Краткое введение в анекантаваду

Введение
Объектомданного исследования является гносеологический инструментарий джайнизма –неведической индийской религии, возникшей в ведический и брахманический периоди оформленной в шраманской среде на этапе кризиса брахманизма.
К сожалению,джайнизм до сих пор не получил в научном мире должного признания. А между тем,как несомненно влияние неоиндуизма на человечество вообще и на христианский мирв частности, так же несомненно влияние джайнизма на неоиндуизм и начеловечество вообще. Из джайнизма много взял воспитанный на нем М. Ганди. Можнопредположить влияние джайнизма на Гададхара Чаттопадхьяю. Раджниш по рождениюджайн.
Предметомисследования служит анекантавада и ее общеиндийский философский контекст. Виндологической литературе данный термин обычно переводится как «доктринанеодносторонности». «Вада» – концепция, учение, доктрина, спор; «эканта» –односторонний; «ан» – отрицательная приставка. Анекантавада представляет собойуниверсальную технологию выработки консенсусов в различных областяхгуманитарного знания.
На функцию иструктуру этой эпистемологемы повлияли самые разные моменты в течение ее многотысячелетнейистории. Относительно периода и условий ее возникновения пока можно говоритьтолько гипотетически. Можно предположить, что анекантавада, по крайней мере ееосновное смысловое ядро, возникла в кшатрийских ганах и сангхах. Насколько этобыло возможно для индологической науки, жизнь этих сообществ освещена,например, в книге Бонгард-Левина. Возможно, что, вследствие своегодемократического образа жизни, члены этих общин были вынуждены выработатьспецифический, образ мышления, подразумевающий многозначность истины.
Следующийэтап истории анекантавады, который уже зафиксирован в письменныхпервоисточниках – споры шраманской эпохи. Ученые находят упоминания о ней втворчестве Бхадрабаху и других авторов той эпохи. Доктрина контекстности истиныстала одной из причин, позволивших джайнизму стать одной из двух, вместе сбуддизмом, неведических школ, вышедших победителями в этой борьбе.
На следующемэтапе своего развития анекантавада превращается в солидную философему,послужившую одной из основ уникальных джайнских религии и культуры. Ее влияниепрослеживается в творениях Кундакунды, Умасвати, Маллишены и многих других.Несомненно также влияние анекантавады как непосредственно, так и черезостальные элементы джайнской культуры на индийские религии в целом. Насовременном этапе, в эпоху глобализации, анекантавада является одним изосновных, наряду с ахимсой, товаров, с которыми джайнизм выходит на мировойрелигиозный рынок.
Развитиеанекантавады было частью развития прамана-вады, итогом которого стала картина,сформировавшаяся в Новое Время. Для этой картины характерны разнообразие,застой и раздробленность в прамана-ваде, так же, как и во всей индийскойкультуре. Изменения начинаются только в конце Нового – начале Новейшего Временипод воздействием христианства. Как, впрочем, и в христианском мире изменения вНовое, Новейшее и Посленовейшее Время происходят, во многом, под влияниемдхармических религий.
В целом,влияние анекантавады на окружающую ее общеиндийскую среду, в ходе более чемдвухтысячелетней истории анекантавады, представляется несомненным.
Актуальностьданной работы обусловлена малой разработанностью, а в русскоязычной литературе– практически полной неразработанностью проблем анекантавады.
При этоманекантавада играет заметную роль в современном мире. Дж.П. Шаутен пишет,что Ганди позаимствовал из джайнизма анекантаваду и упоминает ссылки на влияниена него джайнов. С.Э. Броннер уже прямо говорит об анекантаваде как о«вере» Ганди и основе отстаивавшегося им «этического плюрализма». М.В. Соннлейтнеркак на результат анекантавады указывает на способность Ганди рассматривать Богасразу и личным и безличным. Много параллелей гандизма и джайнизма приводит, вчастности, Р.Б. Рыбаков
Интересно,что неожиданные параллели возникают у анекантавады с учениями некоторыхсовременных философов, в частности С.Л. Франка. Сколько-нибудь подробно,однако, останавливаться на этом в рамках данной работы невозможно.
Цель даннойработы формулируется следующим образом: «Приступить к раскрытию анекантавады врусскоязычной литературе». Эта цель достигалась путем решения следующих задач.Первая задача – это, вследствие того, что на русском языке по данной тематикеотсутствуют сколько-нибудь серьезные источники, перевести наиболееинформативные англоязычные источники. К счастью для науки, английский, послехинди и санскрита, является основным языком Индии. Кроме того, джайнские ученыев заметной степени преследуют миссионерские и апологетические цели. Все этовынуждает их много писать по-английски. Вторая задача – прокомментировать какпереведенные, так и остальные, взятые для исследования, источники. В-третьих –дать, на основе проведенного анализа, развернутое определение анекантавады.

1. Обзор упоминаний обанекантаваде в индологических источниках
Терентьев иШохин рассмотрели «Таттвартхадхигамасутру» Умасвати, «Сьядвада – марджари»Маллишены, «Таттвартхашлока – варттику», «Гандха – хастимаха – бхашья», работы С. Мукерджии другие источники. Подробно изложив модусы наявады и отдельно модусы сьядвады,авторы не упоминают о том, что изложенные ими идеи составляют целостнуюкартину. Они исходят из характерного для В.К. Шохина представления отождестве путей индийской и европейской мысли, порождающих такое одинаковоеявление как философия. При этом под словом «философия» подразумевается таобщественная форма, которую можно наблюдать начиная с семнадцатого века, сДекарта, Спинозы, Лейбница. При таком рассмотрении анекантавада превращается взнакомую европейскому взгляду философскую концепцию, а модусы сьядвады инаявады – в иллюстрации, которыми европейские философы снабжают описания своихконцепций. Нельзя, однако, не признать, что для позднего периода джайнскоймысли такой подход, во многом, адекватен. Тем более, что и С. Мукерджи ипрочие современные джайнские авторы во многом исходят именно из него. Терентьеви Шохин, как и все не – джайнские авторы, критикуют анекантаваду за релятивизм:логический и религиозный. Можно повторить апологию, приведенную выше в работахМукерджи и авторов «Энциклопедии». Речь у джайнов идет не об отсутствии Истины,не о религиозном релятивизме, а о том, что видеть истину может только кевалин,у которого способность видения не закрыта кармой. Что касается логическогорелятивизма, то здесь речь как раз о прямо обратном – не о том, чтобыраздробить взгляд на предмет на много модусов, а чтобы, наоборот, свестивраждующие точки зрения в единую картину.
В.К. Шохинупоминает Бхадрабаху, основателя течения дигамбаров, в комментарии которого кСутракританге впервые встречается упоминание о сьядваде. К нему же восходитзнаменитый джайнский десятичленный силлогизм, который не был мною разобран, всилу того, что, будучи образцом джайнской логики, он, тем не менее, не имеетотношения к анекантаваде. Шохин называет «ее столпами» Умасвати и Кундакунду.Из рассмотренной мною далее работы Н.А. Железновой видно, что, применяя всвоих построениях анекантаваду, Кундакунда, тем не менее, использует далеко неполный ее арсенал и не принимает никакого участия в ее разработке.
Переведенныймною отрывок из Barlingey приводится полностью: «Джайнские логики отвергают ЗаконИсключенного Третьего, говоря, что возможно третье значение истинности и чтоистинностные значения «истинно» и «ложно» могут присутствовать в объектеодновременно. То, что истинностные значения «истинно» и «ложно» неисключительно противоречивы друг другу, привело их к формуле или истинностномузначению авактавья. Признание третьего истинностного значения заставило джайновпровести развитие их онтологии и логики по очень оригинальному пути.
Нетнеобходимости смотреть на истину с одной стороны. Возможностей для этогосуществует огромное количество. В соответствии с джайнами, мир, судя по всему,является совокупностью всех возможностей. Это и есть то, что известно какАнекантавада. В ходе работы над развитием этой доктрины, в джайнской логикебыли сформированы две логические доктрины: «Саптабхангиная» или логика семи илимногих значений и доктрина «Сьядвада» или логика возможностей. «Бханга»означает «альтернатива» и описывает разнообразные, иллюзорно противоречащиедруг другу атрибуты предмета.
Первоначально,как замечает проф. Дхрува, в джайнской логике, скорее всего, были только триБханги. Бхагавати сутра упоминает только три Бханги. Позднейшие логики, однако,разработали доктрину семи Бханг или Наий.
Не может бытьсомнений в том, что первоначально Сьядвада и Сапта Бханги Ная должны былипредставлять собой отдельные и независимые доктрины. Но на последующих стадияхразвития джайнизма две эти доктрины объединились».
Такаяпримитивность формы анекантавады, на мой взгляд, указывает на ее древность.Если вышеуказанный Бхадрабаху имел дело с уже сформированной конструкцией, товозникновение ее в указанной Дхругой неразвитой форме стоит отнести надо-Махавирские времена. Однако, вряд ли у кого будут сомнения в том, что в этомслучае, ввиду отсутствия в те времена философии, считать анекантаваду зафилософскую концепцию никак нельзя.
