нейтральную,субъект-объектную гносеологию (в известной степени преодоленную позже вэкзистенциализме), ищущую, в основном, ответ на вопрос «как?», а не«зачем?». Понятия «ценности», «смысла» былисубъективированы и психологизированы, утратив, таким образом, какую-либо связьс Бытием, которое стало пониматься как отвлеченно-чуждый объект.
Категорическоеумозрительное отрицание чего-либо[14], всегда имплицитно связанное сумозрительными же определенными ограничениями, внутренне противоречиво, еслипроизводится без указания этих границ[15]. Это было бы более понятным состороны физика-экспериментатора[16], чем со стороны философа, имеющего делопреимущественно с реальностью иного рода, которая, несомненно, коррелируя сприродной и психической реальностями, изучаемыми позитивными науками,полностью, однако, ими не определяется[17].
Философскаярефлексия, да и вообще мышление, также были бы невозможны без способности мыслипреодолевать самое себя, так как само «осознание означаеттрансцендирование за пределы того что осознается»[18].
Психологическиблизкий нам феномен воображения, в этом отношении, до сих пор, кажется, неполучил достаточного осмысления в онтологическом аспекте, хотя многие философыи указывают на исключительную его важность.
Имманентизмсам себе полагает границы, основываясь, в основном, на позитивистском принципепредметной объективируемости, утверждая движение и развитие без«внешней» цели (самодвижение) и, в конечном итоге, — философскийрелятивизм, относя, при этом, этику к области психологии. А неискоренимаяпотребность человеческой интенции (хотя бы только в воображении) переступатьлюбые границы[19] в своем же, пусть и не до конца осознанном стремлении кАбсолюту[20] (даже и при мировоззренческом отрицании его), приводит, будучизамкнутой на самое себя, к тому, что на богословском языке называетсяантропоцентризмом и человекобожием[21].
Такимобразом, вопрос не решается простым «перенесением» цели«извне» — «внутрь» человека, как это пыталось сделать новоеантропоцентрическое мировоззрение. Углубляясь и в самое себя, человек можетсовершить «переход», ощутить иную глубинную реальность[22],«миры иные» (Ф.М. Достоевский). Не случайно вопрос о«переходе» становится одной из парадигм современного философскогомышления.
4. Необъективируемость (неопределимость)первоосновы Бытия. Антиномизм.
Принципиальнаянеобъективируемость, непредметность (в гносеологическом измерении — апофатизм)первоосновы бытия, о которой говорится во многих религиях, у философов ибогословов (Платон, Плотин, Прокл, Дионисий Ареопагит, св. Максим Исповедник,св. Григорий Палама, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, В.Н. Лосский) и указание накоторую составляет правду иррационализма, может найти для современного,позитивистически настроенного сознания определенную, на уровне антропологии,аналогию в обратно пропорциональной зависимости между степенью определимостихарактеристик человека и их аксиологической значимостью (вес, например, легчеизмерить, чем — совесть). Человеческая личность, как предел этой значимости,оказывается принципиально неопределимой, а значит, и ни с кем не сравнимой.
Вхристианской метафизике не только утверждается наличие сверхъестественного, нои само понятие Иного, Другого доводится до своего предела, что обозначаетсятерминами: «нетварное» (Бог), соотносительно с «тварным»(миром)[23]. Это оказывается возможным благодаря Библейскому учению о творениимира «из ничего» (см.: 2 Мак. 7, 28), не встречающемуся в другихрелигиях, которые в силу одного этого склонны к пантеизму или симметричномудуализму. Важность этого положения трудно преувеличить, так как только притаком понимании Бытия возможно высоконапряженное метафизическое поле,побуждающее движение, по сравнению с которым любое «самодвижение»оказывается просто чем-то неконцептуализированным, так как слово 'само' ничего необъясняет.
Несомненнокак то, что мистический опыт переживания сверхъестественного во многих религияхимеет много общего (например, в катафатическо-апофатической «метафизикесвета»[24]), так и то, что ментальные метафизические установки (догмы) немогут не влиять на предельные результаты этого опыта, которые, в свою очередь,влияют на эти представления.
Возникает,таким образом, труднейший вопрос догматико-философского осмыслениясуществования двух онтологически абсолютно разных реальностей и возможности ихвзаимодействия при монистическо-теистической картине мира в целом[25].
5. Троичность
Христианскийтеизм также является глубоко антиномическим, т.е. включающим в себя некоторуюмножественность (троичность), что, как и попытки догматической концептуализациивзаимодействия двух природ, не позволило провести до конца упрощенныйфилософский монизм в Православии, привело к формированию богословами (восновном, «великими каппадокийцами»: св. Василием Великим, св.Григорием Богословом, св. Григорием Нисским) антиномически утонченнойправославной триадологии[26]. Конечно, человеческому рассудку проще было быпредставлять Абсолютное — Бога в виде Монады, но тогда возникает проблемаосмысления взаимодействия ее с миром. Вопрос о множественности в Божестве оказываетсятесно связанным с вопросом о взаимодействии Его с миром. В унитарианизме,например, такой Монадой представляется Бог-Отец, а Сын и Св. Дух являютсятолько Его силами (динамическое монархианство). Очевидно, что если такая схемаи может (да и то только на первый взгляд!) удовлетворить космологии, то ни вкоем случае сотериологии[27], которая оказывается без Спасителя.
Первойпопыткой осмысления возможности преодоления онтологической пропасти между Богоми миром (нетварным и тварным) явилась субординационистская триадологияхристианских апологетов (св. Иустин, Ориген), согласно которой Второе ЛицоПресвятой Троицы — Логос (характерно употребление именно этого греческоготермина) и Св. Дух обладают не такой степенью Божественности, как Бог-Отец.Такая триадология сформировалась под влиянием античной космологии с еепринципом иерархизма, и проявление Логоса вовне (как смысло- и формообразующегопринципа) связывалось с сотворением мира. Так, Афинагор (II в.) говорил оЛогосе как о Божественной идее и энергии, «ибо по Нему и через Него всесотворено»[28]. Космологизм апологетов проявлялся и в том, что не всегдаразделялись принцип предвечных рождения Сына и исхождения Св. Духа (какнепрерывного действия Божественной сущности) и принцип творчества — сотворениямира (как прерывного действия Божественной воли — мир имеет начало).Динамическое начало в Пресвятой Троице относилось, в основном, к Божественнойикономии (промыслительной деятельности Бога о мире), а не к внутрибожественнойжизни. То есть Троица онтологическая (самодостаточная) представлялась подчасапологетами преимущественно по образу Троицы икономической (проявляющейсявовне), а умаление, в результате этого, Второго и Третьего Лиц Пресвятой Троицы(как посредников) приводило к ущербу в сотериологии.
