Б. Рифтин
Фантазия древних китайцев населила неведомые землидлинноухими и крылатыми существами, людьми с дырявой грудью или тремя лицами.
В китайских мифах нет прекрасной пластичности и стройностигреческих богов и героев, они поражают наше воображение скорее смелостью инеожиданностью фантазии. Хунь-тунь — Хаос — бесформенная, но живая масса, вкоторой её друзья пытаются просверлить отверстия, чтобы дать приятелювозможность видеть и слышать, как люди. Шижоу — зрячая плоть — не менееудивительное существо, похожее на печень зверя, но обладающее зрением. Ксожалению, древние китайские мифы очень рано стали забываться и исчезать изнародной памяти. Они сохранились лишь в многочисленных отдельных фрагментах,как осколки древней вазы, сложить и склеить которые дело опытного археолога иреставратора. Таким реставратором и выступил автор книги Юань Кэ.
Исследователи выдвигают различные объяснения раннегозабвения древнекитайских мифов. Видимо, одна из причин заключается в быстромпереходе от мифолого-поэтического объяснения мира к рационалистическому,отвергавшему все непонятное и мистическое.
Мифологическое мышление в Греции и Риме питало творчествопоэтов и скульпторов, мастеров чеканки и лепки. И в Китае мифология не могла непривлечь к себе внимания поэтов и художников. Однако уже первый известный нампоэт древнего Китая Цюй Юань (IV-III вв. до н.э.) создал стихи, полные сомненийв истинности мифологического объяснения мира. Он писал:
Бездонных рек разлив — потоп! —
Где Юй взял землю для запруд?
Тонули девять округов…
Как насыпь вырастил он тут?
Его последователь Сун Юй тоже не целиком верил в этообъяснение мира. А начиная с ханьской эпохи (конец III в. до н.э.- III в, н.э.)поэты стали уже использовать древние мифы лишь в виде красивых метафор,символов, аллегорий или просто образов для сравнения. Иногда, правда, такоемифолого-поэтическое осмысление мира вдруг давало новую вспышку, находя себевоплощение в каком-либо стихе или поэме. Так, например, у Цао Чжи, поэтапечальной судьбы, жившего в III в. н.э., среди многих его весьма реалистичныхстихов вдруг появляется тонкая лирическая поэма «Фея реки Ло», полная тоски опризрачной встрече с хозяйкой реки, что «хризантемы осенней прекрасней».
Иное было в прозе, философской и художественной: Древниефилософы, главным образом IV-III вв. до н.э., часто обращались к общеизвестнымтогда мифам, чтобы пояснить свои учения о том, как управлять государством и какдолжен вести себя человек; философы-даосы, последователи учения Лао-цзы,особенно Чжуан-цзы, Хуайнань-цзы, Ле-цзы, донесли до нас многие мифологическиеобразы. На их сочинения часто ссылается автор книги. Конфуцианцы стремилисьподправить мифы, выхолостить из них всё необычное и дать им сухоерационалистическое толкование, доказывали нелепость мифов с точки зрениянового, рационального осмысления мира. Выступал против остатков мифологическогомышления и наивный материалист Ван Чун (I в. н. э,), который в своих«Критических рассуждениях» писал так: «… говорят, что „И стрелял в десятьсолнц и поразил девять, а одно постоянно восходит"… Явная нелепость!..Разве можно, стреляя в огонь, потушить его?» Едва ли он думал, что некоторыемифы сохранятся для потомков именно благодаря тому, что он упомянул их в своемкритическом труде.
Но полного исчезновения мифов древности не произошло.Представители конфуцианства — одноге из основных учений средневекового Китая,переосмыслив образы мифических героев и превратив в деятелей истории, сталииспользовать их для проповеди своего учения. Мифические императоры Яо, Шунь, Юйбыли превращены в идеальных правителей древности, которым должны были подражатьпоследующие поколения. Однако новых рассказов об их подвигах не появлялось.
Древняя мифология превратилась в историю и жила уже какчасть традиционной истории Китая. Вот потому-то теперь, реконструируя системудревних мифов, очень трудно очистить их от этих исторических наслоений. Древниебожества часто выступают как правители и обозначаются термином ди — «император», их помощники и окружение воспринимаются как сановники, хотя вседействие отнесено к далёкому мифологическому времени, когда не было и не моглобыть подобной иерархии, напоминающей развитое рабовладельческое или феодальноеобщество.
Эти обработанные, историзованные мифы продолжали жить всочинениях философов и учёных. В XII в. литератор Ло Би сделал даже попыткусоставить мифологический свод — «Древнейшую историю», в которой все мифическиеперсонажи представлены в виде исторических деятелей.
В начале нашей эры в Китае возник интерес ко всему необычайному и удивительному, возможно, как реакция на сухой практицизмконфуцианцев. Стали записываться остатки ещё сохранившихся мифов, народныелегенды, предания. Об интересе к странному и непонятному говорят даже заглавиякниг того времени: «Описание чудесного и удивительного», «Рассказы о чудесах»,«Повествование о неповторимом и удивительном». Некоторые из таких книгстроились в подражение древней «Книге гор и морей», основному источнику длявсякого изучающего древнекитайскую мифологию. Эти сборники повествований очудесах дали богатый материал исследователям. Они оказали влияние и на развитиекитайской новеллы, черпавшей из них сюжеты и мотивы. Много веков спустя, в XVIв. Сюй Чжун-линь создал по материалам мифов роман-эпопею «Возвышение в рангдухов», где развил фантазию древних. Чжоу Ю, живший уже в XVII в., сделалпопытку объединить мифы в эпопею, названную им «Сказание о сотворении мира».
В XIX в. к мифологическому материалу обратился Ли Жу чжэнь,который использовал образы «Книги гор и морей» для своего сатирического романа«Цветы в зеркале», где приключения героя-торговца в чудесных заморских земляхнапоминают нам путешествия Гулливера. Эти попытки изложить мифы в форметрадиционного многоглавного романа-эпопеи продолжаются в Китае и по сей день. В1935 г. такое произведение создал Чжун Юй-лун, в 1954 г. аналогичную работупроделала историк Чэнь Чжи-чан, которая попыталась соединить древние мифы сновейшими историко-этнографическими представлениями, тоже в форме традиционногоромана.
Не обошли мифологические сюжеты и современные китайскиеписатели. Ещё в 20-30 е годы к ним обратился Лу Синь, который на основеимевшегося мифологического материала создал принципиально новые художественныепроизведения. По свидетельству исследователей, Лу Синь написал сатиру на своихидейных противников, реакционеров и ретроградов, а материалом для этогопослужили наиболее цельные древние мифы о Нюй-ва, создавшей людей из глины ипочинившей пролом в небосводе, о стрелке И и его жене Чан-э, о великом Юе,усмирителе разбушевавшейся стихии. Его «Старые легенды, рассказанныепо-новому», представляют самостоятельную эстетическую ценность.
Интерес к мифологии в наше время виден и в созданиитрадиционных драм на мифологические сюжеты. Так, огромной популярностью встоличном театре — цзинцзюй пользуется пьеса «Чан-э улетает на луну». Она быласоздана несколько десятилетий назад видными актерами Китая Мэй Лань-фаном, ЧэнЯнь-цю и др.
В истории китайского искусства также можно проследитьвлияние мифологии. Древняя бронза даёт образы некоторых мифических персонажей,прежде всего прожорливого чудовища таоте. Больше всего изображениймифологического характера дошло до нас от ханьского времени (III в. до н.э.-III в. н.э.). Многочисленные рельефы на камне в гробницах и храмахсвидетельствуют о ещё развитом мифологическом мышлении, хотя и здесь заметностремление «очеловечить» древних героев, сделать их историческими, а нелегендарными предками. Это можно видеть на примере рельефов из храма Улянцы вШаньдуне. Изображения ханьской эпохи еще весьма грубы, тут сказался и материал- камень, но заметно постепенное движение к пластичному, более легкому,невесомому образу. Это происходит не без влияния буддийского искусства. Те жегерои — Фу-си и Нюй-ва, но одно изображение было сделано во II в., а другоенесколько веков спустя. Вместо простой одежды — развевающиеся складки, вместогрубо высеченных лиц — тонкие овалы, которые ближе нашему восприятию, чемнормам древности.