В словареп/о.р. Альбедиль и Дубянского анекантаваде посвящена одна маленькая статья.Несмотря на то, что, вследствие авторства А. Терентьева, в ней отраженывсе, доступные для такого маленького объема, характерные черты анекантавады,обсуждать ее здесь смысла нет.
Н.А. Железновав своем обстоятельном труде посвящает анекантаваде два параграфа, касающиесяразных аспектов связанных с анекантавадой проблем. Первый аспект – это аспект,поставивший Кундакунду в ряды «столпов» анекантавады. Имеется в видупостроенность произведений «Corpus Kundakunda» на диалектике обыденной и истинной точекзрения. В связи с этим Железнова выделяет у Кундакунды два взаимопротиворечащихгносеологических подхода. Первый делает обыденную точку зрения необходимой дляподготовки истинной, второй же подход не признает полезности обыденной точкизрения и считает ее однозначно ложной. Железнова указывает на то, чтопротивопоставление истинного и ложного подходов, причем именно в ключеотметания обыденного подхода, характерна для большинства значительныхнаправлений индийской мысли. Подход же уравнивающий в правах противоположныеточки зрения характерен как раз для джайнов.
Второй,выделенный Железновой в Corpus Kundakunda, аспект рассмотрения анекантавады – этослучаи эксплицитного упоминания Кундакундой «неодносторонности». Прежде всего,Железнова приводит явное изложение анекантавады в 14 стихе Панчастикая-сары:«Однако субстанция может рассматриваться в соответствии с семью аспектами:«некоторым образом есть», « не есть», « оба», « неописуема», и еще три ». В ПС78 Кундакунда пишет: «Душа… семью способами…)», в Правачана – саре же, в стихах22–23: «…С точки зрения модусов она бывает различной и неразличной в одно и то жевремя… субстанция существует, не существует и может быть неописуема. Но всоответствии с модусом – и то и другое или наоборот». По словам Железновой, этопервая известная нам «формулировка …семи способов предицирования в том виде, вкаком доктрина сьядвада станет впоследствии известна». По ее мнению, даже вТаттвартхадхигамасутре Умасвати формулировок анекантавады найти еще нельзя.
Что касаетсяпервого упоминания о наяваде, то его Железнова встречает уже в джайнскомканоне. Это – трактаты: «Тхананга», «Ануйогадара», «Авассаяниджджути», вкоторых уже перечислены семь модусов наявады. Эти же модусы вТаттвартхадхигамасутре перечисляет Умасвати. Железнова считает, что из спискамодусов Кундакунда использует только один – обыденную точку зрения, добавляя к нейна равных правах подлинную точку зрения. Подлинная точка зрения описывается вджайнских текстах, но не входит в состав наявады, так как, в отличие от них«описывает не феноменальный уровень бытия…а сущностный, ноуменальный».
Мне кажется,что такое совпадение списка модусов в каноне и в Таттвартхадхигамасутре говорито том, что эти модусы составляли с самого начала неразрывное единство, будучисвязаны в единую смысловую конструкцию. Кроме того, постоянное диалектическоепротивопоставление Кундакундой подлинной и обыденной точек зрения говорит,скорее, о том, что здесь он использует не наяваду, а бхангаваду, но только вусеченной форме, включающей только два ее первых, простых модуса. Было быинтересно рассмотреть Corpus на предмет обнаружения и остальных, сложных,модусов сьядвады также. Железнова приводит свои интерпретации модусов наявады,приводит также интерпретации В.К. Шохина, однако никаких указаний наописанную джайнскими авторами цельную структуру она не делает.
Н.А. Канаевауделила большое внимание разбору джайнской логики в свете полемики их сносителями других логических систем, в основном буддистами и наяиками, вменьшей степени другими. Однако, анекантавада ею не упоминается, пол – страницыуделено саптабхангинае, названному ею «семичастный паралогизм» иклассифицированному как «предлогическая концепция» наравне со знаменитым«десятичленным «силлогизмом». Далее параграф «полемика буддистов с джайнами оправилах вывода» посвящен джайнской концепции «постоянного сопутствования»,защищаемой джайнским автором Паттрасвамином, жившим не позднее 700 г. н.э. на основе сочинения «Ньяя – аватара» шветамбара Сиддхасены Дивакары, жившего между 6‑ми 8‑м веками. Судя по всему, Наталия Алексеевна не относит анекантаваду клогике и к выводному знанию. Существовавшие в рассматриваемый НаталиейАлексеевной период аристотелевская схоластика в Европе и буддийско –наяиковская прамана – вада в Индии действительно относились к другому, чемнежели логика и выводное знание, классу явлений. В аспекте «выводного знания»буддийская и наяиковская прамана – вады – ассерторические логики, в то время,как анекантавада – модальная логика. Однако, в аспекте «логической машины»различия куда больше. Не – джайнские прамана – вады в этом смысле, по имеющимсяданным, ничего из себя не представляют. Средневековая европейская схоластика –очень серьезная «логическая машина», предназначенная, однако, исключительно для«обслуживания» богословия.
Материалы изинтернета можно разделить на две группы. В первую входят сайты, имеющие чистопопулярный характер и в научном смысле представляющие мало ценности. Втораягруппа включает джайнские миссионерские и учебно-научные сайты. Без упоминанияоб анекантаваде не обходится ни один обзорный труд или энциклопедия, касающаясяиндийской философии. Можно перечислить ряд обзорных работ, содержащихсоответствующие разделы, выделенные или не выделенные. Это: «История индийскойфилософии» Дасгупты; «Краткая энциклопедия философии Рутледжа»; «Философия вклассической Индии» Дж. Ганери; «Изучая восточную философию» РеяБиллингтона; «Всемирная история философии» Дж.С. Плотта.
Как нистранно, специализированная джайнологическая литература оказывается в этомсмысле беднее. Так, например, И.Дж. Падмараджа слово в слово повторяет то,что скажет через 15 лет в «Enciclopaedia of Jainism». Пол Дундас в книге смногообещающим названием «Джайны» про анекантаваду не говорит ничего.
Исследователинаходят место анекантаваде в самых разнообразных философских и религиоведческихдоктринах. Н.Ф. Гиер выдвигает термин «титанизм» для философско-религиозныхконцепций, атрибутирующих человеку атрибуты, в европейской мысли атрибутируемыеБогу. Анекантаваду он рассматривает как один из пяти видов титанизма –«гностический титанизм». Вышеупомянутый Ганери встраивает анекантаваду внарисованную им схему развития индийской эписемологии. Вершиной развития логикив Индии он считает тарку – учение поздней ньяи. Тарка ставит своей целью победув споре. Достигается эта победа путем перекладывания «бремени доказывания» наоппонента. Это делается через выявление «нежелательных следствий» из позицииоппонента. Вершиной же индийской эпистемологии Гиер считает гангешу – доктрину,включающую «использование воображения и гипотетического предположения» иставящую целью «привести наши верования и принципы в состояние «отражательногоравновесия»».
Следуетсделать ряд общих критических замечаний относительно ситуации с изучениеманекантавады. Первое замечание касается эристичности как характеристическойчерты индийского менталитета. Это особенно проявилось в творчестве деятелейфилософии и религии. Большинство рассмотренных индийских, трудов, по сравнениюс европейскими религиозными и философскими трудами, имеет несравненно большуюполемическую составляющую. Я взял для примера йогические тексты. Во-первых, это«Хатха-йога прадипика» – один из основополагающих средневековых текстовтантрической традиции ваджраяны. Во-вторых, это знаменитые «Йога-сутры»Патанджали. Тот факт, что данные переводы – не академические, не препятствует,на мой взгляд, разглядеть в них вышеуказанную особенность. То же можно сказатьи в отношении джайнских источников. Примером может служить «Сьядвада-манджари».Эту черту сохранил даже комментарий, написанный на него Маллишеной в двадцатомвеке. Тот же характер имеют труды индийских индологов, в том числе джайноведов.Ярким примером служит короткий обзорный труд по индийской философииМоноронджона Роя. Начало и конец книги в целом и каждой главы выдержаны вмарксистком духе. В середине же видно следующее. Во-первых, абсолютнонепонятные, но внушающие уважение нагромождения санскритских терминов.Во-вторых, сравнение каждого из рассмотренных направлений индийской философии ссоответствующим европейским направлением. Доброжелательное сравнение,ненавязчиво ведущее читателя к выводу, что индийский аналог, во-первых не хуже,а то и лучше, во-вторых возник на много веков раньше, в-третьих, как следствие,в настоящее время индусы достигли каких-то чрезвычайных высот, о которых мыдаже понятия не имеем.
Сутры,переведенные Н.А. Железновой, равно как и популярная йогическая литературане обладают таким полемическим перекосом. Тем не менее, в джайнскойанекантавадологии эта дурная традиция выразилась в полной мере.
В результатепрактически полного ознакомления с современной научной англоязычнойанекантавадалогией, у меня сложилось следующее впечатление. Передаточным звеноммежду первоисточниками и наукой служит небольшое количество ученых – джайнов.Практически все они представлены в «Энциклопедии джайнизма». Информация в трудахнеиндусов заимствована у них. Джайны пользуются одинаковой картинойанекантавады. Достаточно почитать одну более – менее объемную статью в«Энциклопедии» и остальной материал добавит очень мало. Эта картинка явноупрощена, схематизирована и вся целиком, вместе с примерами и общимирассуждениями уместится на пятидесяти страницах стандартного текста. Причем,впечатление складывается такое, что со времен Махавиры эта картинка ничуть неизменилась.