Динамическоепонимание Лиц Пресвятой Троицы при параллельном развитии собственно триадологии(важнейшим триадологическим догматом явилась формула о единосущности Отца иСына, вошедшая в Символ Веры, принятый на Первом Вселенском соборе, 325 г.)сохранилось и у последующих богословов.
Поучению св. Григория Нисского (IV в.): «Источник Силы есть Отец, Сила жеОтчая — Сын, а Дух Силы — Дух Святой».
Св.Василий Великий (IV в.): «Сын являет в Себе всего Отца, как воссиявший отвсей Славы Его», — чем подчеркивается «энергетический» характер(слава, сияние) явления Отца чрез Сына.
Св.Григорий Богослов (IV в.): «Мне кажется, что Сын именуется Словом… ипотому, что являет Отца. Можно было бы также сказать, что Он относится к Отцукак определение к определяемому. Ибо „логос“ означает также»определение", и тот, «кто знает Сына, знает и Отца» (Ин.14, 7). Итак, Сын есть… выражение природы Отца, ибо всякое порождение есть…определение родившего. Наконец, если под «логосом» понимать причинусущности каждой вещи, то мы не ошибаемся, именуя так Сына. Ибо разве можетсуществовать что-нибудь, что стоит не Логосом?"[29].
Св.Григорий Палама (XIV в.): «Не только Единородный Сын Божий, но и Св. Духназывается у святых энергией или силой… ибо и Бог называется силой у ВеликогоДионисия (Ареопагита)»[30].
Замечательнаэта преемственность проходящей через века православной богословской традиции.(Цитаты можно было бы умножать).
Потребовалосьнемало времени, чтобы преодолеть широко распространившееся арианство, окончательноизбавиться от субординационизма и прийти к представлению о равночестности(равном достоинстве, единосущности) Лиц — ипостасей Святой Троицы, нодинамически-энергийное понимание Троичности, развитое апологетами, навсегдавошло в Православное богословие. Именно развитие св. Григорием Паламойконцепции «Божественной энергии», соответствующей единой Божественнойсущности Святой Троицы (чему способствовал исихастический опыт пребываниямонахов в Фаворском Свете Преображения Христова), позволило в большей степени(уже на онтологическом уровне) догматически осмыслить и совместить православнуюкосмологию (основной задачей которой является осмысление взаимодействия Бога имира) с православной сотериологией (основная задача которой — осмыслениеполноты спасения). Проявительная энергийная деятельность Святой Троицы неисключает равночестности Лиц, осуществляющих полноту спасения, не предполагаеткакой-либо третьей, промежуточной природы, казалось бы необходимой дляпосредничества, и не обязательно связана с сотворением мира и икономией, ибо помысли св. Григория Паламы «нет сущности без энергии».
Представлениеже о Божестве как неподвижном Абсолюте более свойственно философии, чемрелигии.
Христианскоемировоззрение, будучи персоналистическим теизмом, не ограничивается признаниемсверхъестественного начала бытия, но исповедует его личностный характер, чтоуглубляет древнее учение о микрокосме (человеке) и макрокосме (Вселенной). Былобы contradictio in adjecto, если бы макрокосм не обладал бы каким-либосвойством микрокосма, в том числе и личностностью[31]. Именно этот пункт частопредставляет «камень преткновения» для современного сознания, длякоторого непременным условием истинности знания является его объективность,понимаемая в смысле безличностности. В христианстве же истина явлена не в форме'что', а в форме 'кто'.
6. Боговоплощение
ВоплощениеВторого Лица Пресвятой Троицы в Богочеловеке Иисусе Христе есть высшееОткровение, в котором трансцендентное личностно (!) сочетается с имманентным,нетварное — с тварным, и обнаружившаяся глубина и сокровенность душичеловеческой оказывается усыновленной Богу.
Какпишет С.Н. Булгаков: «Богочеловечество есть жизненное отождествлениеБожественного и человеческого при всей непреложности различия междуними»[32]. Личность человеческая перестает сознавать себя чем-тослучайным, «заброшенным», получает новый (необычайно высокий!)онтологический и личностный статус, впервые по-настоящему осознает самое себя.Сын Божий стал человеком, «чтобы почтить плоть и именно смертную плоть,чтобы высокомерные духи не смели считать и думать, что они честнее человека,что они могут обожиться вследствие своей бесплотности и кажущегосябессмертия...»[33].
Нив одной религии человек не рассматривается так высоко, как в христианстве, итолько в христианстве раскрывается тайна конкретного. Откровение, «благаявесть» обращены вместе с тем прямо к сердцу человека, его совести,определяя тем самым действие Божие в душе человеческой (христианскуюкатафатику). Господь, еще в эпоху Ветхого Завета, говорил через пророков:"… вложу законы Мои в мысли их и напишу их на сердцах их..." (цит.по: Евр. 8, 10), "… сотворите новое сердце и новый дух..." (Иезек.18, 31).
ИисусХристос не спрашивает апостола Петра, согласен ли он с Его учением, а — любитли он Его? (Ин. 21, 15-17), как и ранее говорил, что «верующий в Негоимеет жизнь вечную» (Ин. 6, 40). Истина представлена не в форме 'что', а вформе 'кто' (Ин.14,6: Я есть путь, истина и жизнь). В этом — острый персонализмЕвангелия, опередивший на века соответствующую философию персонализма.
Этапрямая обращенность христианства к глубинной сущности человека (обозначаемой вБиблии словом «сердце»), что выражается в самом понятии Откровения,не позволяет, строго говоря, определить христианство как одну из религий, таккак само понятие религии как связи предполагает некое опосредование.
Каксказал один теолог XX в., христианство есть кризис всех религий. В любом ученииесть теоретическая, а значит, в определенной степени, условная сторона.Рациональное, теоретическое, само по себе, всегда относительно, несмотря насвою логическую «безусловность», есть концепт, а не цель, которая (врелигии) стяжается всей полнотой человеческой природы. Христианское пониманиецелостнее, глубже 'религии', и на последней глубине, благодаряБоговочеловечению, оказывается личностное начало, новое открытие образа иподобия Божия. И «какая польза человеку, если он приобретет весь мир, адуше своей повредит?» (Мф. 16, 26).
Когдачеловек встречается с Богом, начинается другое — безусловное таинствоВстречи… Так апостол Петр раскаялся в своем отступничестве[34], заплакал отодного взгляда Христа (см.: Лк. 22, 61-62). Мы можем лишь попытатьсяпредставить себе этот проникающий человеческую душу взгляд.