Буддийское искусство всё больше вытесняло древниемифологические образы. И если иногда художники и обращались к родной мифологии,то это было скорее исключением, чем правилом. Таким же исключением как поэма ЦаоЧжи о фее реки Ло выглядит и картина Гу Кай-чжи (IV в. н.э.) на тот же сюжет,написанная под влиянием поэмы.
Впоследствии, уже в наше время, художники стали вновьобращаться к героям древних мифов, чтобы прославить силу и мощь народа:известна картина Сюэ Бэй-хуна о Юе, созданная еще в 20-е годы, некоторыескульптурные изображения последних лет.
Но вообще в живописи древние мифологические образы весьмаредки, их вытеснили буддийские и даосские герои, не говоря уже о реальныхжизненных персонажах.
Мы привыкли к тому, что когда речь идёт, например, огреческой мифологии, то подразумевается одна мифологическая система, одинпантеон божеств и древних могучих героев. У китайцев же можно условно выделитьнесколько различных мифологических систем: древняя народная мифология, которуюможно сопоставить с античной, египетской и мифологическими преданиями другихдревних народов и которой посвящена эта книга; затем возникшая уже всредневековый период даосская мифология, буддийская, пришедшая в Китай из Индиив начале нашей эры со своим пантеоном божеств, и, наконец, поздняя народнаямифология, сложившаяся постепенно на протяжении последних двух тысяч лет. Всеэти мифологические системы отличаются не только пантеоном своих героев, на нихналожило отпечаток и время создания. Древняя мифология объясняет мир, егосоздание, рассказывает о фантастических чудовищах и необычайных обитателяхдалёких земель. Герои буддийских и даосских мифов более антропоморфны,очеловечены, они не участвуют в творении Вселенной, а действуют уже средипривычной нам природы и людей.
У даосской и поздней народной мифологии есть одна общаячерта — среди их героев много обожествленных реальных исторических персонажей,в биографии которых причудливо вплетаются рассказы о чудесах и таинственныхпревращениях. Закрепление буддизма на новой национальной почве в первых векахнашей эры, постепенное превращение даосизма из философского учения врелигиозную систему ускоряют вытеснение древней системы мифологическихпредставлений и образов.
Но некоторые образы древней мифологии были перенесены вдаосский пантеон. Так, например, даосы не только заимствовали образ Си-ван-му,но и вдохнули в него новую жизнь. Они создали новые сказания о Си-ван-му, аможет быть просто обработали древние, бытовавшие в народе. Так появиласьлегенда о путешествии восьми бессмертных к хозяйке Запада.
Отдельные детали и образы поздней народной мифологииперекликаются с образами древних мифов, хотя на первый взгляд эта связь и невсегда заметна. Так, к образам древних божеств вод, о которых рассказывает ЮаньКэ, постепенно присоединяются сказания о Ли Вине и его сыновьях, которые, придяна смену древним мифам, остаются жить в фольклоре. Постепенно к немудобавляются и другие божества вод: Ян-четвертый, Сюй — Истинный государь и т.п.Некоторые из них — просто обожествлённые исторические личности, например женаЛю Бэя — правителя царства Шу, жившего в III в. н.э. Иногда от древних мифов вболее поздние переходят лишь отдельные детали. Когда исследователь Хуан Чжи-ганстал выяснять, почему в народе справляют день рождения Эрлана и Яна-четвертогов один и тот же день, то оказалось, что этот день — шестое число шестой луны — считался когда-то днём рождения Юя, покорителя вод. Так маленький штрихсвязывает древние образы с позднейшей народной мифологией.
Так же как и древнегреческая мифология была созданафантазией многих племён и народов, объединённых греческой культурой в единыйкомплекс, так и древнекитайская мифология создавалась многими племенами,населявшими территорию Китая. Некоторые из них в силу различныхисторико-экономических причин отстали в своём развитии и почти вплоть до нашихдней сохранили древние общественные формы, в некоторых случаях — первобытнообщинный строй, в других — раннефеодальный с элементами рабовладения.Сохранили эти народы в живом бытовании и свои мифы. Подвиги мифических героеввоспеваются в песнях. Это даёт основание предположить, что и в древнем Китаемифы излагались в песенной форме. Такие древние песни сохранились у народачжуан в юго-восточном Китае, у народов и, мяо и других. Возьмём для примера мифо стрельбе в солнце. У народа чжуан до сих пор бытует песня о Тэкан,совершившем подвиг, аналогичный подвигу стрелка И в китайских мифах. У чжуанцевв песне двенадцать солнц по числу месяцев, и Тэкан тоже хотел Застрелить всесветила, но народ стал умолять его оставить одно солнце, чтобы зрели злаки ибыло тепло людям. И народ мяо сохранил песню о стрельбе героя Ян Я в солнца,которые светят вместе с лунами. У мяо в песне подробно рассказывается о том,как были выкованы из золота солнца и из серебра луны, как оставшиеся односолнце и одна луна испугались и не хотели больше выходить на небо, пока их непозвал петух. По другой, более поздней легенде мяо, этот подвиг совершил ЧжанГо-лао (бессмертный, образ которого мяо заимствовали из даосской мифологии).Есть этот же миф и у народа буи, героя его зовут Ван Цзян, а солнц также былодвенадцать. Однако у буи миф этот связан с мифом о потопе, который очень похожна историю, приведённую Юань Кэ. Все это говорит о том, что народы, родственныекитайцам, сохранили в устной традиции древние мифы, и их изучение в комплексеможет дать очень интересные результаты, помочь понять многие мотивы и детали,которые оказались утерянными или затемненными позднейшими наслоениями. Так, еслив китайской мифологии стрелок И выступает уже как божество, то у чжан, мяо, буистрелок (пусть он носит другие имена) типичный «культурный герой», т.е. древнийпервопредок, совершающий подвиги, способствующие установлению первобытнойцивилизации на земле.
Китайская мифология так же богата и интересна, как идревнегреческая или египетская, но в отличие от последних, которые известныкаждому образованному человеку, мифы китайцев до сих пор остаются достояниемнемногих специалистов-синологов.
К сожалению, в работах по общей мифологии или первобытнойкультуре меньше всего ссылок на китайскую мифологию. В конце XIX в. немецкийисследователь Г. Шурц, например в «Истории первобытной культуры», упомянулКитай, только чтобы сказать, что у китайцев нет мифа о потопе. И даже такойзнаток фольклора, как английский учёный Дж. Фрезер, собравший около 200 мифов опотопе у разных народов, не знал его китайского варианта.
Все это результат недостаточной исследованности китайскоймифологии. Среди работ по древнекитайской мифологии, созданных за последние10-15 лет, заметно выделяется богатством собранного материала и удачнымпостроением книга сотрудника сычуаньского отделения Союза китайских писателей,проф. Юань Кэ. Это первый опыт изложения мифов на основе строго научногоизучения материала. Автору пришлось изучить сотни древних памятников смногочисленными комментариями, которыми они обросли за две тысячи лет,потратить много времени для выяснения первоначального смысла мифов, намеренноили непроизвольно затемненного древними толкованиями.
Юань Кэ во многом помогли, конечно, работы егопредшественников — китайских исследователей мифологии. Но нам неизвестно ниодной книги, где было бы использовано такое количество древних источников, какв книге Юань Кэ. И то, что автор даёт изложение древних мифов и в комментарияхприводит все фрагменты из древних книг, на основе которых он строит своёизложение, делает книгу одинаково полезной и для широких кругов читателей, идля специалистов.