Такимобразом, создается впечатление, что перед нами – так называемая «параллельнаянаука», т.е. деятельность, под видом научного творчества преследующая ненаучныецели. Примерами могут служить: «холодный термояд» в физике; «креационизм» вбиологии, геологии, астрономии; «Велесова книга» и концепции акад. Фоменко вистории и др. В случае же анекантавады джайнские авторы также преследуютненаучную цель – прорекламировать свою религию, при этом заблокировав доступ внекое ее охраняемое «внутреннее ядро».
 
2. Обзоранекантавадалогических трудов
 
В европейскойфилософии термину «реализм» придаются два значения. Первое, обычновоспринимающееся как традиционное, обозначает направление, традиционновозводящее себя к Платону и существующее в парадигме древнего спора обуниверсалиях. Это направление считает универсалии реально существующими вдействительности и представляющими собой особые нематериальные «первообразы»вещей мира – «идеи». «Идеи» пребывают в так называемом «мире идей»,отображением которого является наш вещественный мир. Реализм существует в паресо своим оппонентом – концептуализмом, считающим, что универсалиям ничего несоответствует в реальности и что они являются результатом выделения в миресхожих объектов и договора о наименовании этих выделенных схожих объектов. Насамом же деле, по мнению концептуалистов, эти сходства – чисто кажущиеся.
Второезначение встречается, например, в трудах русских философов как противотезис«идеализму». В этой парадигме реализм – это философия, исходящая из реальности,а идеализм – философия, исходящая из выдумок самого философа и кдействительности не имеющая отношения.
Далее следуетупомянуть джайнскую лингвистическую концепцию, согласно которой одно словосоответствует одному объекту. Никакие синонимы и омонимы в этой концепции невозможны. Все случаи омонимии объясняются чистой случайностью, вроде того, каку двух людей, ничего общего между собой не имеющих, может оказаться одинаковоеимя. Также и употребление синонимов возможно только в предварительном,неточном, обсуждении объекта, которому, однако, должно быть сопоставлено одно,обозначающее его слово.
Далее,согласно джайнской онтологии и гносеологии, наряду с индивидуумами существуют,столь же реально, и классы. Вступая в контакт с индивидуумом, ты вступаешь, темсамым, в контакт и с классом. При этом никакого выдуманного «мира идей» нет.Вернее, о нем просто не говорится, в силу того, что в до знакомства Индии севропейской философией индийская развивалась своими путями и в созданииподобной конструкции не имела нужды. Ныне же, при обсуждении соотношенияджайнской и европейской философии, речь до этого не доходит. Если бы дошла,джайны, наверное, отнесли бы «мир идей» к идеализму.
В современнойджайнской джайноведческой философской литературе в значении термина «реализм»слились все эти четыре элемента. Постоянно обыгрываются следующие моменты. Содной стороны, джайны, в отличие от их конкурентов, имеют дело не с выдумками,а с реальностью. С другой стороны, эта реальность, в отличие от представлений отаковой у конкурентов, представлена как общностями, так и частностями. При этомна заднем фоне сознания присутствует понимание того, что слово «реализм», как ивсякое другое, имеет только одно значение, а не как в европейской философии двасовершенно различных термина чисто случайно совпали по звучанию. Однако этозначение включает их обоих, добавляя к ним вышеуказанный джайнский оттенок. Приэтом это значение не раскладывается на сумму своих составляющих и их оттенков,но и не теряет их и не растворяет в себе.
Указанныеособенности джайнского значения термина «реализм» заставляют считать его ещеодним значением этого термина наряду с вышеуказанными двумя, принятыми вевропейской философии. По большому счету, учитывая, к тому же, возникающуюпутаницу, следовало бы выработать для этого значения свой термин. Я быпредложил термин «джайн-реализм», однако разработка и внедрение новойфилософской терминологии вряд ли может совместиться с жанром дипломной работы.
«Энциклопедияджайнизма» представляет собой солидное тридцатиоднотомное издание. Каждый томпо объему примерно равен тому «Православной энциклопедии». Энциклопедияпредставлена в РГБ и в books.google.ru. Интересно, что библиотека Конгресса США вданном случае проиграла нашей РГБ. «Enciclopaedia of jainism» там отсутствует. В этубиблиотеку поступают книги, изданные в США, американская же джайнология, какоказывается, развита очень слабо.
Бхаттачарья.«Анекантавада джайнов»
Автор –руководитель Отдела Санскрита и Пракрита в Университете Вишва Бхарати, известенсвоим трудом «Facts of Jain Religion and Pholosophy and Culture» 1995 года издания.
Статья научно– полемическая. Автор, как все джайны, исходит из противопоставления идеализма– плохой философии, витающей в выдуманном мире и реализма – хорошей философии,опирающейся на опыт. Анекантаваде противостоят пары противоположных взглядов,оцениваемых Бхаттачарьей как крайности. Это ведантисты и будддисты,придерживающиеся взглядов, соответственно, ноуменалистического ифеноменалистического. В борьбе с ними и возникла, по мнению Бхаттачарьи,анекантавада. Другая пара – вайшешика и ньяя, отражающие крайности,соответственно, общности и частности. Исходя из предпосылки многоаспектностипознаваемого, джайны разработали категории описания действительности.действительность – это субстанция – с – атрибутами или постоянство – с – изменчивостью.Природу действительности определяет четверка условий: материя, место, время,состояние. Каждое условие может относиться к собственной природе предмета или кприроде, ему чуждой. Категорическое выражение одного аспекта действительностиназывается найя.
Бесчисленностьнайй делает совершенное знание действительности достижимым только для«Всезнающего». Простой человек может приблизиться к кеваладжняне только спомощью сьядвады. Бхаттачарья считает, что съядвада и анеканта вада соотносятсякак комплиментарные гносеологический и метафизический конструкты.
Авактавья –четвертый предикат анекантавады – имеет аналогов в других разделах индийскойфилософии. Джайнская авактавья объединяет бытие и небытие и выходит за ихпределы. Три последних предиката съядвады Бхаттачарья выводит из отрицаниятого, что невыразимость предмета запрещает говорить о нем что-либо еще.
Бхаттачарьяприводит доказательство Вималадашей того, почему предикатов именно семь.Вималадаша основывается на соображении, которое он и Бхаттачарья, судя повсему, считают общеизвестным: именно семь сомнений, требующие семь суждений длясвоего разрешения, возникают из противоречия «в некотором смысле бытия» и «внекотором смысле небытия».
Падмараджа.«Анекантавада, Наявада и Съядвада»
Автор – известныйв Индии ученый. Его работа, посвященная концепции времени заслужила высокуюоценку профессора М. Хирианны. За работу «Jaina Theories of Reality and Knowledge» Падмараджа удостоенстепени P.D. в ОксфордскомУниверситете. Эта работа высоко оценена д-ром А.Л. Башамом.
В началестатьи Падмараджа восхваляет анекантаваду и рассуждает о ее генезисе, восновном следуя ЕБ. Однако, у Падмараджи неживой мир делится на пять конечныхсущностей: материя, пространство, время, посредник движения, посредник покоя.Последний этап генезиса анекантавады – имплицитное осознание кантовского«принципа взаимности». То есть, постулируется взаимная соотнесенность всего вовселенной, так, что полностью узнавший одно, полностью узнал бы всё и наоборот.
Далее –наявада, которая представляет собой упорядоченный набор гносеологическихвзглядов на предмет с последовательно укрупняющимся, от взгляда к взгляду вряду, масштабом рассмотрения предмета. Взгляд называется найя. Последующиевзгляды представляют собой анализ предыдущих.
Первый взгляд– исходный. Он указывает на предмет как на целое. Есть две формы найгамы:функциональный и структурный. Соответственно, последующие найи представляютсобой два комплиментарных анализа: функциональный и структурный. Второй –общий. Выделяет в предмете, указанном найгамой, общие черты. Третий – частный.Учитывает видовые особенности предмета. Четвертый – конкретный. Учитываетфлактивный аспект предмета, совмещает общий и частный аспекты в конкретномобъекте. Пятый – синонимический. Описывает группу синонимических слов, при этомих объекты принимаются тождественными. Шестой – этимологический. На основеразличия корней различает слова по происхождению. Из различия этимологий словследует различие их значений и функций. Седьмой – как таковой. Различает состояния,принимаемые данным предметом.
Ряд наййпринято делить на две части. Существуют три способа такого разделения. Способпервый – на модус субстанциальный и модус атрибутный. Модус субстанциальныйобъединяет первые три найи, модус атрибутный – последние четыре. Способ второй– на модус предметный и модус словесный. Способ третий – на модус общегосогласия и логический. Модус общего согласия включает первую найю, модусаналитический – остальные шесть найй.
Е.Б. «Анекантавадаили теория многообразия самая последовательная форма реализма»
В большойстепени повторяет статью Падмараджи. Согласно ЕБ, признание объективности мираозначает, что мир независим от разума. Отсюда возникает «принцип различения»,порождающий философию реализма. Гносеология и метафизика реализма развиваются втеорию многообразия, завершением которой является анекантавада.