Всяполнота человеческого существования в его предельном трагизме, одиночестве,предстоянии смерти и даже богооставленности («Боже Мой! для чего Ты Меняоставил?» — восклицает Он на кресте — Мф. 27, 46) была воспринята СыномБожиим в Его вочеловечении, своеобразном кенозисе (умалении, с греч.), крестныхмуках и смерти.
Воскресением(во плоти) Христа из мертвых, Его вознесением, возвращением с человеческойпреображенной плотью (!) к Богу-Отцу (что радикально отличает христианство отвсех религий, в которых, самое большее, было лишь предчувствие подлинногоВоскресения) завершается огненная мистерия нашего спасения.
Извсех возможных путей избран самый тяжкий, а значит, самый универсальный(включающий в себя все другие пути). Не остается неисцеленной муки,преодолевается последняя граница — смерть, открывается Бесконечное… Чтобыспастись, сказал один богослов, надо целовать раскаленное железо Креста.Впрочем, Бог не попускает искушения сверх сил человеческих (см.: 1Кор. 10,13.), и иногда достаточно малого дела — 'луковки'[35].
ВВоскресении Христовом жизнь окончательно побеждает смерть, добро побеждает зло.Воскресение во плоти обнимает собою — как и простертые всему миру руки Христана кресте — всю полноту бытия, не только духовного, но и материального.Космологическое понимание Воскресения характерно для Православия, где главныйпраздник — Пасха (прохождение, с евр.), знаменующая в христианском смысле«переход» к новому преображенному бытию.
Библейскоеучение о творении мира «из ничего» (как парадигма несводимости,нередуцируемости) имеет фундаментальное значение и для понимания таких тесновзаимосвязанных понятий, как «свобода» и «личностность»,как до конца не сводимых ни к психофизической природе человека, ни к какой-либоприкладной функциональности. Эта принципиальная несводимость предполагаетабсолютный разрыв в причинно-следственной гомогенности, предполагает совершенноновое творческое начало[36]. В уникальности личностного начала, в невозможностиего редуцирования можно увидеть и серьезный довод в пользу его бессмертия[37],ибо смерть есть распад, редукционизм. Антиномизм личностности приобретаетпредельный характер, объединяющий возможное потенциально-бесконечное будущеебытие и фактическую актуальность смертности. Возможность «заболеть»метафизическим небытием для личности остается, ибо она не абсолютно независима,что полагает предел и ее свободе. Свобода и личностность находят своеутверждение, новую глубину и наивысшее выражение в Личности Иисуса Христа,Боговочеловечение Которого сопоставимо, по мнению св. Максима Исповедника, по своейметафизической значимости с сотворением мира.
7. Христология
Вопросо совместимости и взаимодействии двух природ (нетварной и тварной) приобрелнеобычайную остроту, когда развитие церковной жизни потребовало богословскогоразвития христологии, более глубокого осмысления основополагающего положенияхристианского вероучения о Боговочеловечении Сына Божия. Вновь возник вопрос(уже на уровне христологии): каким образом две природы — истинно Божественная иистинно человеческая (без каких-либо промежуточных иерархических градаций) — могут сочетаться в едином Лице Иисуса Христа?
Врамках естественного философского монизма этот центральный христологическийвопрос, ставший поистине «камнем преткновения» длярационалистического сознания и породивший почти все христианские ереси, не могполучить разрешения. Догматическое определение об образе сочетания двух природв едином Лице Иисуса Христа (неслиянно, нераздельно, неразлучно, неизменно),данное на IV Вселенском Соборе (Халкидон, 451 г.), оказалось чисто апофатическим,выходящим за рамки философии как таковой[38].
Всеереси в той или иной форме отрицали возможность преображения твари в«новую тварь» (См.: Кор. 5, 17), обожение[39], а значит, в конечномитоге, и полноту спасения, подчас понимая его только в спиритуалистическомсмысле.
Вкаждую историческую эпоху Церковь неустанно заботилась о том, чтобы показатьхристианам возможность реального богообщения, обожения, понимаемого не только внравственном смысле, но и в онтологическом. Ведь согласно христианскому учению,спасению подлежит не только душа, но и человеческое тело[40]. Отрицаниеподлинного богообщения всегда начиналось с размывания центрального утвержденияхристианства: «Слово стало плотью» (Ин. 1, 14), с отрицания полнотыБоговочеловечения («в Нем обитает вся полнота Божества телесно» — Колос. 2, 9), то есть того, что опрокидывало традиционную философскуюпарадигму, казалось «безумием для эллинов» (1 Кор. 1, 23). Самаявозможность обожения неразрывно связана с Боговоплощением, ибо именно в ЕдиномЛице Иисуса Христа сочетаются две природы: Божественная и человеческая,истинный Бог и истинный человек. Именно Богочеловечество Иисуса Христа явилосьосновой нашего спасения. Можно сказать, что все богословие было ответом навопрос Христа к апостолам: «А вы за Кого почитаете Меня?» (Лк. 9,20), вопрос, который до сих пор звучит перед совестью каждого человека.
ИЦерковь борется с гностиками, отрицавшими реальность Боговоплощения, ибо«Бог стал человеком, чтобы мы обожились» — говорится у св. отцов.
Церковьутверждает в Символе Веры догмат единосущности Сына Божия и Бога-Отца противариан (Первый Вселенский Собор, 325г., Никея). Ибо именно Сын Божий открываетнам путь к единению с Богом, и если Он не той же сущности, что и Отец, если Онне Истинный Бог, то и наше обожение и спасение невозможно.
Церковьосуждает учение несториан (III Вселенский Собор, Ефес, 431 г.), чтобы разрушитьсредостение, которым в Самом Христе хотели отделить человека от Бога, разделивЕго личность на две: Божественную и человеческую.
Церковьвосстает против учения Аполлинария[41] (II Вселенский Собор, Константинополь,381 г.) и монофизитов (Халкидонский Собор), чтобы показать, что посколькуистинная природа человека во всей ее полноте была воспринята Сыном Божиим приВоплощении, постольку и наша человеческая природа, во всей ее целостности иполноте, может преобразиться и войти в единение с Богом, соделаться«причастницей Божеского естества» (2 Петр. 1,4).
Церковьборется с монофелитством[42] на VI Вселенском Соборе (Константинополь, 680 г.),ибо вне единства двух воль во Христе, соответствующим двум природам, невозможнообожение, необходимым условием которого является свободная интенция человека.
Церковьторжествует в борьбе за иконопочитание (VII Вселенский Собор, Никея, 787 г.),утверждая возможность отражения Божественных реальностей в материальной сфере(реалистический символизм), что также стало возможным благодаряБоговоплощению[43].