Книга сразу же привлекла внимание читателей и критики идаже вызвала подражания. Так, Сюй Цзюнь-хуэй, автор небольшой книжки «Древниемифические сказания Китая», пишет в предисловии, что, увидев книгу Юань Кэ, онтоже решил написать популярные рассказы на мифологические сюжеты ".
В 1960 г. вышло в свет третье дополненное и исправленноеиздание книги. Одновременно Юань Кэ делает и более популярное изложение мифовдля юношества, которое издаётся в 1961 г. под названием «Мифы и легенды в новомизложении».
Труд Юань Кэ привлёк к себе внимание и прессы. В газете«Гуанмин жибао» появилась большая критическая статья Гань Цзяна и несколькопозже обстоятельный ответ Юань Кэ. Критик подошёл к труду Юань Кэ как кнаучному исследованию, считая, что автор должен был расположить все мифы встрогом соответствии с этапами развития первобытного общества. Как правильнообъяснил потом Юань Кэ, перед ним стояла задача дать художественное изложениемифа, поэтому он не мог ломать исторически сложившиеся мифологические сюжеты,менять их последовательность и переставлять эпизоды.
Гораздо более серьёзной представляется рецензия Мэн Чжоу напоследнее издание книги. Мэн Чжоу отмечает удачное изложение мифов о Гуне и Юе,усмиривших потоп, о древних «правителях» Шао-хао и Чжуань-сюе и т.д. Но, как иГань Цзян, не согласен с той последовательностью, в которой Юань Кэ излагаетмифы о происхождении мира. Рецензент высказывает и своё мнение о причинахраннего забвения древнекитайских мифов, видя его в сложности письма врабовладельческом Китае. Именно поэтому, утверждает Мэн Чжоу, до нас дошлослишком мало текстов эпохи рабовладельческого строя, а когда общество вступилов период феодализма, то развитие культуры ушло слишком далеко от первобытногообщества и мифы уже почти не записывались. Думается, что это мнение не лишенооснований.
Не со всеми, однако, утверждениями Мэн Чжоу о книге Юань Кэмы можем согласиться, например, с взглядами критика на то, что большинствогероев мифов, по всей вероятности, были реальными персонажами.
Книга привлекла к себе внимание и в Японии, где в 1959 г.появился перевод её с кратким послесловием Такабатакэ Юд-зуру, в котором трудЮань Кэ оценивается исключительно высоко. Одновременно группа литераторов,возглавляемая Инада Такаси, создала труд «Мифы и легенды Китая». Некоторыеглавы книги целиком основаны на работе Юань Кэ. Положительно отозвался о книгеЮань Кэ и японский профессор Окуно Синтаро.
В отличие от своих предшественников Юань Кэ в теоретическойчасти (главным образом в гл. I) основывается на высказываниях М. Горького.Однако иногда автор отталкивается от некоторых не совсем верных утвержденийГорького. Как известно, Горький всячески сближал миф и сказку, резкопротивопоставляя их религиозным воззрениям. На таких же позициях стоит и ЮаньКэ. Как доказано в советской науке, неправомерно резко противопоставлять мифы ирелигиозные представления. Мифы рождаются из естественной пытливостичеловеческого ума на основе опыта. Следовательно, по своему происхождению мифыне связаны с религией, но «уже на ранних этапах своего развития мифология органическисвязыпается с религиозно-магическими обрядами...». Исследование мифов различныхнародов, стоявших совсем недавно на низкой ступени общественного развития,показывает, что противопоставление мифа религиозным верованиям, как это делалинекоторые авторы, считающие, что мифы воодушевляли людей на борьбу в отличие отрелигиозных воззрений, проповедовавших пассивность, ошибочно, так как упрощаетсложный вопрос о соотношении мифологии и первобытной религии (в книге Юань Кэона именуется суевериями).
Как указывалось уже в китайской критике, Юань Кэ уделилнедостаточно внимания жизни первобытного общества. Отсюда, видимо, ипроистекают некоторые неверные формулировки, связанные с вопросамивозникновения религии. Так, автор пишет, что «боги создавались людьми всоответствии с их трудовыми представлениями и первоначально их назначениезаключалось в том, чтобы воодушевлять людей в труде». Правильнее здесь было быговорить не о богах, а о культурных героях, которым приписываются различныекультурные деяния: очищение земли от чудовищ, изобретение огня, орудий труда ит.п., олицетворявших силы племени и идеализировавших активную творческуюдеятельность родо-племенного коллектива. «Культурный герой древнее бога, онпорождение первобытно-синкретической мифологии, более близкой поэтическомутворчеству, чем религиозному»,- пишет советский исследователь Е. М.Мелетинский. Юань Кэ не учитывает первобытного синкретизма,недифференцированности представлений первобытного человека о природе иобществе. Отсюда и противопоставление первобытпых мифов первобытной религии.
Разбирая вопрос о соотношении мифов и суеверий (подпоследними в данном случае, видимо, надо понимать древние религиозныепредставления), Юань Кэ пишет: «… мифы совсем не то, что суеверия», и приводитв качестве примера суеверий мифы о так называемом непорочном зачатии, корникоторого «уходят в глубочайшую древность — в эпоху, когда господствовалгрупповой брак, делающий факт физиологического отцовства не тольконедостоверным и неочевидным, но и просто безразличным». Думается, что в данномслучае мы ещё не имеем дела с суеверным представлением, которое возникает многопозже, уже в историческую эпоху, и с которым связаны предания о чудесномрождении реальных исторических деятелей, например Александра Македонского. Нанедостаточный историзм Юань Кэ в этих вопросах уже указывалось в рецензии МэнЧжоу.
Спорным представляется и толкование Юань Кэ мифа о СтранеКрайнего Севера — Чжунбэйго, обитатели которой могут не трудиться, а «бытьсытыми и одетыми». «Может показаться, что этот миф характеризует китайцев каклюдей ленивых, однако в действительности он является обычным приёмом, припомощи которого эксплуатируемые в древние времена высмеивали эксплуататоров ивыражали протест против них». Критик Мэн Чжоу видит здесь типично даосскиепредставления и считает, что этот миф не имеет никакого отношения к народнойфантазии. Вероятнее всего, это — древний миф, отражающий мечты первобытногочеловека, вся жизнь которого проходила в тяжелой борьбе за существование.
С некоторой излишней социологизированностыо взглядов авторасвязано и положение о создании народом своих богов в противоположность богам,созданным эксплуататорами. Если следовать Юань Кэ, то получается, что болеедревние герои типа стрелка И, Гуня или Юя, умиротворителей потопа, были созданыуже в эпоху классового общества. В действительности, это типичные образы«культурных героев», созданные явно ещё при первобытнообщинном строе. Речь,видимо, должна идти о том, что народные массы в эпоху рабства продолжаютсохранять более архаические образы, отражающие коллективную мощь племени ирода. Создание же народных религий, противопоставленных официальной церкви,-дело гораздо более позднего времени. Автор подошёл к этому вопросу слишкомупрощённо.
Юань Кэ местами, увлекшись повествованием, теряет тудистанцию, которая должна быть между автором — человеком XX в.- и древнимисказаниями, отсюда рационалистические замечания о невозможности того или иногодеяния древнего мифического героя.
Книга выиграла бы, если бы автор ввёл в неё большесравнительного материала, в частности если бы он обильнее привлекал мифы какродственных китайцам народов, так и типологически близкие мифы Древней Греции,Египта и других стран. Перевод книги на русский язык был начат по второмуизданию 1957 г., исправлен и дополнен по новейшему изданию 1960 г. Кроме того,для русского издания проф. Юань Кэ прислал свои добавления и исправления — результат непрекращающейся работы автора над источниками.