Анекантавадаиллюстрируется джайнскими теориями атомарных материи и пространства. Водушевленном мире эта теория доказывается следующими фактами. Во-первых, этомножественность джив. Во-вторых, по мнению Вадидевы, «различие в сознаваемомозначает соответствующее различие в сознающем».
Е.Б.критикует адвайтизм и соответствующие ему западные системы за то, что онипришли к спиритуализму. Направления же, признавшие объективность мира, приняли,в той или иной мере, гносеологические и метафизические постулаты анекантавады.
Е.Б.«Анекантная теория сущего»
Анекантавада,по мнению ЕБ, – это система, полностью описывающая космос. Анекантавада придаетутверждению и отрицанию равный онтологический статус. Однако при этом, вотличие от всех остальных систем, этот статус перестает быть абсолютным.Возникающие из этого возражения аннигиляции и регресса в бесконечность ЕБблокирует введение следующего, после субстанции, атрибутов и модусовонтологического уровня. Это уровень дхарм. Модус является выражением атрибута ивключает семь дхарм. Посредством утверждения предмет помещает себя в бытие. Приэтом, именно через посредство дхарм он утверждает себя в том смысле, что онотделяет себя от других.
ФилософияДжины, как и философия Гегеля – философия динамизма. Реальность развивается,отрицая предыдущую форму, чтобы принять следующую. Антитезис потенциальноприсутствует в тезисе. Эти два противоположных элемента связаны связьюпротивоположности. Онтологическим основанием этой связи служит дхармаотрицания.
ЕБопровергает Канта, Ньяю, Мадхьямику и другие философские направления, считающиеконечную реальность лишенной признаков. Это ведет к исчезновению предмета, а сним – и самой философии.
Абсолютизацияконтинуальности приводит к концепции «чистого бытия». Эта концепция тожеуничтожает философию, так как в «чистом бытии» нечего изучать.
На основеконцепции дхарм ЕБ рассматривает действительность как единство – и –разнообразие. Нельзя выделять в действительности часть, к которой не относитсяпринцип динамизма. ЕБ определяет вселенную как действие. Возникающий при этомвопрос «чьё это действие?» невозможно решить на уровне атрибутов, так как парыпротивоположностей невозможно считать за разные атрибуты. Проблема решается науровне дхарм.
О соотношениисубстанции, атрибутов, модусов и дхарм. Свойства модусов: требуют субстанции,не имеют атрибутов, не исчезают из субстанции, изменяются в степени проявления,не перекрывают друг друга, в самой малой части субстанции присутствуют во всейполноте. Модусы – это «формы существования субстанции в отношении атрибутов».
Возникновение,продолжение и разрушение относятся к одной и той же действительности в одно ито же время в одном и том же отношении. Они не являютя ни атрибутами, нимодусами, но обладают онологической значимостью. Единства изменения ипостоянства невозможно добиться на уровне субстанции, атрибутов, модусов. Джинаотносит это единство на уровень дхарм.
О спореведантистов и буддистов: что иллюзия, а что – реальность: дискретность иликонтинуальность. ЕБ дополняет афоризм С. Мукерджи: «реальности не толькоразнообразны между собой, но и каждая реальность в той же мере разнообразнавнутри себя» афоризмом: «реальности не только едины внутри себя, но и в той жемере между собой».
Итак,философская система должна включать все противоположности, но на онтологическомуровне дхарм.
Сангхави.«Анекантавада: выдающийся вклад Джины в логику»
Сангхавиописывает трагическую картину многовековой вражды индийских мудрецов ипредлагает анекантаваду как единственное спасение от кошмара взаимногопоедания. Он перечисляет несколько десятков спорящих пар.
Основатели неэкстремизмасначала свели все эти контроверсии к базовому противоречию тождества иразличия. Далее они задались вопросом: у кого истина: У всех, или ни у кого,или у одного, или у каждого по кусочку? Однако, все мыслители чисты исамоотвержены. Кроме того, опыт показывает как черты тождества, так и чертыразличия. Следовательно, каждое направление отражает один, из бесчисленногомножества, аспект истины.
Неабсолютизмпримиряет все указанные противоречия, сводя каждое к противоречию тождества иразличия и далее к отношению тождества-с-различием. Сангхави используетиллюстрации: лес с деревьями и океан с каплей, кусок золота и браслет и т.д.
Отдельныйвзгляд ни истинен ни ложен, он просто недостаточен и требует для полнотыостальных взглядов. Комбинированием разносторонних точек зрения на предметзанимается бхангавада. Её высшей разновидностью является саптабхангавада.Наявада занимается анализом каждой отдельной точки зрения. Наявада готовит их ксинтезу – съядваде. Анекантавада, наявада и саптабхангавада – это независимыесистематические дисциплины, являющиеся частями джайнской логики.
Тенденция кмногосторонности прослеживается и в других направлениях индийской мысли. Ноабсолютное требование всеохватности обнаруживают только джайны.
НатхмалТатиа. «Анекантавада, Съядвада и Саптабханги»
Автор былруководителем Nava Nalanda Mahavihara и Anekant Shodh Peeth. ПереводчикТаттвартхасутры и другой джайнской канонической литературы.
Постулированиепар противоположных характеристик Джиной послужило причиной наименования егофилософии «Анекантавада». Далее обсуждается три таких пары.
Бытие инебытие. Бытие в аспекте общего является бытием, а в аспекте частного –небытием. Частное бытие вещи является бытием в отношении ее собственной природыи небытием в отношении чуждой ей природы. Небытие вещи бывает четырех видов: довозникновения, после разрушения, абсолютное, нетождественность. Таким образом,бытие и небытие – это неотъемлемые части действительности.
Единство имножественность. Вещь является единством бытия и множеством аспектов. Отношениеединства и множественности Татиа выводит из отношения бытия и становления.
Общее ичастное. Общность бывает двух видов. Во-первых – вертикальная – тождественностьвещи самой себе, сохраняющаяся с течением времени. Во-вторых – горизонтальная,объединяющая вещь с другими в пространстве.
Итак,джайнская метафизика исходит из двойственного подхода, неприемлемого в рамкахотвлеченной логики, но диктуемого опытом.
Длягармонизации противоречащих суждений и точности высказываний используетсявыражение «съяд», приблизительно переводимое как «что касается частногоаспекта», «в некотором отношении» и т.п. Выражение «съяд» предохраняет отабсолютизации мышления.
Релятивизм
Врожденнаясклоность к эмпирической или априористической логике делает человека реалистомили идеалистом. Реалист Татиа отвергает идеалистические европейские законы мышления.Эти законы построены на противопоставлении тождества и различия. Джайнская желогик построена на восприятии тождества и различия как членов отношениятождество-с-различием. Соответственно, бытие и небытие могут предицироватьсяодному предмету одновременно. В джайнизме рассматриваются три видапротивоположности. Первый – разрушение – имеет место, когда два предмета,будучи соединены, вступают в борьбу друг с другом и один пересиливает другого.Второй – замещение – между признаками, возникающими в разные моменты времени наодном и том же субстрате. Третий – препятствие – когда один процесспрепятствует актуализации другого. Между бытием и небытием ни один из этихвидов противоположности не обнаруживается в опыте. Могут быть противоположнытолько абсолютные бытие и небытие, являющиеся вымыслами.
Саптабхангивада
Если навопрос о присутствии в некоем предмете некоего признака в некоей степенивыраженности мы можем, в некотором отношении, ответить «да», то, в каком-тодругом отношении, мы можем ответить «нет». Если же мы попытаемся выразитьситуацию сразу во всех отношениях, то ум наш такое не способен помыслить, аязык – выразить. Таким образом, мы получили три базовых значения для описанияпредмета в отношении какого-то признака: положительное, отрицательное,нейтральное. Семичленка получается комбинированием этих трех элементов стребованием, чтобы ни в одном члене элементы не повторялись дважды. Членывыглядят так: 1) положительное; 2) отрицательное; 3) положительное иотрицательное; 4) нейтральное; 5) нейтральное и положительное; 6) нейтральное иотрицательное; 7) нейтральное и положительное и отрицательное.
Смыслпредикатов семичленки Татиа рассматривает на примере существования горшка.Первый предикат означает, что горшок несомненно существует в своем собственномконтексте. Второй – что горшок безусловно не существует в чужом контексте.Третий означает различимое соприсутствие существования и несуществования.Четвертый – что горшок невыразим, как одновременно существующий инесуществующий. Пятый означает невыразимость, уточненную существованием. Шестой– невыразимость, уточненную несуществованием. Седьмой – невыразимость,уточненную и существованием и несуществованием.
Относительноджайнской концепции «невыразимого» Бхаттачарья пишет: «Нельзя отбрасывать то,что дано нам в опыте, только из-за того, что мы не можем выразить этогоэксплицитно. Таким образом, фраза «горшок невыразим» означает: «горшок имеетсложный признак, который не может быть выражен языком». Любое утверждениедолжно сопровождаться отрицанием. Утверждаясь в четвертом предикате,невыразимость отрицается в первом и втором.