Оказалось,что христологический догмат имеет и большое методологическое значение, ибоестественное соприкасается со сверхъестественным не только в средоточии этогосочетания — Лице Господа Иисуса Христа, но и в церковных таинствах, церковнойжизни и, в определенной степени, в жизни вообще[44].
ВоХристе Абсолютное личностно во всей полноте (см.: Кол. 2,9) соединилось сотносительным, вследствие чего наиболее глубокое онтологическое обоснованиеэтики возможно только в христианстве.
Православнаядогматика, сложившаяся в эпоху Вселенских Соборов, в конечном итоге, утверждалаодно: возможность богоуподобления, единения с Богом, без какого-либообезличивания, смешения и пантеистического «растворения» в Божестве.
8. Учение о сущности и энергиях Божиих
Учениео сущности и энергиях Божиих, развитое св. Григорием Паламой в контекстерелигиозно-философского мышления своей исторической эпохи, используя несколькоиную терминологию, вызванную особенностями спора с калабрийским монахомВарлаамом[45] о природе Фаворского Света, утверждает то же самое — возможностьобожения. Хотя термины «сущность» и «энергия» — и именно втом смысле, какой они имеют у св. Григория — встречаются в православномбогословии задолго до него, только в XIV в, они и обозначаемые ими реальностистановятся объектом специального богословского изучения. Предстояло осмыслитьприроду Богочеловеческого взаимодействия в широком смысле, его динамизм, образвзаимодействия Бога и мира вообще. В Варлаамистской ереси, типологическисходной с западным аверроизмом, отрицание возможности обожения происходило ужене на уровне христологии, а в несколько «натурализованной» формечерез отрицание нетварности Божественной энергии. Ибо выяснилось, что еслиБожественная энергия имеет тварный характер, то она, в сущности, ничем неотличается от тварной энергии тварной природы, и, таким образом, тварный мирстановится замкнутым в себе, закрытым для Божественной благодати, то есть дляБога.
Варлаам,подобно многим еретикам, был «строгим» монотеистом, и, подобно томукак «Великих каппадокийцев» обвиняли в тритеизме из-за их учения отроичности Божества, обвинял св. Григория в двубожии за то, что тот утверждал,что Божественная энергия это Сам Бог.
Этотвопрос имел принципиальное значение, и Церковь еще раз, преодолев рационализм,уповающий только на очевидное, утвердила реальность присутствия Божия в этоммире, реальность обожения, приняв православное учение о сущности и энергияхБожиих и внеся его (1368 г.) в имеющий вероучительное значение СинодикПравославия[46]. «Бог не только в трех ипостасях, Он еще ивсемогущий», — говорится в определениях Константинопольского собора 1351г. То есть Бог, как всемогущий, может динамически преодолевать онтологическуюпропасть между тварной и нетварной природами. Паламитские соборы (1341, 1347,1351), по сути дела, предостерегают от номинализма и будущего деизма. В лицеВарлаама статический «чистый» эссенциализм, рационалистическиупрощенные субъект-объектные онтология и гносеология потерпели поражение[47].
Православиеутверждает принципиальную открытость мира Божественной благодати, что исключаетмеханическо-редукционистский подход к действительности.
Антиномическийдуализм тварного и нетварного, антиномически преодолевается (и непреодолевается, так как дуализм 'тварного' и 'нетварного' все же остается)нетварной Божественной энергией, обладающей свойством Божественной полноты(неумаляемости)[48], чем и обусловливается возможность бесконечногопреображения твари и человека, его обожения и спасения, которое начинается ужев этом мире. Человеку, как созданному по образу и подобию Божию, открываетсяничем не ограниченная (даже смертью) возможность восхождения и дажебогоуподобления[49].
Итак,трансцендентность Божественной сущности, согласно православному учению,«выше» трансцендентности в мировоззренческих системах, не знающихтворения ex nihilo (из ничего), не знающих абсолютного противоположениятварного нетварному. А имманентность динамического присутствия Божия (нетварныеэнергии) в мире больше, чем при безличной эманатически-однородной имманентностипантеизма, не знающего никаких скачков и вообще жизненного драматизма[50].
9. Кризис онтологии
Современныйкризис онтологического принципа может иметь разные причины. Это и утратапредставления о жизни как иерархической системе ценностей, с соответствующимпониманием смысла жизни как служения высшей цели, исчезновение стремлениявнутренне привести себя в некое соответствие с этой системой ценностей[51](того, что в православной аскетике именуется «умным деланием»). Это исвоеобразная «исчерпанность» онтологического принципа в философии,его кажущаяся отвлеченность и даже некоторая от него усталость, вследствиепостоянного обращения духа философа горе[52]. Это и неприятие«ипостазирования» как кажущегося интеллектуального произвола, и,наконец, формирование каких-то новых, еще в значительной степени неосознанных,субъект-объектных отношений, ведущих к скатыванию к бессильной имманентности,калейдоскопическому ускорению-исчезновению времени (время перестает быть«подвижным образом вечности» — Платон), к исчезновению дистанции безобретения Бога[53]. Современный человек хочет в пределе ощущать все в любомместе и в каждый момент.
Основнойже причиной представляется утрата чувства глубинности Бытия (пусть иизменившего в сознании людей свою структуру), неизбежно приводящая ксекуляризации сознания, к его переориентации, образно говоря, с вертикали нагоризонталь.
Религиознаяонтология также стала казаться чрезмерно отвлеченной, внешней для человека,что, в свою очередь, привело к протесту против онтологизма как такового.Попытки переосмыслить изнутри современную ситуацию человека в мире привелинаиболее чутких и глубоких мыслителей как бы к новому открытию христианства наэкзистенциальном уровне, как отвечающего самым глубинным запросам человеческойличности.
Вцелом, стало возможным говорить о христианском экзистенциализме, хотя какрелигиозный опыт он, mutatis mutandis к истории, существовал всегда, а в XIV в.получил в определенной степени и концептуальное выражение в богословии св.Григория Паламы, где, наряду с апофатическим учением о сущности Божией,содержится и катафатическое учение об образе ее существования наантропологическо-персоналистическом уровне. Учение же о преображающих нетварныхэнергиях, как форме этого существования, предполагает принципиальную открытостьчеловеческого бытия Богу, что является важнейшим принципом и религиозногоэкзистенциализма. Можно сказать, что христианский экзистенциализм с егообостренным вниманием к человеку, как динамическая задача, вполне укладываетсяв православное учение об обожении (если не понимать последнее исключительно вонтологическо-эссенциальном смысле), обогащая его современными красками,раскрывая сущность человека в его способности к трансцендированию не только 'повертикали', но и в глубину каждого момента жизни.