При переводе книги переводчики и редакция столкнулись со многимитрудностями. Например, в китайском языке отсутствует грамматическое понятиерода. В связи с этим было крайне сложно дать перевод в тех случаях, когданеизвестно, какого пола тот или иной мифический персонаж. В таких случаяхпришлось основываться на более поздней интерпретации пола героя. Большуюсложность представляло и транскрибирование имён мифологических героев. В книгеприводится огромное количество источников. Для удобства читателей большинствоназваний переведено на русский язык и лишь незначительное число их дано втранскрипции. Сказанное относится и к многочисленным географическим названиям,тем более что речь идёт по большей части не о реальных названиях современнойгеографии, а о чисто фантастических, условных названиях гор и рек. При этом рядомоставлена и транскрипция.
Для исследователя мифологии большое значение всегда имеетдатировка источника, из которого почерпнуты сведения. Имеем ли мы запись мифа,сделанную задолго до нашей эры, или же перед нами изложение средневековогоавтора — всё это отнюдь не праздный вопрос. В китайском издании эти сведенияотсутствовали.
Редакция обратилась к автору книги с просьбой датироватьвсе упоминающиеся в книге памятники. Проф. Юань Кэ любезно прислал всенеобходимые данные. О датировке ряда упомянутых в комментариях сочинений внауке есть различные точки зрения, в книге всюду принята та датировка, которойпридерживается автор.
Во всех китайских изданиях книги и в японском переводеотсутствуют иллюстрации. В книгах, написанных под влиянием работы Юань Кэ(например, Сюй Цзюнь-хуэя или Инада Така-си), иллюстрации сделаны современнымихудожниками в стиле «этнографических» картин, изображающих жизнь первобытногочеловека. Думается, что это дисгармонирует с поэтическим содержанием книги инарушает единство книги. Поэтому редакция обратилась к художнику Л.П. Сычёву,большому знатоку искусства Китая, с просьбой сделать реконструкции изображениймифических героев, относящихся к первым векам до нашей эры либо к первым векамнашей эры. Художником составлен специальный перечень иллюстраций с необходимымипояснениями. К книге приложена библиография работ на китайском, японском иевропейских языках. Бесспорно, что, как всякий первый опыт, она неполна, но мынадеемся, что она может оказаться полезной тому, кто заинтересуетсядревнекитайской мифологией.
К сожалению, до сих пор нет критического обзора того, чтоуже сделано китайскими, японскими и некоторыми европейскими учёными в областидревнекитайской мифологии. Беда многих авторов, пишущих о китайской мифологии,в том, что они работают в полном неведении своих предшественников. По книгеЮань Кэ у читателя может создаться впечатление, что перед ним едва ли не перваяработа в этой области. Вот почему нам представляется целесообразным дать впослесловии очерк истории изучения китайской мифологии, тем более что изучениеэто началось именно у нас в стране.
Первое исследование древнекитайской мифологии появилось вРоссии в 1892 г. Это была книга профессора Петербургского университета С.М.Георгиевского «Мифические воззрения и мифы китайцев», давно ставшаябиблиографической редкостью и оставшаяся незамеченной. Георгиевский далклассификацию китайских мифов. Он подробно изложил древние представлениякитайского народа об образовании мира, космогонические мифы, сказания о необычномрождении древних правителей и т.п. Автор правильно понял многие проблемыкитайской мифологии, например соотношение даосской и древнекитайской мифологии.Однако книге Георгиевского свойственны крупные методологические недостатки:смешение воедино сведении из источников, относящихся к различным эпохам,переоценка (вслед за Вундтом) роли сновидений и других «психологических»факторов в формировании мифов, объяснение многих мифологических сюжетовзатемнённостью первоначального смысла слова.
Такое объяснение давали мифу ещё древние греки. В XII в. кэтому же взгляду в Китае пришёл известный философ Чжу Си, основоположникнеоконфуцианства. В XIX в. немецкий учёный Макс Мюллер вновь возродил этутеорию уже на более глубокой филологической основе. Видимо, именно эти взглядыи воспринял С. Георгиевский, хотя книга его остается полезной и по сей день.
Европейские китаеведы, много позже обратившиеся к китайскоймифологии, долго не могли подняться до уровня исследования русского учёного.Только через тридцать лет после Георгиевского английский синолог Вернервыпустил большой том «Мифы и легенды Китая», в котором, как это ни странно,древнейшие китайские мифы почти совсем не представлены. Вернер основывалсятолько на четырёх источниках, один из которых, причём основной,- это роман«Возвышение в ранг духов» (Фэн-шзнь яньи), написанный Сюй Чжун-линем. Двадругих источника — даосские обработки различных преданий о бессмертных, которыеещё Георгиевский считал необходимым отделять от подлинно мифологическихисточников, и только четвёртая книга — «Записки о поисках духов» Гань Бао (IVв. н.э.) содержит ряд мифологических сюжетов в поздней интерпретации. Неотделив позднейшего авторского от древних народных вариантов, Вернер включил всвою книгу и буддийских богов, которые уж совершенно не относятся к подлиннокитайской мифологии. Пускаясь в рассуждения об истоках китайской мифологии,Вернер проповедует давно отброшенное учёными даже в его годы вавилонскоепроисхождение китайских мифов: они-де были занесены в Китай где-то около 820 г.до н.э. Если, по мнению автора, первобытные мифы были занесены в Китай, топотом они создавались почему-то главным образом во время древних войн, а затемлишь после появления буддизма в Китае в I-II вв. н.э. Все эти суждения крайненесостоятельны. Например, период конца Инь и начала Чжоу выделен английскимсинологом только потому, что он описывается в фантастическом романе «Возвышениев ранг духов». «Я думаю,- ядовито писал китайский литератор Шэнь Янь-бин,-господин Вернер не знал, что основной источник китайских мифов, на который, онобратил внимание, роман «Возвышение в ранг духов», был создан на рубежеюаньской и минской эпох, а то бы он написал, что большая часть китайских мифов,а может быть и все они, были собраны литератором из устного бытования всеголишь шестьсот лет назад».
Столь же фантастичны и нелепы и другие положения Вернера,вроде утверждений о застое в сознании китайского народа, произошедшем вкакие-то весьма отдалённые от нашей эры времена. В связи с этим якобы и не быласоздана в Китае столь богатая мифология, как в Греции или Северной Европе.
К сожалению, эта книга до сих пор пользуется незаслуженнойизвестностью и популярностью у многих западных мифологов, не знакомых с трудамикитайских и японских учёных, написанными за последние сорок лет.
В 1932 г. появляется новая работа Вернера, на этот раз ввиде объёмистого «Словаря китайской мифологии». Прошло восемь лет с тогомомента, как Шэнь Янь-бин дал критику первой книги Вернера, но английский авторпо-прежнему смешивает древние мифы с позднейшими авторскими обработками ибуддийскими и даосскими сказаниями, совершенно не использует ни древниеисточники, ни работы китайских учёных, созданные за годы, прошедшие со временипоявления его первого труда.
К сожалению, не лучше представлена древнекитайскаямифология и и современных западных мифологических словарях, например в новейшей«Энциклопедии мифов и легенд всех народов».
В Китае одним из первых к изучению древних мифов обратилсяЛу Синь. В «Краткой истории китайской художественной прозы» — конспекте лекций,читавшихся им в 1920-1924 гг., опубликованной в 1923 г., он выделяет главу«Мифы и легенды», где впервые в Китае ставит вопрос о происхождении мифов,решая его с материалистических позиций, о гибели первобытной мифологии китайцев,об источниках для изучения древней мифологии. После Лу Синя стало традицией вовсех историях китайской литературы отводить место и для рассмотрения древнеймифологии.
Специально исследованию древней мифологии посвятил своиработы Шэнь Янь-бин. Желание написать работу об отечественной мифологиивозникло у него именно после знакомства с английскими книгами по китайскомуфольклору, не удовлетворявшими элементарным научным требованиям.