Татиа,доказывая валидность доктрины семичленки в качестве гносеологической системы,перечисляет признаки валидной гносеологической системы. Во-первых, ее суждениядолжны иметь значение. Во-вторых, они должны быть истинными. В-третьих, они недолжны быть аналитическими. В-четвертых – путем взаимных отношений, они должнысоставлять целостную систему. Саптабхангивада удовлетворяет этим критериям. Др.Мукерджи пишет: «каждое утверждение, взятое само по себе, представляет собойвзгляд на реальность, который или был принят какой-то школой, или может бытьпринят в таком качестве».
Прамана – саптабхангии ная – саптабханги
Прамана – этополный взгляд на реальность, ная – частичный. Выделяется пять видов знания поих источникам: мати – чувственное, шрута – из писаний, авадхи – ясновидение,манахпарьяя – телепатия, кевала – абсолютное. Все, кроме шрутаджняны, обладаютвсеохватностью, убывающей в совершенстве от кевалы до мати.
В личномаспекте прамана и ная – это знание или интуиция, а в публичном – словесноевыражение этого знания. Вербализируясь, интуиция теряет всеохватность. Всепрочие философские направления Татиа включает в состав шрутаджняны. Извлечениемисходной полной интуиции из-под нагромождений символов занимаетсяпрамана-шрута, а пониманием отдельных интуиций, касающихся отдельных фактов –ная-шрута.
Проблемавыразимости смысла в словах решается с помощью «распространения смысла»предикатов высказывания. Это «распространение» эксплицируется словом «съяд».Распространение смысла возможно на основе тождества: онтологического илиметафорического. Онтологическое возникает когда слово, с субстанциональнойточки зрения, выражает свойство в его аспекте тождества с другими свойствами.Метафорическое возникает когда слово, с модальной точки зрения выражаетсвойство в его аспекте отличия от прочих свойств объекта.
Выделяютсявосемь факторов, выступающих в каческтве разделяющих пределов и объединяющихсвязей, признаков объекта. Это: 1) время; 2) само-идентичность; 3) субстрат; 4)отношение тождества-с-различием; 5) влияние признака на сущность; 6)пространство; 7) связь сущности с ее характеристиками; 8) словесный символ.
С.М. Шаха.«Анеканта и проблема смысла»
Автор –известный индийский ученый. На его работу «Anekanta and the problem of meaning» ссылается Карл Поттер в«Encyclopedia of Indian philosophies».
Шахарассматривает соотношение первичного и вторичного смыслов в мимансе, веданте иджайнизме.
Мимансавыросла на толковании Вед и делит их на две части: Видхи и Артхавада. Видхизанимается неземным и понимается буквально. Артхавада занимаетсяповседневностью и интерпретируется в фигуральном смысле. Таким образом, ведущийпринцип толкования мимансаков – действие, на основании которого происходитпридание слову прямого или фигурального смысла.
Вадвайта-веданте пример анеканты – это варьирование первичным и вторичнымсмыслами Бадараяной при толковании Упанишад. Шанкара толкует афоризмыБрахмасутры в свете первичных и вторичных значений. Его последователиразрабытывали концепции первичного и вторичного смыслов в приложении ктолкованию махавакьев Упанишад
В джайнизмеШаха подробно останавливается на наследии Кундакунды, в частности, на работе«Самаясара». В ней Кундакунда освещает эмпирическую реальность с эмпирическойточки зрения, а трансцендентную реальность – с трансцендентной точки зрения.
Итак,вербальное выражение неопределенно, многообразно и относитильно, потому чтовыражаемая действительность многообразна, неопределенна и относительна.
Обзор книгиСаткари Мукерджи «Джайнская философия неабсолютизма»
Автор –знаменитый не только в Индии, но и во всем мире ученый. Кромерассматриваемой книги известен книгами «The Buddhist Philosophy of UniversalFlux: An Exposition of the Philosophy of Critical Realism as Expounded by theSchool of Dignaga» и «Exposition of Pramanavarttika» и другими. Саткари Мукерджи былпрофессором Калькуттского Университета, директором Нава Наланды Маха Вихары.
«Логическоеобоснование джайнской философии»
Выступаяперед научным, философским, религиозным сообществами, джайны занимаются непросто чистой наукой, они повозглашают высокую цель – умиротворение враждующегочеловечества.
Джайнскиефилософы называют себя реалистами в двух смыслах. Первое значение этого терминааналогично придаваемому ему в западной философии. Это философское направление,считающее, что общности существуют в той же самой мере, что и частности.Существует данный представитель некоего класса, существует столь же реально исам класс. Вступая в в контакт с членом класса, мы, тем самым, вступаем вконтакт с классом, как целым.
Под вторымсмыслом имеется в виду противопоставление реализма и идеализма. Реализм вданном контексте – это философия, исходящая из непосредственного опыта иописывающая реальную действительность. Идеализм – это философия, исходящая изпродуктов мышления самого философа и описывающая только его выдумки.
Согласноджайнской гносеологии, одно слово имеет одно значение. Синонимы и омонимысуществуют только при недостаточных глубинах анализа. Таким образом, используяэто слово в обоих этих значениях, джайны подчеркивают реальность существованияобщностей, наряду с частностями.
Следующаяпредпосылка джайнского мышления – гносеологическая равнозначность внешнего ивнутреннего опытов. Отсюда следует онтологическая равнозначность объективного исубъективного миров.
Далее следуютболее частные особенности джайнской философии, по большей части следующие извышеперечисленных. Джайны насчитыают четыре вида противоположности: 1) полная;2) разрушительная; 3) нетождественности; 4) препятствия. В общеиндийскойпроблеме соотношения общего и частного джайны придерживаются позиции, которуюдр. Мукерджи выражает гегелевским термином «конкретное общее». Все отношения вуниверсуме джайнами сводятся к отношению тожество-с-различием, в отличие отпротивопоставления тождества и различия в большинстве остальных систем. Природапредмета суть двух видов – собственная и несобственная. Природа включает всебя: субстанцию, форму, время, место. Предмет является существующим вотношении собственной природв и несуществующим в отношении несобственнойприроды. Джайнизм не различает категорий «бытие» и «существование», мотивируяэто тем, что они всегда конкретны.
На основесвоих исходных предпосылок джайны критикуют остальные философские системы. Так,например, скептиков, сомневающихся в возможности истинного суждения, джайныопровергают известным нам доводом, что само сомнение в этом случае должно бытьистинным.
Буддисты икантианцы утверждают, что в опыте обнаруживаются частности, а общнотсти – этоне относящиеся к реальности порождения ума. Мукерджи пишет, что опыт даетнеструктурированный массив данных. Как общности, так и частнотстиобнаруживаются только последующей работой разума.
Буддистыотвергают универсалии как иллюзии, принимают только сужденя опыта и считают мирконгломератом частичек. Ведантисты пренебрегают сенсорикой и все сводят к однойуниверсалии – Брахману. В обоих системах исчезает личность философа, чтопротиворечит самому факту наличия этих систем.
Далее др.Мукерджи критикует европейские законы логики. Эти законы являются порождениемидеализма и, как следствие, априористичны. Джайнская же логика реалистична и,как следствие, постериористична. Законы основаны на концепции абсолютных бытияи небытия, но таковые не обнаруживаются в опыте. В области конкретного бытияпервый закон ложен, потому что никакая вещь не тождественна себе во времени.Второй и третий законы ложны, потому что конкретные бытие и небытие могут идолжны атрибутироваться предмету, но в разных аспектах.
Джайнскийуниверсум делится на две онтологически различные части: джива и аджива. В этойонтологии августиновско – декартовский тезис «cogito ergo sum» ложен, так каксуществование – это качество природы, а самоинтуирование – это качествосознания
«Неабсолютизм
Отрицание –это структурообразующая составляющая реальности. Против этого возражаютабсолютисты – абсолютные приверженцы какого-то способа мышления. Др. Мукерджипризывает к трезвости, основанной на доверии к опыту.
Индийские мыслителивыделяют четыре вида небытия: абсолютное, до-небытие, после-небытие,нумерическое различие. Утверждение, с филологической точки зрения являющеесянегативным, подразумевает позитивный факт. Отрицание небытия ведет к отрицаниюпринципа причинности. Буддисты и, вслед за ними, Юм отвергают причинность.Во-первых, причина и следствие не могут быть ни последовательными, ниодновременными. Во-вторых, субстанция не может быть ни тождественной, ниотличной от атрибутов. Джайны отвергают все это на основе концепциитождества-с-различием. Тождественно-различны как причина со следствием, так исубстанция с атрибутами. В качестве несуществующего воспринимается, по словамДжайна, не все, а только то, что вспоминается как долженствующее существовать.
Решаяпо-разному вопрос о соотношении сознания, его содержаний и реальности,ведантисты и буддисты сходятся на отрицании его существования.
Мимансакиутверждают вечность и вездесущность слова. Согласно джайнизму, в этом случаепередача слова невозможна, так как она требует изменения в слове и органах речии восприятия. Слово – это материя, существующая до передачи и изменяющаяся впроцессе ее.
Санкхьяикговорит не о бытии и небытии, а о проявленном и непроявленном. Джайн возражает,что это-то же самое.