Послевеликой эпохи экзистенциализма традиционный онтологизм, конечно, не могостаться прежним. Возможно, что и самая экзистенциальная напряженность новойфилософии произошла благодаря «снятию» отвлеченноготрансцендентализма.
Устранениепринципа трансцендентности из философии, однако, несмотря на кажущуюсяприближенность к «самой» жизни, приводит, в конечном итоге, к утратецели движения, без которой любая «интенциональность» неизбежносводится к психологизму и философскому релятивизму, приводит кпозитивистическому дроблению философии на так называемые аналитическиенаправления (одно из которых привело даже к образованию в 60-е годы за рубежомлингвистико-аналитической религиозной апологетики), к окончательномуисчезновению философии как жизненной позиции, к ситуации, когда перед любым«измом» можно ставить очередной 'пост'.
Стремлениеже к Абсолютному в душе человеческой остается, что может порождать тупиковыеситуации[54]. Традиционная органика целостного мировоззрения сегодня утрачена,но, может быть, действительно, 'в существе своем единство жизни (и потомуединство истории) есть единство интенциональное, а не единствосубстанциональное, единство подвижное и становящееся, а не предсуществующее ине «натуральное»[55]. Возможно также, что предстоит мучительноеосвоение сознанием принципа прерывности, так трагически ярко проявившегося в XXв.
Христианскаяпарадигма оказалась концептуально емкой, способной вместить в себя как древнюю,так и новейшую философии, особенно экзистенциализм[56]. Более того,христианство способствовало развитию персонализма, дав обостренное ощущение человеческойличности[57].
10. Православие и современность
Впринципе, все подлежит переосмыслению в свете христианства. Возможно, что эта'абсолютная религия' (Гегель) еще раз раскроет себя на философском уровне,соответствующем современному «неорганическому» сознанию, напряженносочетающему в себе позитивистские и экзистенциальные элементы. Но апофатическая«область» (Богу Богово), определяющая открытость человека Богу,останется вечным «камнем преткновения» для рассудка, имманентнопретендующего на тотальность.
Православноебогословие, развиваясь в определенном историко-культурном русле, естественнореципировало понятийный аппарат греческой, а затем и развившейся из нееевропейской философии, основными полярными принципами которой являлисьонтологизм и новейший экзистенциализм, что и придало этому богословиюсоответствующий характер. Сталкиваясь на концептуальном уровне с антиномиями,оно не пыталось их сгладить, удовлетворяя естественной потребностичеловеческого ума, а даже, наоборот, доводило их.до предельныхпротивоположений, находя в этих антиномиях указание на тайну Божию.
Можно,конечно, гипотетически предполагать возможность выражения христианской истины ив другой, не византийской понятийной системе, но фактическая реальностьВоскресения Христова, благовестие о котором составляло суть апостольскойпроповеди, навсегда останется, для верующего сердца, откровением о потрясающихполноте и глубине жизненного начала.
Христианствооказалось тождественным человеческой природе во всей ее часто мучительнойсложности («душа человека по природе христианка», но 'христианами нерождаются, но становятся' — говорится в раннехристианской литературе), вновьоткрыло замысел Божий о человеке, ставя перед ним задачу осмысления иактуализации этого замысла.
Христианскаяантропология признает глубокую поврежденность человеческой природы, какследствия Грехопадения (не изменившего, однако, замысла Божия о человеке), иобраз исцеления предполагается в ней соответствующий уровню, на которомпроизошло это повреждение (т.е. на уровне богообщения). Это, конечно, неисключает признания значительного влияния и социальной среды на человека. Носоциальные болезни следует лечить социальными же средствами, без посягательствана человеческую душу. Сейчас, может быть, как никогда в нашей истории остранеобходимость осознания границ в уровнях нашего поврежденного, потерявшего(после Грехопадения) целостность бытия. 'Кесарю кесарево, а Божие Богу...'Посягательство на недозволенное в одном случае привело к инквизиции, а в другом- к этатизму. И на социальном уровне возникает вопрос о соотношении двух начал:Божественного и человеческого, Церкви, как Богочеловеческого организма, ичеловеческого социума вообще, Церкви и общества, Церкви и государства, а всветской плоскости — государства и общества. Из единственности Истины следует,что ничто не может быть вне этой Истины, что все сферы жизни должныопределиться в соответствии с нею (о чем много писал В.С.Соловьев). Отсюдасоблазн превратить государство в Церковь (что именовалось в религиозно-философскойлитературе теократией). С другой стороны, это определение может быть толькосвободным, а значит оно в принципе может и не осуществиться, и Истина, такимобразом, в этом мире может и не возобладать.
Такимобразом, и на общественном уровне (если не понимать христианство только какрелигию личного спасения, а Церковь только как монастырь, что было быэкклезиологическим монофизитством) возникает соответствующая антиномия:необходимости (Истины) и — свободы (человека), не дающей никаких гарантий.Вопрос об умозрительном определении соотношения общественно-церковныхреальностей, соответствующих крайним терминам этой антиномии, не так уж сложен.Другое дело — практика, часто заходящая в тупик. Ведь теории, часто намеренно,не учитывают многих факторов. Мистически же эта антиномия разрешается воХристе: «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, ипознаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8, 31-32).
Историческиразвитие человеческого общества пошло в цивилизованном мире преимущественно попути отделения Церкви от государства (не от общества!). От государства такжедолжны быть отделены любые идеологии и партии. И действительно, Истина не можетбыть принудительной. Государство не должно превращать себя в Церковь и строитьЦарство Божие на земле, оно призвано лишь создавать условия людям для ихдостойного существования. Непостижимость Божества имеет свой коррелят втворении, в том числе и на социальном уровне. Ученые со своей стороны приходятк тому же выводу: «Возможность планомерного развития общества — заблуждение, чреватое трагическими последствиями»[58]. Сложностьуправления системой находится в экспоненциальной зависимости от ее сложности,что окончательно развеивает рационалистическую утопию тотальной управляемости.Максимум, что люди могут определить, это направленность своей деятельности исоответственно — недеятельности. Социальная инженерия не менее опасна, чемгенная.
Сказать,что сейчас сложное время — это почти ничего не сказать. Сегодня на рубежетысячелетий обострился чрезвычайно болезненный и непредрешаемый процесс сменымировоззренческой парадигмы, лежащей в основе всей современной культуры исамого образа жизни. Вспоминаются слова Христа: «Ныне суд (кризис) мируэтому» (Ин. 12, 31). Возможно ли сейчас представления о мире какорганическом целом, несмотря на страшные катастрофические процессы XX века,покажет будущее, что ни в малейшей степени не снимает с нас, как средоточиятварного мира, вселенской ответственности.