Шэнь Янь-бин пишет большую статью, в которой приводитфрагменты древних мифов и старается истолковать их с помощьюсравнительно-исторического метода, сопоставляя китайские мифы сдревнегреческими, индийскими и скандинавскими. Этнографический подход даётвозможность исследователю оспорить многие традиционные точки зрения. Так, онсчитает, что образ Нюй-ва древнее мифического императора Фу-си, хотя вписьменных памятниках утверждается, что Нюй-ва наследовала Фу-си. Именно вновизне подхода к традиционным образам, критическом отношении к источникам иматериалу, в стремлении использовать опыт сравнительной мифологии и заключаетсяположительная сторона исследования.
На эту статью сразу же обратил внимание Лу Синь. В письме кстудентам, заинтересовавшимся мифологией, он отмечает правильность критикиевропейских авторов, по укалывает, в частности, на недостаточное знаниеисточников самим Шэнь Янь-бином. Лу Синь предлагает делить все источники на тригруппы в зависимости от времени их создания: сочинения, написанные за период отглубокой древности до конца Чжоу (255 г. до н.э.) и в большом количествесодержащие древние мифы, сочинения периода Цинь-Хань (III в. до н.э. — III в.н.э.), в основе своей связанные с шаманством, но содержащие уже элементыдаосских учений, и сочинения периода Шести династий (IV-VI в. н.э.), вбольшинстве своем заполненные даосскими сказаниями о бессмертных, которые неотносятся к древней мифологии.
Через пять лет после первой работы Шэнь Янь-бина появляютсяодновременно две его книги: «Основы исследования китайской мифологии» и болеепопулярная — «Разные статьи по мифологии». Автор излагает мифы народов мира,пытается определить место китайских мифов (в частности, о сотворении мира) вряду мифов других народов и показать их общность (объясняя её, правда, спомощью психологической теории Э. Лэн-га, считающего, что общность мифов разныхнародов определяется общностью психического склада людей в эпохумифотворчества, а не условиями материальной жизни).
Особое внимание Шэнь Янь-бин уделяет причинам быстрогоисчезновения древнекитайской мифологии. Исследователь выдвигает две причиныраннего исчезновения мифов. Во-первых, переработка мифов в историю ипревращение мифических героев в исторических, а во-вторых, отсутствие великихдеяний, способных всколыхнуть душу всего народа и вдохновить поэтовмифологической эпохи. Если первая причина представляется бесспорной, то втораявызывает сомнения, так как мифы, как правило, не воспроизводят определённыеисторические события.
Критикуя абсурдную теорию прагматиста Ху Ши, которыйсчитал, что развитая мифология может быть только у жителей тропического пояса,а в Китае основные мифы созданы населением юга, исследователь показывает, что иСеверный и Центральный Китай имеют свои мифы, которые передавались из однойобласти в другую, и что не следует переоценивать особенности культуры отдельныхобластей древнего Китая. Это был один комплекс, сложившийся в древнейшиевремена.
Почти одновременно с литераторами к мифологии обратились инекоторые китайские учёные из Школы критики древней истории, возглавлявшейсяпрофессором Гу Цзе-ганом. Представители этого направления считали, чтоосвещение древнейшего периода в истории Китая следует критически пересмотреть,отделив мифы от реальных событий и фактов. Сомневаясь в традиционных иобщепринятых ещё в начале XX в. утверждениях древних историографов и философов,Гу Цзе-ган решил критически пересмотреть источники. Его особенно заинтересовалобраз Юя, победителя потопа. Он пришёл к выводу, что в древнейших текстах Юйпредстаёт перед нами как бог-демиург — творец неба и земли. В следующих текстахон уже самый ранний правитель среди людей, ещё позже ему приписываются чертыкнязя землепашцев и на последнем этапе Юй изображается в окружении людейпозднейших поколений. Знание древних текстов дало возможность Гу Цзе-гану и егопоследователям пересмотреть некоторые принятые точки зрения. Многие выводы инаблюдения этих учёных заслуживают внимания, но Гу Цзе-гану, как и другимавторам, не хватало необходимых этнографических знаний, без которых невозможноразрешить сложнейшие вопросы мифологии, не говоря уже о незнакомствеисследователей с марксистской методологией, в частности с работами Ф. Энгельсао первобытном обществе.
Хотя Гу Цзе-ган и выступал критиком старых нелепыхконцепций, но он придавал, чрезмерно большое значение письменным источникам.Он, например, совершенно упускал из виду, что отсутствие имени того или иногогероя (например, Юя) в каком-либо памятнике вовсе не обязательносвидетельствует о том, что в момент создания памятника этот образ былнеизвестен.
Следует сказать, что доказательства Гу Цзе-гана иногдавесьма прямолинейны, он не всегда учитывает образность древнего мышления. Так,основываясь на сообщении «Книги гор и морей» о том, сколько тысяч ли пришлосьисходить Юю во время борьбы с потопом, и зная из других источников, сколько летборолся герой со стихией, он делает арифметический подсчёт и приходит к выводу,что столь быстро могло двигаться лишь божество.
В середине 20-х годов интерес к китайской мифологии, кподлинно научному её изучению пробуждается в Европе и в Японии. Сначала к мифологииобращается крупнейший французский синолог Анри Масперо, который публикуетисследование об отражении мифов и легенд в «Книге исторических преданий» — «Шуцзине». Автор выступает против историзации мифологических героев старымикитайскими учёными, пытается вскрыть первоначальный облик мифа, используя дляэтого данные более поздних авторов (что вызвало впоследствии малообоснованнуюкритику со стороны известного шведского китаеведа Б.Карлгрена), а также данныемифологии тайских народов Индокитая.
Через два года после работы Масперо появляется исследованиенемецкого китаеведа Эдуарда Эркеса. Он проводит параллель между мифом о стрелкеИ и известными мифами о множестве солнц у народов Крайнего Севера (чукчей,алеутов и североамериканских индейцев).
Его работа отличается серьезностью и историчностью подходак материалу. Исследование этого сюжета в 30-е годы продолжил Меншен-Хельфен,сопоставивший мифы о стрелке И и о Геракле.
Из японских исследователей китайской мифологии, писавших в20-е годы, следует назвать Идзуси Ёсихико, Фудзита Тоёхатп, Огава Такудзи.Различен подход этих учёных к китайским мифам, он часто обусловлен их узкойспециальностью, но общим для всех них является отличное знание древнихисточников, попытка прояснить мифологические сюжеты, затемнённыеучёными-конфуцианцами на заре китайской истории.
Ещё в конце XIX в. японские историки Сиротори Кураёси иНайто Конан впервые подняли вопрос о том, что многие факты, представленные втрадиционных китайских исторических сочинениях, касающиеся древнейшего периодаистории, следует отнести к мифологии. Но это были лишь отдельные замечания.
Огава Такудзи, специалист по исторической географии Китая,пришёл к мифологии от изучения географических сочинений, наполненныхсообщениями о чудесах и чудовищах. В 1912-1913 гг. он сделал попытку вернутьдревним историческим рассказам китайцев первоначальную форму мифа. Онисследовал «Книгу гор и морей», «Жизнеописание царя My» и другие древнейшиегеографические сочинения, которые одновременно являются и сводами древнихмифов. Впоследствии он написал специальные работы, как-то: «Сказание о началемира и великом потопе в Китае», «Горы Куньлунь и Си-ван-му» и др. Показывая,как конфуцианцы пытались превратить миф в историю, автор привёл довольнобольшой сравнительный материал из греческой и шумеро-аккадской мифологии. Такиеаналогии помогли исследователю доказать мифологичность материала, а иногда,хотя может быть и не всегда убедительно, указать на первые фольклорные связи,например на проникновение сказания о Си-ван-му с Запада. Едва ли он прав,однако его осторожные формулировки, как и всё исследование, значительнее того,что писал в начале XX в. немецкий учёный А.Форке, серьёзно утверждавший, чтоцарь My путешествовал к царице Савской, которая и есть Си-ван-му. Однако вработах Огава Такудзи заметна определённая двойственность. Автор понимает, чторассматриваемые им древние записи суть изложение мифа, но как географ, онвсё-таки пытается совершенно точно локализовать топонимику мифов. Неудивительно, что доказательства его вызывают недоверие.