Чарваквозражает против концепций вечного донебытия и вечного посленебытия на томосновании, что следственная субстанция противоречит непосредственно предшествующейфазе причинной субстанции, следовательно, она должна наличествовать в фазеперед предшествующей. Аналогичен ход рассуждений о после-небытии. Джайнприводит пример. Санскара не имеет начала, но имееет конец, а мокша имеетначало, но не имеет конца.
Вайшешиксчитает определитель и определяемое раздельными первопринципами бытия. Небытиеопределяется бытием, так как небытие – это всегда небытие чего-то. Джайнвозражает, что субстанция и атрибут яляются определяемым и определителем,однако, оба принадлежат к одному позитивному порядку бытия.
«Небытиевзаимного тожества и абсолютное небытие»
Эти два виданебытия обеспечивают разнообразие предметов в мире. Из нумерического различияследует двусторонняя индивидуальность предметов. Предмет, с одной стороны,постулирует свое бытие, то есть утверждает себя, а с другой стороны, онотделяет себя от дугих предметов, то есть отрицает не-себя.
К вопросу оботношениях
О внутреннихотношениях. Существовать – значит относиться. Не иметь качеств – значит, несуществовать, а качества относятся к субстанции.
Джайнскаяконцепция тождества-в-различии говорит, что тождество и различие суть характеристикине абсолютные, а относительные. Любое отношение содержит в себе отношениетождество-в-различии. Субстанция без модусов, как и без качеств – несубстанция. Равно, и модусы без субстанции – не модусы. Следовательно, и модусыи качества взаимосоотносятся с субстанцией.
О внешнихотношениях. Быть воспринимаемым кем-то означает находиться с ним в отношениивосприятия. Если нет восприятия, то нет ни внешнего, ни внутреннего миров. Безотношений невозможна причинно – следственная связь. Не возможно такжеумозаключение, требующее отношения между своими членами.
Итак,бесконечно разнообразие предметов в мире и каждый предмет ебсконечноразнообразен в себе и бесконечным разнообразием отношений взаимозависимо связанс остальными предметами.
Логикареализма, опираясь на опыт, определяет, в противоположность логике априоризма,три конститутивных момента, присущих всем вещам мира: возникновение,пребывание, разрушение. Это не значит, что возникают и исчезают субстанции, кактаковые. Это значит, что исчезают и возникают модусы, а субстанции возникают иисчезают в качестве модусов, вследствие своего аспекта одинаковости с ними.
Далее следуютразнообразные опровержения на многочисленные возражения. Опровержения сводятсяк опоре на опыт и к сведению всех отношений к отношению тождества-с-различием.
«Диалектикаседмеричного предицирования»
Полноепредицирование объекта в отношении одного атрибута с необходимостью принимаетформу меми, не больше и не меньше взаимосвязанных высказываний. Их именно семь,потому что они являются ответами на семь вопросов. А вопросов именно семь,потому что наше желание знания в отношении какого-либо предмета принимает семьформ в ответ на семь сомнений, которых семь, потому что атрибуты – объектысомнений имеют семь родов. Сомнение возникает из кажущегося противоречияпозитивного и негативного атрибутов.
Сомнение:существует ли предмет? Это сомнение порождено кажущимся противоречием атрибутовбытия и небытия. Таким образом, мы имеем семь атрибутов: бытие; небытие;последовательное присутствие обоих; неывразимость; невыразимость, уточненнаябытием; невыразимость, уточненная небытием; невыразимость, уточненнаяпоследовательным присутствием обоих. Семь предицирований, приписывющих эти семьатрибутов субстанции предмета, будут звучать следующим образом: предмет есть;предмета нет; предмет и есть и нет; предмет невыразим; предмет есть иневыразим; предмета нет и он невыразим; предмет и есть и нет и невыразим.
Составляющихконтекста четыре: субстанция, атрибут, время, пространство. В отношении каждогоиз них о данном предмете можно сформулировать пару противоположныхвысказываний.
Противоположностьимеет место не между определенными бытием и небытием, а между определеннымбытием и неопределенным бытием. Это противоречие и разрешает первый предикат.Аналогична ситуация со вторым. При этом, хотя логически абсолютные бытие инебытие противоречат определенным бытию и небытию, онтолгический статус ихразличен. Абсолютные предикаты в реальности не существуют. Это, однако, немешает им быть мыслимыми и быть, следовательно, членами логических выражений.
Далеерассматриваются различные возражения против седмеричного числа бханг. О каждоматрибуте опровергается мнение, что он – лишний. Опровергаются также предложениядобавить дополнительные атрибуты.
П.М. приводитразные формы первых двух высказываний
1) Первоевысказывание: «утвердительное высказывание, утверждающее в отношении предметанекий позитивный факт без отрицания других его характеристик». Второевысказывание: «отрицательное высказывание о предмете, отрицающее некую егоопределенную черту без отрицания других его характеристик».
2) Фраза«предмет есть» или иначе «предмет обладает бытием» означает только то, что«бытие» является частью реальности «предмета». Другая часть реальности«предмета» описывается фразой «предмета нет» или «предмет обладает небытием».
3) Первоевысказывание: «Горшок является субстратом бытия, как определенного природойгоршка». Второе высказывание: «Горшок является субстратом небытия, какопределенного природой карандаша-и-тому-подобного».
4) Первое:«Предмет является субстратом бытия, как определенного природой предмета: егосубстанцией, его настоящим временем и его местороложением». Второе звучитаналогично.
5) С учетомуправляющих слов ‘сьяд’ ‘эва’, уточненное первое высказывание звучат следующимобразом. Первое: «Предмет есть субстанция, безусловно необходимым атибутомкоторой, среди множества относящихся к ней атрибутов, является «бытие». Второезвучит аналогично.
П.М. говорито небытии, как о части предмета. Фактически, он использует аристотелевскийметод отрицательного определения. «Знать значит различать». Только отделив то,чем предмет не является, можно понять, что же он такое на самом деле.
Небытие, каки всякий атрибут, имеет свой субстрат. Отрицательные высказывания имеютположительный смысл. Атрибут неотделим от своего носителя, следовательно,вместе со своим носителем, он необходимо ограничен. Ограничение имеет местово-первых, со стороны других носителей этого атрибута и во-вторых, со стороныдругих атрибутов этого носителя. Таким образом, любому атрибуту необходимосоответствует атрибут, ему противоположный.
Даже полныефикции обладают бытием. Во-первых, они существуют в качестве фикций. Во-вторых,существуют составляющие их элементы. Отсутствует только их свмещение в данномместе в данное время.
Атрибутомможет быть все, что угодно, лишь бы его значение не изменялось в ходеобсуждения. Важно понимать, что количество атрибутов бесконечно и будет ошибкойдумать, что какой-то один атрибут описывает весь предмет.
П.М. исходитиз схемы: обладание неким атрибутом – обладание противоположным атрибутом – необладание ни одним из них. В субстанцию входят: материал, состав, качествапредмета. «Собственное» время, иначе называемое «настоящим» – это время, втечение которого предмет существует. «Несобственное» время – это «прошлое» и«будущее» время – время до возникновния и после исчезновения предмета. Заметим,как конкретно – реальны джайны и здесь, как и везде, в отличие отидеалистический европейцев, скажем, от блаженного Августина, сказавшего:«Настоящее не продолжается».
На основаниивышеизложенного п.М. сформулировал два закона. Первый – «Закон определенностибытия». Второй – «Закон сопутствования противоположностей».
Далее следуютопровержения ряда возражений. Все приводимые оппонентами сложности вфилософском описании отношений Джайн считает за выдумки абстрактного ума. Этокасается рассуждений Беркли и Юма относительно причинно – следственных связей инаяиковской концепции самавайи и возражений Ведантиста и Буддиста.
Бытие отвечаетза тождество вещей, небытие – за их различие, вследствие того, что тождествовещей с бытием иначе может быть описано как их причастность бытию, а различиевещей и бытия – как их непричастность бытию.
Обзорсочинения Хемачандры «Сьядвада-манджари» с комментариями Маллишены в переводена английский Ф.В. Томаса
По данныминтернет–энциклопедии «Кругосвет», «Хемачандра, джайнский проповедник, политик,философ, поэт и ученый-энциклопедист, жил в Гуджарате в 11–12 вв. Его познанияобеспечили ему почетный титул «Каликаласарваджня» ».
Согласно В.К. Шохину,«Маллишена – джайнский философ второй половины тринадцатого века.Сьядвадаманджари, наиболее известное из трех его сочинений, представляет собойкомментарий к 32 стихам трактата Хемачандры, излагающим джайнскую доктрину вполемике со всеми оппонентами. Исходя из аргументов Хемачандры, Маллишенаобстоятельно опровергает положения оппонентов. Вторая половина комментарияпосвящена положительному джайнскому учению».
СочинениеХемачандры представляет собой 32 четырехстрочных стиха, на каждый из которыхМаллишена составил главу комментария размером в несколько страниц. Текст носитявно полемический характер. Из тридцати двух стихов и, соответственно, главкомментария, двадцать я отношу к спору, скорее даже к ругательной критике вадрес оппонентов. Четыре стиха представляют собой столь же безудержныевосхваления в адрес Махавиры. Да и оставшиеся, как видно из моего вольногоперевода стихов с английского, наполовину представляют собой либо ругань вадрес противников, либо восхваление Джины. Ценность, придаваемая данному трудуджайнскими исследователями и апологетами, обусловлена, на мой взгляд, толькоего древностью.