Глубинноединамическое начало жизни нашло сильнейшее выражение у Ф.М.Достоевского,видевшего возможность просветления и преображения этого начала только воХристе, показавшего «онтологическую значительность человека»(С.Л.Франк), его укорененность в «мирах иных», давшего своим антиномическимтворчеством мощный импульс русской религиозной философии.
Этойфилософии с ее основополагающими идеями конкретной метафизики, соборности, нетоталитарного всеединства (В.С.Соловьев), с ее социальной отзывчивостью — свойственна глубокая интуиция жизненной целостности, персонализма (Н.Бердяев),возможности преображения мира, в том числе и социального (С.Л.Франк,Г.П.Федотов), вообще причастности глубинным истокам Бытия. К сожалению, этиидеи пока не восприняты современным российским Православием, как и общественнымсознанием.
Неслучаен, конечно, и интерес к богословию 'онтологической энергетики'св.Григория Паламы у многих авторов нашего столетия, вообще к богословиюдуховного Ренессанса в Византии XIV в. (в России — эпоха преподобных СергияРадонежского и Андрея Рублева), богословию, живоносный дух которого оказался вопределенной степени созвучным русскому религиозно-философскому ренессансу XXв.
Целостная(а значит — религиозная) антропология не возможна и без космологии, современнаяпроблемность которой, конечно, не способствует традиционному органическомумировоззрению. С другой стороны, современный антропный космологический принципс его явным телеологизмом отражает возрастающую тенденцию к осмыслениюмакрокосмоса через микрокосм (человека).
Несомненно,что и сегодня насущно необходимо выработать уважение к человеку, как носителюобраза и подобия Божия, как исходной ценности тварного мира. Без ориентации науглубленное осмысление человека как сотаинника Божия, его Создателя, какпоказал исторический опыт, другие задачи, в том числе самые утилитарные, нерешаются, ибо человеческая природа неделима.
Сегодняправа и свободы человека (в основе которых лежит свобода совести,мировоззрения) только начинают признаваться (с большим трудом и спериодическими откатами назад) исходной ценностью в нашем обществе. Нобезмерность и тоска свободы, ее апофатизм, нуждаются в Том, Кто сказал: «Яесть Путь, Истина и Жизнь».
Примечания:
[1]О чем, например, как и о многом другом, предупреждал «любителей родачеловеческого», строителей «хрустального дворца» для будущихсчастливцев Ф.М. Достоевский в «Записках из подполья». Полемика иранних славянофилов против рационализма, приводящего к распаду целостностижизни, представляется в этом отношении не совсем устаревшей. Конечно, опасен нестолько сам по себе рационализм, сколько его абсолютизация.
[2]См.: Тростников В.Н. Научна ли «научная картина мира»? // Новый мир,1989.? 12. Критику этой статьи см. там же,? 7, 1990.
[3]См.: Бердяев Н.А. Царство Духа и царство кесаря (гл. II). Париж, 1951; ЙозефРацингер. Введение в христианство. Брюссель, 1988. С. 26-34.
[4]В одной из пионерских песен 30-х годов содержался прямой призыв к«мировому пожару».
[5]Внутренняя логика чего ярко показана, например, у А.П. Платонова(«Чевенгур»).
[6]Принцип свободы, как органически чуждый рационализму (речь идет именно опринципе, а не о диалектике свободы и необходимости, вполне понятной попыткеувязать крайние термины антиномии) ограничивает его, апофатически(отрицательно) определяя сферу внерационального.
[7]В русском Православии такое единение, не поглощающее личность, выражаетсяпонятием «соборность».
[8]Еще в начале XVIII в. высказывалась мысль, что распространение представления,что все религии равноправны, ведет к уничтожению религиозных убеждений (См.:Райхард Лаут. Что говорит нам Достоевский сегодня? // Общественные науки, 1990,? 1). Без попытки анализа данного небесспорного высказывания можно сказатьлишь, что сам примат свободы убеждений (ставший аксиомой современной науки обобществе и с большим трудом усваивающийся общественным сознанием) можноубедительно обосновать лишь религиозно.
[9]См., например: Достоевский Ф.М. «Записки из подполья». Ф.М.Достоевский, как известно, по типу мышления относится к XX в. (а, может быть, ик XXI-му! ), когда значительно усилилась поляризация противоположностей вчеловеческой природе и обществе.
Оправославно-христианском миропонимании
[10]Ср. с 'древним экстазом' (с греч.: вы-ход, ис-хождение, ис-ступление), вкотором снимается субъект-объектный дуализм.
[11]Это в яркой форме проявилось в квантовой механике. Ср.: «Реальность имеетбесконечную, безмерную, а потому и безусловно недоступную и темную для насглубину, в которой в каком-то смысле возможно безусловно все, — в том числе илогически-метафизически немыслимое» (Франк С.Л. «Непостижимое».Мюнхен, 1971. С. 302). Одиозный в атеистической литературе термин«сверхъестественное» с непредвзято философской точки зрения означаетне что иное, как переход в другую понятийную систему.
[12]Приводя этот (в духе наивного реализма) довод против онтологического аргументав пользу бытия Божия, обычно упускают из виду, что идея Бога не есть идея вряду других идей, а есть некая всеобъемлющая сверхидея, поэтому традиционнаялогика к ней неприложима, как неприложима она уже к известным апориям и кантиномиям.
[13]Не является ли стремление к ипостазированию понятий следствием глубинной, невсегда осознанной памяти об утраченном единстве? В философии Гегеля, например,попытавшегося возродить это единство (бытия и мышления), жизненный(оптимистический) тонус очень высок (на что редко обращают внимание).
[14]Против такого «онтологического» отрицания можно, кстати говоря,выдвинуть тот же довод, который обычно приводится против онтологическогоутверждения (онтологического аргумента). Умозрительное отрицание может так жебыть некорректным. Принцип онтологического минимализма Оккама (сущности неследует умножать без необходимости) неприложим к духовно-идеальной сфере, гдесамо понятие необходимости представляет непростую проблему.
[15]Большая заслуга философии Канта в том, что в ней четко ставится вопрос ограницах.