Другой японский исследователь — Фудзита Тоёхати известенсвоими работами тоже в области исторической географии Китая, главным образомисследованиями связей древнего Китая с Индией и странами Южных морей. Егоработы по мифологии Китая касаются связей образов китайской мифологии ииндийских Вед. Исследователь исходит из весьма сомнительной посылки о том, чтокитайская мифология не достигла полного развития, потому что китайцы былибольше склонны к реальным знаниям, чем к фантазии. Он не отрицает, что у нихбыли свои мифы, но считает, что часть мифов была заимствована из Индии. Вкачестве доказательства, кроме конкретных, но как нам представляется весьмашатких сопоставлений мифа о горах, поддерживаемых на спине (по толкованию ЮаньКэ, на головах) черепах, плавающих в море, с мифом о горе Мандара, которая былапо «Махабхарате» взвалена на спину царя черепах Курма и других подобныхсопоставлений, японский исследователь приводит и иное. Он считает, что так какв «Книге песен», где собраны песни различных царств чжоуской эпохи, нельзяотыскать следов мифов, распространённых в последующие века, то это нельзяобъяснить иначе, как приняв эти мифы за занесённые извне. Мы не отрицаемвозможности влияния одной мифологии на другую, но доказательства должны бытьболее солидными и убедительными, в противном случае в силу общности фольклорныхмотивов различных стран и народов легко «доказать» самые невероятные влияния изаимствования. А почти полное отсутствие мифологических элементов в «Книге песен»может объясняться и позицией конфуцианцев, её составлявших и редактировавших, итем, что мифы, возникшие много раньше лирической поэзии, могли излагаться,например, и в прозаических сказаниях, как это и было у многих народов.
Идзуси Ёсихико посвятил свои труды специальнодревнекитайской мифологии. Он исследовал происхождение образа дракона, феникса,миф о горах, стоящих на плавающих в море черепахах, и т.п. Он дал общий обзоркитайской мифологии и работ своих предшественников как в Китае, так и в Европе,и занялся изучением различных аспектов и образов китайской мифологии в еёисторическом движении. Уже после его смерти работы Идзуси Ёсихико были изданыотдельной книгой с предисловием известного японского синолога Цуда Сокити.
Одновременно с развитием общественных наук в самом Китаешло и развитие исследований по мифологии. Этому способствовало как изучениеэтнографии и фольклора национальных меньшинств, так и появление специальныхкниг о развитии мифологии на Западе. Работы археологов, находки произведенийханьского искусства и необходимость научной интерпретации их сюжетов такжестимулировали развитие исследований.
Популярная книжка Линь Хуэй-сяна «О мифах» даёт читателюобзор различных теорий происхождения мифов. Автор близок к антропологическойшколе и излагает материал в соответствии с идеями Тэйлора, в частностисопоставляя мифы о небесных явлениях у разных народов земного шара. Книга ЛиньХуэй-сяна была полезной именно как краткий, хотя и не глубокий, очерк некоторыхаспектов мифологической теории Запада и основных мифов крупнейших народовземного шара. Однако автор почти совсем не использует в ней данные китайскоймифологии.
В 1936 г. печатается обстоятельное исследование ЧэньМэн-цзя «Мифы эпохи Шан и шаманизм», хотя и исходящее из неверных теоретическихпосылок (деление мифов на естественные и искусственные, утверждение опревращении реальной истории в миф), но содержащее большой фактический материали интересное стремлением выделить мифы одной эпохи в связи с шаманизмом.
Известный поэт, блестящий критик и учёный-филолог ВэньИ-до, пожалуй, первым подошёл к изучению китайской мифологии одновременно и каклитературовед-фольклорист, и как этнограф, и как филолог-лингвист, знатокдревнего языка и древней письменности.
Первое, что отличает работы Вэнь И-до от трудов егопредшественников — это обилие материала из фольклора народов Юго-Западного иЮжного Китая (мяо, яо и др.), а также привлечение для исследования свидетельствархеологии и изобразительного искусства, фольклора самых различных народов мира.
Вэнь И-до создаёт несколько исследований по китайскоймифологии. Наиболее значительное из них «Разыскание о Фу-си», в котором учёныйисходит из реального знания истории первобытного общества, по-новому освещаетмногие вопросы китайской мифологии, показывая, что нельзя доверять лишь самымдревним текстам, слишком лаконичным и превратно истолкованным составителями,когда речь идёт об образах мифологии. Это может показаться странным, но, какубедительно доказывает Вэнь И-до, зачастую как раз не самые древние тексты даютнам представление о первоначальном облике мифа. Исследователь приводит пример сФу-си и Нюй-ва. По самым древним записям, они — братья, в более позднихпамятниках о них говорится, как о брате и сестре и уже в ещё более поздних како муже и жене. Материалы археологических раскопок, легенды об этих жеперсонажах, записанные совсем недавно у народов Юго-Западного Китая, и данныесравнительной этнографии — всё это дало возможность Вэнь И-до убедительнореконструировать миф о Фу-си и Нюй-ва как повествование о брате и сестре,оставшихся в живых после потопа, ставших мужем и женой и давших продолжениечеловеческому роду.
Попутно Вэнь И-до по-новому толкует и образ дракона.Исследователь доказывает, что он возник как тотемический образ первопредка умногих народов Китая, отличный в деталях, но единый в своей основе: всюду мынаходим представление о змее. Недаром ведь и на древних барельефах Фу-си иНюй-ва изображаются как существа с человеческими головами и туловищем змеи,причём хвосты их обычно переплетены, а это означает соединение супружескойпары. Вэнь И-до ищет ещё более ранний этап в древних верованиях китайцев ипоказывает, что таким этапом было представление о божестве, выступающем целикомв зверином облике, и что, следовательно, в образах Фу-си и Нюй-ва мы имеем ужевторой этап развития этих представлений.
В небольшом исследовании «Дракон и феникс» Вэнь И-до даёттолкование образа феникса, доказывая, что если дракон был тотемом племен ся, тофеникс был тотемом племен инь.
Следует отметить новаторский характер работ Вэнь И-до,высокий научный уровень и плодотворность комплексного историко-филологическогои фольклорно-этнографического метода исследования. Труды Вэнь И-до до сих поростаются одними из лучших в этой области.
Вэнь И-до писал свои исследования в конце 30-х — начале40-х годов. Примерно в это же время (в 1939 г.) к мифологии обратился икитайский историк Сюй Сюй-шэн, который написал книгу «Легендарный периоддревнейшей истории Китая». Интерес у Сюй Сюй-шэна к проблемам мифологии и древнейшейистории возник, как он сам пишет в предисловии, ещё в 20-е годы, послепоявления работ Гу Цзе-гана. Автор обращается к проблемам древнейшей историиКитая, пытаясь отделить чисто мифологические элементы от исторических, найти вмифологических сказаниях отражение реальных исторических событий жизнидревнейших племён и восстановить, хотя бы в общих чертах, наиболее ранниепериоды китайской истории. Книга Сюй Сюй-шэна (первое её издание вышло в 1943г.) — серьёзное научное исследование. Особое внимание автор обращает навозможность реконструкции древнейших родо-племенных союзов на территории Китая,подробно исследует миф о потопе, привлекая для этого известную работу Фрезера.Сюй Сюй-шэна особо привлекла проблема исторической последовательности различныхпреданий, в частности о древнейших мифических правителях. Пафос исследованиязаключается в выяснении связи того или иного мифа с определённым родо-племеннымсоюзом.
Сюй Сюй-шэн, так же как и Вэнь И-до, выступает противтрадиционного взгляда, согласно которому только из древнейших памятников можноизвлечь достоверные факты для исторического или филологического исследования.