Заключение
Литературу поанекантаваде можно разделить на две категории. Во-первых, это собственноанекантавадологическая литература. Во-вторых, это индологическая литература,упоминающая анекантаваду в разделах, касающихся либо джайнизма, либо индийскойлогики. В целом представленность анекантавады в мировой научной литературезаметна, но недостаточна.
В Россиианекантавады так или иначе касались в своем творчестве такие упомянутые выше ученыекак А.А. Терентьев, В.К. Шохин, Н.А. Железнова, Н.А. Канаева.Специализированная анекантавадологическая литература на русском языкеотсутствует.
Изанглоязычных авторов, касающихся анекантавады, можно упомянуть следующих,упомянутых выше авторов: С.Н. Дасгупта, Рутледж, Дж. Ганери, Р. Биллингтон,Дж.С. Плотт, П. Дундас, Н.Ф. Гиер, М. Рой, С.С. Барлингей.Специализированные труды, посвященные анекантаваде, вышли из-под пера следующих,рассмотренных мной ученых: С. Мукерджи, Ф.В. Томас, С.М. Шаха, Н. Татиа,И.Дж. Падмараджа, Х.М. Бхаттачарья, С. Сангхави.
Джайнскаяонтология делит универсум на две части. Первая часть – это джива, «живое»,неисчислимые мириады элементарных центров осознания. Вторая часть – это аджива,«неживое». Джива познает адживу, аджива познается дживой. Таким образом, междудживой и адживой с одной стороны – онтологическая пропасть, с другой – онисвязаны отношением познавания. В адживу входят: пудгала, акаша, кала, дхарма,адхарма. Аджива атомарна. Пудгалу составляют параману, акашу – прадеши – локусыразмером с параману, калу – самайи – моменты, равные длительности переходапараману из прадеши в прадешу. Дхарма и адхарма также атомарны.
Гносеологияпредполагает рассмотрение предмета в следующих категориях: дравья – «то, что,сохраняясь, течет сквозь все изменения», бхава, кала, кшетра. Есть и другаясистема, рассмотренная Железновой на примере Кундакунды: субстанция, ееатрибуты, ее способы проявления. Авторы «Enciclopaedia of jainism» прибавляют к этим трем онтологическимуровням еще один онтологический уровень дхарм – «особенностей». На этом уровневозможно кажущееся нарушение аристотелевской логики: предмет есть и не есть водно и то же время в одном и том же отношении.
Сознаниехарактеризуется направленностью, включающей два вида: даршана и джняна. Знаниесуществует пяти видов: мати, шрути, авадхи, манахпарьяя, кевала. Мати и шрути –опосредованные виды знания, остальные – непосредственные. Мати, шрути, авадхимогут быть неправильными. Манахпарьяя и кевала неправильными быть не могут.Видение включает следующие виды: визуальное, невизуальное, ясновидение,совершенное. Первые три могут быть неправильными, последнее – нет.
Анекантавадиныисходят из того положения, что каждому человеку открыта часть истины. Любойчеловек, по определению, видит истину. Однако, любой человек, по определениюже, несовершенен и, следовательно, не способен видеть истину целиком.Исключение составляют джины, достигшие кеваладжняны – полного знания всего.Следовательно, единственная возможность для обычных людей приблизиться к знаниюэтих кевалинов – это собрать и свести в единую систему все возможные точкизрения на предмет.
Такимобразом, анекантаваду в той форме, в какой она представлена в современнойнаучной литературе, можно определить, как эпистемологический конструктуниверсального назначения. В основе анекантавады лежат три концепции: съядвада,бхангавада и наявада.
Съяд – слово,переводимое приблизительно как «в некотором смысле», «с определенной стороны»,«возможно», «в какой-то степени», «quodamodo», «perhaps», «probably» и т.д. Это словосимволизирует собой требование избегать, как выражаются джайнские авторы,«абсолютизации» точки зрения. Имеется в виду, что, не смотря на то, чтоутверждение, что твоя точка зрения является истинной, есть утверждениеистинное, тем не менее, утверждение что истинна только твоя точка зрения, естьутверждение ложное. Данный компонент придает системе гибкость, предохраняяпоток мышления от застревания на каком-то одном элементе.
Комплиментарнымк сьяд компонентом является «ева». Это слово примерно переводится как«определенно», «несомненно», «на самом деле» и т.д. Здесь имеется в виду, чтотвоя точка зрения является истинной, несмотря на то, что другие точки зренияявляются истинными тоже. Данный компонент придает системе жесткость, фиксируяпоток мышления на каждом элементе. Оба слова «съяд» и «ева» могут опускаться ввысказываниях, подразумеваясь только имплицитно. Джайнские авторы предостерегаютпротив пренебрежения компонентом «съяд» в угоду компоненту «ева».
Бхангапереводится как «аспект», «сторона», «взгляд», «модус», «угол зрения» и т.д.
Предмет естьто, что он есть и не есть то, что он не есть. Эти два аспекта: сущего инесущего – являются неотъемлемо конститутивными в описании любого предмета. Онии составляют два первых модуса бхангавады.
Однако,несмотря на то, что действительность одновременно описывается этими точкамизрения, человеческий ум не в состоянии их одновременно помыслить. Кроме того,даже если бы их возможно было бы одновременно помыслить, то их невозможноодновременно выразить, вследствие ограниченности возможностей речевогоаппарата. Таким образом, мы получаем третий конститутивный модус описаниядействительности – авактавья.
Следующаяидея, лежащая в основе бхангавады – идея комбинирования модусов.Комбинированием трех вышеуказанных простых модусов можно получить следующиесложные модусы: бытие + небытие, неопределенность + бытие, неопределенность +небытие, неопределенность + бытие + небытие. Бхангавада, включающая все семьмодусов, называется саптабханга и формулируется следующим образом: съядастиэва,съяднастиэва, съядастичанастиэва, съядавактавьева, съядастиавактавьева,съяднастиавактавьева, съядастичанастиавактавьева.
В древностибхангавада включала только три простых модуса и представляла со съядвадой двесовершенно различные доктрины. Ныне в неанекантавадологической литературеслова: анекантавада, саптабханга, саптабхангивада, съядвада – являютсявзаимозаменяемыми.
Наяпереводится примерно как «точка зрения», «модус». Имеется в видупоследовательность взглядов на предмет с укрупняющимся от взгляда к взглядумасштабом. Общепринятое количество най – семь. Некоторые уменьшают количествонай путем объединения нескольких най в одну. Другие же увеличивают этоколичество путем расчленения одной из семи най.
Порядокмодусов следующий№ Название расшифровка 1 Найгаманая точка зрения ‘исходная’ 2 Санграханая точка зрения ‘общая’ 3 Вьявахараная точка зрения ‘частная’ 4 Рьюсутраная точка зрения ‘моментальная’ 5 Шабданая точка зрения ‘синонимическая’ 6 Самабхирудханая точка зрения ‘этимологическая’ 7 Эвамбхутаная точка зрения ‘как таковая’
Существуеттри способа группировки най внутри их последовательности. Во всех трех внаяваде выделяется пара соответствующих друг другу взаимодополнительных модуса,каждый из которых объединяет в себе несколько модусов семерки. В первом способе– это модус субстанциональный и модус атрибутный. Субстанциональный модус объединяетв себе три первые найи: найгаму, санграху, вьявахару. Атрибутный модус объединяетв себе четыре последние найи: рьюсутру, сампрату, самабхирудху, эвамбхуту. Вовтором способе – это модус предметный и модус словесный. Предметный модус объединяетв себе четыре первые найи: найгаму, санграху, вьявахару, рьюсутру. Словесныймодус объединяет в себе три последние найи: сампрату, самабхирудху, эвамбхуту.
В настоящеевремя «двумя крылами» анекантавады называют саптабхангиваду и наяваду.
Следуетотметить, все эти составляющие анекантавады не существуют сами по себе, асоставляют цельный механизм анализа реальности. Объект разделяется на аспекты спомощью бхангавады, каждый аспект делится на уровни с помощью наявады,регуляторы съяд и эва направляют поток мышления. Можно идти путем анализа отверхней точки, можно, наоборот, из отдельных кусочков складывать цельнуюкартину. Этот специфический «системно-целостный» заслуживал бы отдельногоназвания, скажем, «джайн-систематизм» или «джайнский систематизм». Однако,разработка научной терминологии, как уже указывалось выше, не входит в задачуданной работы.
Санекантавадой связан ряд, не входящих непосредственно в ее состав, философскихпринципов джайнизма. В области этики – это ахимса, в области философии языка –это принцип «одно слово – одно значение», в области онтологии и гносеологии –это описанные выше «джайнский реализм» и концепция дхарм. Также можно указатьна такой специфический прием решения гносеологических проблем, как сведениевсех гносеологических контроверсий к базовому противоречию«тождества-с-различием» с последующим разворачиванием его в саптабханги. Вантропологии можно указать специфическую джайнскую кармаваду, а также концепциюатмана как знания и связанную с этим сотериологическую концепцию эволюции дживы.