[16]Такое, якобы основанное на опыте, отрицание построено на скрытой подменеиндукции (исходящей из явно недостаточных по своей полноте эмпирических данных)дедуктивным выводом (отрицанием), следующим из отрицательной интуиции рассудка.Известный в англоязычной философско-религиозной литературе «вызовФлю» (Flew's challenge: «Какие события должны иметь место в будущемили должны были иметь место в прошлом, чтобы они составили для васдоказательство отсутствия милосердия Божия или отрицания того, что Онсуществует?», 1955), направленный против априорной предвзятости, недостигает цели, ибо сам основан на спорных предпосылках: о симметричности двухподходов: усеченного (позитивистского) и открытого (религиозного), о том, чтовопрос о бытии Божием может решаться путем выбора решения на основе«данных», пусть и внутреннего опыта, исходя из якобы общепринятогопонятия существования. Насколько тоньше рассуждения преп. Максима Исповедника(ок. 580-662): оба положения, что Бог есть и что Он не есть (речь идет освойствах Божиих. — В.Н), могут быть допускаемы в созерцаниях о Боге и не безоснования: одно, как утвердительно полагающее, что Бог есть, как причина всегосущего; другое — как положение, отрицающее в Боге все, что принадлежит сущему,по причине превосходства Его над всем сущим. Но ни одно из этих положений неможет быть принимаемо в строгом смысле слова, ибо ни одно из них не утверждаетположительно, так ли в действительности и есть то или другое, чего мыдопытываемся. Ибо с Богом ничто — существующее ли или не существующее — несвязано силою естественной необходимости. Он имеет бытие… превосходящеевсякое утверждение и отрицание (См.: 'Писания св. Отцов и учителей Церкви,относящиеся к истолкованию православного богослужения', СПб., 1855. Т. 1. С.298-299). Апофатизм святоотеческого богословия не позволяет прилагатьпозитивистский принцип верификации к бытию Божию (см. также прим. 23).
[17]Об этом говорит, например, самая возможность систематических заблужденийчеловеческого ума, получающая в гносеологии, построенной на 'теории отражения',довольно поверхностное, в основном, психологическо-социальное объяснение.
[18]См.: Франк С.Л. Цит. соч. С. 111.
[19]Это ярко выражено в творчестве Ф.М. Достоевского, который и о себе говорил:«Всю жизнь за черту переходил». По высказыванию Гегеля, определитьграницу означает ее переступить, и даже мысленное преодоление границы естьвсе-таки ее преодоление, хотя и в другой реальности, и в этом смысле оно неможет быть ложным.
[20]Что, как и склонность человеческого мышления к монизму вообще, можнорассматривать как следствие глубинной памяти о первоначальном монотеизме.
[21]«Если Бога нет, то сам должен богом стать», — говорит один из героев(Кириллов) Ф.М. Достоевского. На этическом уровне это переходит в принцип: ЕслиБога нет, то все дозволено, — высказанный другим персонажем в романе 'БратьяКарамазовы'.
[22]Ср. с мистическим опытом самоуглубления, известным многим религиям. В древнейзаповеди: «познай самого себя» — содержится и этот смысл.
[23]Св. Григорий Палама говорит: «Если Бог — природа, то все остальное — неприрода, если же то, что не Бог, является природой, то Бог не природа, и дажеОн не есть, если другие существа суть» (цит. по: Лосский В.Н. Очеркмистического богословия Восточной Церкви // Богословские труды (далее: БТ).1972.? 8. С. 24).
Оправославно-христианском миропонимании
[24]Опыт восхождения к Божеству описывается у Дионисия Ареопагита в антиномическойтерминологии «пресветлого мрака». О катафатическом и апофатическомбогословии, о «метафизике света» см.: Лосский В.Н. Цит. соч., Гл. II,XI.
[25]С.Л. Франк определяет мировоззрение, соответствующее такой метафизическойреальности как «антиномический монодуализм» (Цит. соч. Там же). Можноту же парадигму сформулировать не в терминах «сверхъестественного» и«естественного», а в терминологии «духа» и«природы», предлагаемой Н.А. Бердяевым. Антиномичность глубокосвойственна православной догматике. Догмат есть вероучительное определение,сформулированное и принятое Церковью на основании Ее духовного историческогоопыта, принимаемого верой. Догмат носит в большей степени характерсвидетельства о духовной реальности, чем дискурсивного вывода, и частовыражается в апофатической и антиномической форме, что обусловлено природойэтой духовной реальности. В методологическом смысле можно попытаться провестинекоторую аналогию догматов с аксиомами. Св. Григорий Палама говорит:«Всякому богословию, желающему соблюдать благочестие, свойственноутверждать то одно, то другое, если оба утверждения истинны». (Цит. по:Лосский В.Н. Паламитский синтез // БТ. 1972. С. 197). Гипотетически можно,конечно, говорить о смене одних антиномий другими при переходе к более полнойпонятийной системе, но фактически антиномии, касающиеся основ Бытия чрезвычайноустойчивы, например, известные антиномии Канта. Об антиномиях в богословии см.:Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. М. 1914, Часть 1, гл. II.
[26]Православные богословы, используя философский аппарат, не стремились во что быто ни стало философски «увязать» догматическое вероучение, полагая заоснову данные Божественного Откровения. (О троичности Божества см.: Мф. 3,16-17; 28, 19; 1 Ин. 5, 7). С философской точки зрения, некотораямножественность в Абсолюте как бы находится в некотором соответствии смножественностью мира. См.: Булгаков С.Н. Философский смысл троичности //Вопросы философии. 1989.? 12. С. 90-97.
[27]Сотериология — учение о спасении. Полноту спасения, согласно христианскомувероучению, осуществляет Бог, а не Его посредники. Иисус Христос именуетсяоднажды в Священном Писании «Посредником» (1 Тим. 2, 5), но не виерархически-онтологическом смысле (как в язычестве), а в Промыслительном.Представление о какой-либо «третьей» промежуточной природе чуждохристианской метафизике.
[28]См.: Афинагор. Прошение о христианах, _10 // Раннехристианские отцы Церкви.Брюссель, 1978. С. 419.
[29]Цитаты из св. отцов приводятся по: Лосский В.Н. Очерк мистического богословияВосточной Церкви // БТ, 1972.? 8. С. 47.
[30]Раtгоlоgiа Grаеса, еd. Мignе, t. 150, соl. 1205С.
[31]Тейяр де Шарден так выражает эту мысль: «Вселенская энергия должна бытьмыслящей энергией, она не может быть ниже по степени развития, чем те цели,которые одушевляются ее действием. И следовательно… космические атрибуты, скоторыми она представляется современному взгляду, никак не снимаютнеобходимости того, чтобы мы признали за нею некую трансцендентную формуличности» (Цит. по: Йозеф Рацингер. Цит. соч. С 184).
[32]Булгаков С.Н. Об Откровении // Вестник Русского Христианского Движения. 1983,?140. С. 8.
[33]Архимандрит Киприан (Керн). Антропология' Св. Григория Паламы. Париж, 1950. С.367.
[34]Русское слово «покаяние» не передает всего смысла, содержащегося вгреческом новозаветном термине"μετανοια" — глубокоевнутреннее изменение.