Большая заслуга Сюй Сюй-шэна и в том, что он понимал, чтомифы и сказания, отраженные в поздних записях, вовсе не обязательно былисозданы в ту эпоху, когда оказались зафиксированными в письменных источниках, агораздо раньше, и к моменту записи могли пройти длинный путь развития. Так,разбирая проблему Фу-си и Нюй-ва, он говорит об отражении матриархальной стадиив образе Нюй-ва и трансформации этого мифа уже при патриархате. Заметимпопутно, что раздел этот менее интересен, чем исследование Вэнь И-до, которогоавтор даже не упоминает. Книге Сюй Сюй-шэна, в которой мы находим множествоинтересных интерпретаций мифов -, свойственны и весьма существенныеметодологические недостатки. Как замечает сам автор, он не был ещё знаком струдами классиков марксизма, когда писал эту книгу, а испытал некоторое влияниеидей «функционалиста» Б.Малиновского — представителя новейшего направления социологическойтеории мифа, понимающей миф как непосредственное отражение связи первобытногообщества с окружающей средой и как «переживаемую реальность» и обоснованиесоциальной практики. Хотя Сюй Сюй-шэн и не принял целиком взглядыВ.Малиновского, но влияние их чувствуется в книге. Чтобы придать этим сказаниямдостоверность, Сюй Сюй-шэн утверждает, что речь в большинстве случаев идёт необ отдельных личностях, а о руководимых героем родах или племенных союзах.Автор недостаточно учитывает образную природу мифологии, и это мешает емупонять всю сложность древнейшей мифологической системы. Несмотря на этинедостатки, книга Сюй Сюй-шэна, вновь переизданная в расширенном виде в 1960г., представляет интерес для всех изучающих древнюю мифологию Китая.
Одновременно с изучением мифологии в Китае разработкапроблем китайской мифологии продолжалась в 30-40-е годы и в Японии, и в Европе.Из японских исследований этого времени необходимо отметить серьёзную книгупрофессора университета в Осака Мори Микисабуро. Автор даёт своеобразные«жизнеописания» основных героев древнекитайских мифов (Фу-си, Да-хао, Нюй-ва,Шэнь-нуна и т.д.), затем излагает космогонические и этнологические мифы.Специальная глава отведена более поздним образам духов-охранителей (стражамдверей, духу очага). Заключает книгу глава «Мифы и китайская культура». МориМикисабуро приводит точки зрения Лу Синя, Ху Ши, Шэнь Янь-бина по вопросу осудьбе древних мифов и даёт им критическую оценку. Мори Микисабуро становитсяцеликом на сторону Шэнь Янь-бина, когда тот критикует неправильные взгляды набудто бы неразвившуюся мифологию в Китае. Однако он подмечает и слабые стороныего концепции (неясность понятия «поэт мифологической эпохи» и т.п.). МориМикисабуро говорит о том, что положение Шэнь Янь-бина об историзации мифовконфуцианскими учёными, высказанное в довольно лаконичной форме, было болееподробно разработано ещё в самом начале XX в. в трудах известных японскихисториков Сиротори Кураёси и Найто Конан.
Мори Микисабуро излагает и свои интересные соображения поповоду того, почему китайские мифы не сложились в большую развитую систему и неоказались как-то объединёнными в эпической поэзии. Исследователь говоритглавным образом о двух факторах. Во-первых, об обширности территории Китая посравнению с территорией других стран, например Греции, Северной Европы, гдебыли созданы крупные мифологические эпосы. Автор высказывается об этом болеечем осторожно, но думается, что его предположение об обширности территорииКитая как причине, в силу которой мифы не смогли сложиться в комплекс,заслуживает внимания. Во-вторых, Мори Микисабуро выдвигает вопрос о слабости«национального единства» китайцев в эпоху сложения мифов. В этом он видитпричину относительной бедности дошедшей до нас китайской мифологии. К сожалению,нам неизвестно, чтобы кто-нибудь из учёных специально рассмотрел этиобъяснения.
Однако книга японского учёного страдает некоторойтрадиционностью изложения материала, которая особенно видна при сравнении еготруда с работами китайских исследователей, писавших в те же годы. Автор как-тосовсем обходит вопросы этнографического и фольклорного порядка, не затрагиваети основных проблем первобытного общества, без которых нельзя правильно понять иистолковать миф. Обратимся, например, к мифу о Фу-си и Нюй-ва, которыйанализировали Вэнь И-до и Сюя Сюй-шэн. Уже одно то, что автор ставит на первоеместо Фу-си, затем его помощника Да-хао, а уже потом Нюй-ва — образ,принадлежащий к эпохе матриархата, а следовательно, более древний,- говорит онедостаточной историчности взглядов автора. Не все его толкования убедительны.Например, он говорит, что причина выбора разноцветного камня, которым Нюй-вапочинила сломавшийся небосвод, лежит в поклонении камням, характерном длядревнего Китая. Не опираясь на этнографический материал и не зная, видимо,мифологических сказаний народов Юго-Западного Китая об этих же героях,исследователь отмечает лишь, что Фу-си и Нюй-ва — это образы создателейвселенной. А что касается их изображения как полулюдей, полузмей, то японскиймифолог просто считает это поздней версией, придуманной где-то в начале нашейэры. Также позднейшим считает автор и версию о браке Фу-си и Нюй-ва.Игнорирование науки о первобытном обществе и фольклорно-этнографических данныхпривело исследователя к выводам прямо противоположным тем, к которым пришлиучёные Китая.
Традиционность точки зрения японского автора проявляется ив том, что он хотя и говорит о некоторых мифах как об очень древних, однакоутверждает, что многие из них были созданы между V-I вв. до н.э., т.е.фактически время фиксации мифа считает временем его создания. Всё это не моглоне сказаться отрицательно на серьезной работе японского исследователя, котораяосталась незамеченной в китайской и европейской науке.
В 30-40-е годы продолжает развиваться и европейскоекитаеведение. Если в 30-е годы ещё появляются весьма поверхностные работы,вроде книги Хэнца, объясняющей китайские мифы с позиций давно устаревшеймифологической школы (Юй — солнце, его жена — луна и т.п.), то в 40-е годывыходят серьёзные исследования о древнекитайской культуре. В 1942 г. увиделисвет два тома труда «Местные культуры в древнем Китае» немецкого учёногоВ.Эберхарда, уехавшего из фашистской Германии в Турцию и продолжавшего в стенахАнкарского университета свою работу. Труд Эберхарда — не специальноеисследование по мифологии, но касается многих вопросов, связанных с ней.Развивая свои взгляды о большом значении местных культур и местного колорита вкитайской культуре вообще и фольклоре в частности, автор пытается как-тораспределить и мифологических персонажей в связи с отдельными местнымикультурами. Происходит обратное тому, что делали все учёные до Эберхарда,стремившиеся связать осколки китайских мифов в единую систему. Различныебожества оказываются у немецкого синолога отнесёнными к различным культурам:так, великан Куа-фу, догонявший солнце,- к тибетской культуре, Нюй-ва — одновременно к тибетской и к сычуаньской культуре Ба и т.п. Как это частослучается с исследователем, выдвинувшим какую-то новую точку зрения, Эберхард слишкомувлёкся в своём стремлении точно локализовать всякое явление. Мори Микисабуро,говоря об обширности территории древнего Китая, указывает, что связь междуотдельными частями страны в древности была не так уж затруднена географическимиусловиями. Следовательно, нельзя и переоценивать значение местного начала в томили ином явлении. Надо иметь в виду, что до нас дошли (особенно по мифологии)разрозненные осколки в весьма разновременных и разнохарактерных памятниках, покоторым трудно судить о локализации древних мифов. Не всегда чётко разделяяматериал в хронологическом отношении, занимаясь только вопросами локализации,Эберхард нередко упускает из вида вопросы исторического развития образа, хотя инельзя сказать, что он совершенно игнорирует его. Эберхард рассматривает подъёмкитайской цивилизации как результат слияния различных культурных компонентов,которые, по его мнению, в древности сильно отличались как этнически, так ирегионально. Нельзя не видеть в теории Эберхарда положительного зерна, но нельзяи полностью доверять ей, так как она представляет собой крайность, обратнуютеориям тех учёных, которые рассматривают древнекитайскую культуру как единоецелое.