Влияниеманекантавады можно объяснить многие характерные черты джайнской религии, вцелом укладывающиеся в ее «промежуточно – примирительный» характер по сравнениюс остальными индийскими религиозными движениями. Это, например, концепциябезначального и бесконечного существования мира, но, в тоже время, с цикламиулучшения и ухудшения. Другой пример: с одной стороны есть сансара, но с другойстороны джива закономерно эволюционирует от ниродхи до сиддхалоки. Сотериологическийидеал подразумевает, в отличие от буддизма, сохранение освобожденного дживы.Есть, как в шанкаризме, абсолютное бытие, знание, блаженство в освобожденномсостоянии, но нет растворения личности в Брахмане. При этом, хотя и нетисчезновения личности, как в буддизме и адвайта-веданте, но и не в такойстепени сохраняются ее проявления, как, скажем, в кришнаизме. И так далее.Собственно, абсолютизация своей точки зрения – это основной упрек, которыйанекантавадины делают своим оппонентам.
Канаева высказываетобоснованные сомнения в применимости термина «логика» к индийским аналогам.Существуют в научно – философском сообществе обоснованные сомнения вприменимости к индийскому гуманитарному знанию термина «философия». Я разделяюэти сомнения на том основании, что области деятельности, соответствующиеевропейской философии и логике, в дхармических религиях сохранили сакральноезначение, которое они потеряли в Европе при переходе от язычества кхристианству.
Выяснилась,пусть это и не имеет прямого отношения к как таковому раскрытию предмета «анекантквада»,интересная особенность мировой джайнологии, как таковой. А именно,некорректность джайнских авторов в ознакомлении мирового сообщества санекантавадой. Как следствие, трудно ожидать адекватности представлениямирового научного сообщества об анекантаваде.
Итак, поставленнаяво введении цель данной работы: «Приступить к раскрытию анекантавады врусскоязычной научной литературе» – может считаться выполненой.

Списокисточников
1) Barlingay S.S.«A modern introduction to indian logic», National Publishing House, 23. Ansariroad, Darya Ganj, New Delhi – 110002, second revised and enlarged edition. 1976
2) Bhattacharya H.M.«The Anekantavada of Jainas»
3) E.B. «Anekantavadaor the Theory of Manifoldness: The Most Consistent Form of Realism»
4) E.B. «TheAnekanta Theory of Existence»
5)Mallishena’s commentary of Sri-Hemacandra’s «The rescinder of other systems»transl. by F.W. Thomas
6) MookerjeeSatkari dr. «The jaina philosophy of non – absolutism. A critical study ofanekantavada», Motilal Banarsidass, Delhi – Varanasi – Patna
7) Padmarajiah Y.J.«Anekantavada, Nayavada and Syadvada»
8) Padmarajiah Y.J.«A Comparative Study of the Jaina Theories of Reality and Knowledge» rep.Motilal Banarsidass Publ 1986
9) Sanghvi S. «Anekantavada:The Principal Jaina Contribution of Logic»
10) Shaha S.M.«Anekanta and the Problem of Meaning»
11) Tatia N. «Anekanta,Syadvada and Saptabhangi»
12) Альбедиль М.Ф., Дубянский А.М.п/р «Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь» М.: Республика, 1996
13) Антонов К.М.«Философия религии в русской метафизике XIX – начала XX века. М.: Изд-во ПСТГУ,2008
14) Антонов К.М.«Христианская правда и научная истина» в сб. «XVI ежегодная          богословскаяконференция ПСТГУ: материалы. Т.1. М.: Изд-во ПСТГУ, 2006
15) Ар Эддар «Началахатха-йоги» М.: «Амрита-Русь», 2003
16) Блаженный Августин«Исповедь» пер. с лат. М.Е. Сергиенко; вступ. Ст. диак. А. Гумерова. М.:изд-во Сретенского м-ря, 2006
17) Бонгард-Левин Г.М.«Индия эпохи маурьев» М.: Наука, гл. ред. вост. лит., 1973
18) Ганди Мохандас Карамчанд «Моя жизнь», М., Гл. ред. Восточ.литературы изд-ва. «Наука», 1969. Пер: с английского А.М. Вязьминой, О.В. Мартышина.Е.Г. Панфилова, под ред. проф. Р.А. Ульяновского
19) Дворкин А.Л.«Духовный элитизм как один из путей к сектантству» в сб. «Единство Церкви:богословская конференция 15-16 ноября 1994 года», М.: ПСТБИ, 1996
20) Дворкин А.Л.«Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования. Изд 3‑е,перераб. и доп.» Изд. «Христианская библиотека» Н.Н. 2007
21) Ефимов А.Б.«Очерки по истории миссионерства Русской Православной Церкви». М.: Изд-воПСТГУ, 2007
22) Железнова Н.А.«Учение Кундакунды в философско – религиозной традиции. джайнизма» Ин‑т востоковедения,М.: Вост. лит, 2005
23) Зеньковский В.«История русской философии». М.: Академический проект, Раритет. 2001
24) Канаева Н.А.«Проблема выводного знания в Индии»/Заболотных Э.Л. «Логико-эпистемологическиевоззрения Дигнаги и его идейных преемников», М.: Вост. лит., 2002
25) Лега В.П.«Многообразие философских систем как сущностная черта философского знания» всб. «Вестник Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета» сер.«Богословие. Философия» I:16, М., 2006
26) Лебединская О.Я.«Джайна – йога. История. Теория. Практика», М.: ИНП ООО. «Золотой теленок» 2006
27) Махарадж Рабиндранат Р.«Смерть одного гуру», Новосибирск «Посох», 1995
28) Патанджали«Йога-сутры» пер. и ком. Т.К.В. Десикачара, Спб, ООО ЭТО. «Экслибрис», 2002,К.: «Janus books» 1999
29) Плотников М.диак. Главы «Современный индуизм и гуруистские секты», «Неокришнаиты, невходящие МОСК», «Остальные псевдоиндуистские секты» в кн. Дворкин А«Сектоведение. Тоталитарные секты. Опыт систематического исследования» Н.Н.«Христианская библиотека» 2007
30) Рой Моноронджон«История индийской философии. Греческая и индийская.         философия», М.:изд. Иностранной литературы, 1958
31) Рыбаков Р.Б.«Буржуазная реформация индуизма», М.: «Наука», 1981
32) Терентьев А.А, Шохин В.К.ст. «Философия джайнизма» в кн.: Лысенко В.Г., Терентьев А.А, Шохин В.К.«Ранняя буддийская философия. Философия. джайнизма», М.: Изд.ф. «Вост. лит.»1994
33) Свами СатьянандаСарасвати, Свами Муктибодхананда Сарасвати «Хатха – йога Прадипика», М.: изд. К. Кравчука,изд. «Саттва», 2003
34) Франк С.Л.«Непостижимое» М.: Правда, 1990
35) Франк С.Л.«Предмет знания. Душа человека» Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000
36) Шохин В.К.«Ахимса как базовая концепция индийской религиозной этики». rusoir.ru/print/05/05/
37) Шохин В.К.«Школы индийской философии: Период формирования / Ин‑т философии. М. Вост. лит., 2004
38) BillingtonRay «Understanding Eastern Philosophy» Routledge 1997
39) BronnerStephen Eric «Ideas in action: political tradition in the twentieth century»Rouman.    and Littlefied 1999
40) DasguptaSurendranath «A history of indian philosophy» Motilal Banarsidass Publ 2004
41) DundasPaul «The Jains» Routledge 2002
42) EriksonE.H.«Gandbi’s Truth: on the Origins of Militant Nonviolence» New York: Norton. 1969
43) GaneriJonardon «Philosophy in Classical India: the Proper Work of Reason» Routlege2001
44) GierNicolas F. «Spiritual Titanism: Indian, Chinese, and Western perspectives» SUNYPress 2000
45) GradinarovPlamen «Atomic syntesis and evolution» в сборнике «Struktur und dynamikwissenschaftlichen theorien», Verlag Peter Lang, Frankfurt am Main – Bern –New-York
46) Plott JohnC. «Global History of Philosophy: the Patristic – Sutra Period» Motilal. BanarsidassPubl 2000
47) PotterKarl H. «Encyclopedia of Indian philosophies» Motilal Banarsidass Publ., 1995
48) Routledge,Ed. Craig «Concise Routledge Encyclopedia of Philosophy» Routledge. 2000
49) ShoutenJan Peter «Jesus as Guru. The Image of Christ Among Hindus and Christians in. India».Rodopi 2008
50) SonnleitnerMichael W. «Gandhian Nonviolence: Levels of Satyagraha» Abhinav. Publications1985
51) books.google.ru
52) Genon.ru
53) jainfriends.tripod.com
54) Jaini JL –Outline of Jainism
55) jainlibrary.org
56) jainology.org
57) jainsamaj.org
58) jainworld.com/JWRussian/jainworld
59) Ru/wikipedia.org/
60) rusoir.ru
61) slovari.yandex.ru/dict/krugosvet
62) wiki.ru/philosophy