[35]См: Достоевский Ф.М. 'Братья Карамазовы', книга седьмая, глава 'Луковка'.
[36]См.: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980.С.124-125.
[37]В способности человеческого сознания преодолевать любые границы, в том числе ивременные, Н.О. Лосский видел признак бессмертия человека (см. его'Общедоступное введение в философию'. Франкфурт-на-Майне, 1956. С. 26).
[38]О православных триадологии и христологии см.: Лосский В.Н. Очерк мистическогобогословия Восточной Церкви; его же. Догматическое богословие // БТ, 1972.? 8.
[39]Под обожением (θεωσις), которое один православныйбогослов удачно назвал религиозным идеалом Православия, понимается благодатноепреображение человеческой природы, ее богоуподобление. См.: Попов И.В. Идеяобожения в древневосточной церкви // Вопросы философии и психологии. 1906. Т.97. С. 165-213. Христианская традиция отнесла к людям слова псалма: «Ясказал: вы боги» (Пс. 81, 6; Ин. 10, 34). Апостол говорит: «Знаемтолько, что, когда откроется, будем подобны Ему...» (1 Ин. 3, 2).
[40]Св. Григорий Палама: «Если тело призвано вместе с душой участвовать внеизреченных благах будущего века, оно несомненно должно быть причастно им вмеру возможного уже и теперь… ибо и у тела есть опытное постижение вещейБожественных, когда душевные силы не умервщлены, но преображены иосвящены» (цит. по: Лосский В.Н. Паламитский синтез // БТ, 1972.? 8. С.200).
[41]Аполлинарий (II в.) считал, что Иисус Христос имел человеческие душу и тело, адух его был «замещен» Божественным Логосом.
Оправославно-христианском миропонимании
[42]Монофелитство (θελημα — воля) — 'единовольческая'ересь (видоизменение монофизитства), утверждавшая, что при двух природах воХристе существует только одна Божественная воля.
[43]Краткая история борьбы Церкви с ересями, с незначительными изменениями идополнениями заимствована из: Лосский В.Н. Очерк мистического богословия ВосточнойЦеркви //БТ, 1972,? 8. С. 10.
[44]Интересную характеристику философов русского религиозного ренессанса с точкизрения халкидонской ортодоксии дает А.В. Карташев в его книге «ВселенскиеСоборы» (Париж, 1963. С. 429-437).
[45]Ретроспективно Варлаама можно оценить как носителя вполне определеннойтенденции, время от времени проявляющейся в истории, пока, начиная с эпохиВозрождения, она не стала преобладающей. В основе этой тенденции лежитпредположение, что весь духовный мир человека сводится к его знаниям,получаемым в результате чувственно-логической деятельности. На место же верыначинает претендовать научно обоснованная гипотеза. Отрицая в итогесверхъестественное (начиная с облегченного утверждения о его полнойнепознаваемости), эта тенденция игнорирует метафизическую природу человека иприводит, соответственно, к замкнутому антропоцентрическому мировоззрению.
[46]Важно, что в Синодике Православия проводится параллель учения Варлаама сарианством, отрицавшим Божественную природу Сына Божия; и савеллианством,отрицавшим троичность Божества.
[47]Знаменательно, что святоотеческая мысль не удовлетворилась упрощенным дуализмомдвух природ, выработав парадоксальное понятие «того, что около сущностиБожией» (св. Григорий Нисский), типологически связанное с понятием«энергии».
[48]Учение об этом свойстве Божественных энергий было развито уже в неоплатонизме.Эта идея о парадоксальном присутствии целого в каждой своей «части»проходит через всю историю философии: от гомеомерий Анаксагора до«субстанциональных деятелей» Н.О. Лосского.
[49]В философии человек иногда именуется в потенциально-динамическом смысле«вторым абсолютным» (Соловьев В.С. Критика отвлеченных начал //Сочинения. Т. 1. 1988. С. 709). Преподобный Нил Синайский (V в.) говорит, чтовсякого человека следует почитать, как «бога после Бога»(Добротолюбие. Т. 2. М., 1895. С. 222).
[50]С.Н. Булгаков пишет, приводя свидетельства церковных авторов: «Бог какТрансцендентное, бесконечно, абсолютно далек и чужд миру, к Нему нет и не можетбыть никаких закономерных, методических путей (высказывание против оккультизма.- В.Н), но именно поэтому Он в снисхождении своем становится бесконечно близок,есть самое близкое, самое интимное, самое внутреннее, самое имманентное в нас,находится ближе к нам, чем мы сами: Бог вне нас и Бог в нас, абсолютнотрансцендентное становится абсолютно имманентным… Эту мысль с особеннойяркостью в мистической литературе из восточных церковных писателей выражаетНиколай Кавасила (XIV в.), а из западных — Фома Кемпийский (XIV-XV вв.). Обаговорят это особенно по поводу соединения со Христом в таинстве Евхаристии. Кпринявшим таинство Евхаристии Христос стоит даже ближе, чем они сами ксебе» (Булгаков С.Н. «Свет невечерний». М., 1994. С. 24-25).
[51]См.: Бердяев Н.А. Духовное состояние современного мира // Новый мир. 1990,? 1.
[52]В православной литургии имеется возглас: «Горе имеем сердца»(соответствует латинскому: Sursum corda).
[53]Горичева Т. Кенозис в современной философии // Беседа. Ленинград-Париж, 1990.?8.
[54]Что почти с математической точностью показано Ф.М. Достоевским в«Приговоре» в «логическом самоубийстве» (см.: ДостоевскийФ.М. «Дневник писателя». 1876, октябрь).
[55]Флоровский Г.В. О типах исторического истолкования // Симпозиум в честь В. Златарского.София, 1925. С. 536.
[56]Самая яркая здесь фигура — это, конечно, Н.А.Бердяев. Но можно вспомнить ихайдеггеровское понимание эк-зистенции как экстатического «выступания вистину Бытия», а не только как актуализации сущности; его же понимание укорененности«вот-бытия» эк-зистирующего человека в «броске Бытия, какпосылающе-судьбоносного»; вообще религиозный апофатизм его философии (см.:Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблема человека в западной философии. М,1988). Ср.: «бросок Бытия» с «устремлением-прыжком Бога»(εξαλμα θεον), о которомговорит св. Иоанн Дамаскин (РG, 94, 860В).
[57]См.: Лосский В.Н. Богословское понятие человеческой личности // БТ. 1975.? 14;его же. Очерк мистического богословия // БТ. 1972.? 8. С. 32.
[58]Моисеев Н. Н. Универсальный эволюционизм // Вопросы философии. 1991,? 3. С.20.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта istina.rin.ru/