Взгляды на вопросы китайской мифологии были высказаныЭберхардом и несколько лет спустя в связи с работой Б.Карлгрена «Легенды икульты в древнем Китае». Б.Карлгрен провёл кропотливое историко-филологическоеисследование древних текстов в связи с развитием культа предков.
Однако с теоретическими его посылками мы не можемсогласиться. Карлгрен придерживается старой теории, считавшей героев мифовобожествленными реальными историческими персонажами. Эта точка зрения вэтнографии близка и к традиционному взгляду древнекитайских авторов намифические образы как на исторические, так что сама основа исследованияКарлгрена во многом традиционна. Б.Карлгрен подошёл как текстолог кспецифическим вопросам мифотворчества. Он разделил все древние тексты на такназываемые свободные, относящиеся к периоду Чжоу, и «систематизированные»тексты позднечжоуского времени и особенно ханьской эпохи (с 221 г. до н.э.),написанные в сответствии с определённой философской теорией (по Карлгрену,главным образом с теорией пяти элементов). По мнению исследователя, дляизучения мифов следует привлекать только «свободные» (читай доханьские) тексты.Карлгрен стоит на точке зрения, прямо противоположной выводам Вэнь И-до,который показал, что нередко более поздние памятники отражают первоначальнуюили близкую к ней стадию мифа.
Шведский учёный утверждает, что мифы в чистом, древнем видесуществовали и записывались лишь в связи с их отношением к культу предковкрупных родов эпохи Чжоу. Когда же в конце III в. до н.э. началось разрушениестарого социального строя, культы предков больших домов потеряли своёпрактическое значение. Тогда память героев мифов и сказаний оказаласьотделённой от практики культа. Вот тут-то, по Карлгрену, и был открыт путь дляфантазии и «антикварных» спекуляций ханьских авторов. Думается, что правВ.Эберхард, который в своей рецензии на это исследование писал, что на рубежеIII -II в. до н.э. уже не было необходимости в таком разработанном родовомдреве, так как появилась новая аристократия. И начиная с этого времени,комментаторы могли снова вернуть героям божественный облик и излагать миф впервоначальном варианте. Добавим к этому от себя, что авторы более позднеговремени ставили перед собой и совершенно иные эстетические задачи, напримерописание необычного, удивительного, и поэтому им не нужно было превращать миф висторию. Следовательно, точка зрения Б.Карлгрена мало что даёт для исследованияи реконструкции древнекитайской мифологии.
Б.Карлгрен придерживается традиционной старокитайской точкизрения, фактически отождествляя время создания мифа и время его письменнойфиксации. В действительности же чжоуские авторы брали миф из фольклора, вкотором он мог просуществовать уже много столетий. На это также указываетВ.Эберхард.
В особенности резко нападает В.Эберхард на положениеКарлгрена о мифических героях как реально существовавших личностях (поКарлгрену, древние китайцы представляли своих героев сверхчеловеками, но несовершенными богами и не простыми смертными). Немецкий синолог пишет по этомуповоду: «Если бы эта точка зрения была правильной, то китайская мифологияпредставляла бы величайшее исключение, когда-либо известное в мировойэтнографии. Китайцы должны были вначале создать своих героев и только потомсделать из них богов и даже животных». Правильно подмечая слабые стороныконцепции В.Карлгрена, В.Эберхард настаивает на своей теории локальных культур.«Сравнивая структуру [локальной] культуры с характером и содержанием мифов, мыможем раскрыть изменения, произошедшие в мифах, и реконструировать ихпервоначальную форму»,- пишет он, указывая на важность изучения в связи свопросами китайской мифологии прототайской, протоиндонезийской и прототюркскойкультур. В.Эберхард безусловно переоценивает значение этих факторов, особенноважность двух последних культур для исследования древнекитайской мифологии.
В 50-60-е годы ни в Европе, ни в Японии не появилосьспециальных больших монографий по китайской мифологии. Исключение представляеткнига К.Финстербуш «Отношение «Книги гор и морей» к изобразительномуискусству», изданная в ГДР в 1952 г. Автор проделала большую и кропотливуюработу, выбрав и переведя на немецкий язык значительное количество фрагментовиз «Книги гор и морей» и связав эти описания с фантастическими изображениями вдревнекитайском искусстве. Автором составлен и индекс всех упоминаемых в «Книгегор и морей» мифологических существ, народов, стран и т.п. с переводом названийи прозвищ. Но книге К.Финстербуш присущ один общий для большинства работ покитайской мифологии недостаток — незнание своих предшественников. Здесь онособенно заметен. Автор не упоминает в списке литературы ни одной работы современногокитайского исследователя, так же как и японских авторов.
Сама «Книга гор и морей» известна исследовательнице лишь скомментариями Го Пу и Би Юаня, тогда как ещё в 1924 г. А.Масперо ссылался накомментарии У Жэнь-чэня, Ян Шэня и на два комментария Хао И-сина. Из книги ЮаньКэ, в частности, видно, как много дают для исследователя все эти толкованиястарых китайских учёных. Прав был Мен-шен-Хельфен, который указывал в своейрецензии, что тема эта не так уж нова в западной синологии и что автору следовалоознакомиться и со многими исследованиями (например, А.Масперо, Б.Карлгрена,Ф.Вотербари), и с переводом большей части «Книги гор и морей», сделанным Роснии изданным в 1891 г. в Париже.
Среди последних японских работ по китайской мифологиинеобходимо отметить интересную книгу Каидзука Сигэки «Рождение богов».
Автор — известный историк, профессор Киотскогоуниверситета, подошёл к китайским мифам как историк и археолог, книга егонетрафаретна, в ней много интересных попыток выяснить историческую основумифов, есть сведения об идентичности некоторых образов китайских и японскихмифов. Автор широко использует работы китайских учёных.
Из самых последних статей по китайской мифологии на Западевыделяется очерк крупного историка-китаеведа Д.Бодде, специально написанный длякниги «Мифология древнего мира». Д.Бодде дал научный и в то же время популярныйочерк китайской мифологии (из-за небольшого объёма он ограничился изложениемлишь космогонических мифов), предпослав ему интересное введение об общих проблемахисследования китайской мифологии. Американский учёный подчёркиваетпринципиальное отличие древнекитайской мифологии от пантеона поздних народныхбожеств различных религий и местных культов. Автор выступает и противутверждения, что в Китае нет мифологии или есть только мифы, созданныеиндивидуальными литераторами. Он присоединяется к тому взгляду, что героикитайских мифов не есть исторические персонажи, показывает различный подходконфуцианских и даосских авторов к мифологическим героям, подчёркивая, чтодаосские писатели включают в сочинение мифологический намёк, как правило,«только для философского или литературного эффекта, а не потому, что даосскиеавторы действительно в них верят».
Д.Бодде, говоря о различиях текстов чжоуского и ханьскоговремени, справедливо подчёркивает народность, фольклорность материалов ханьскихавторов. Исследователь в связи с этим подробно разбирает и спор междуБ.Карлгреном и В.Эберхардом. Склоняясь к точке зрения В.Эберхарда по поводутого, какие источники более достоверны и важны для исследователядревнекитайской мифологии, Бодде, видимо, прав, советуя держаться «золотойсередины», не впадая в крайности «локализации» В.Эберхарда, с одной стороны, имеханистического историко-филологического подхода Б.Карлгрена — с другой.
Конечно, есть вопросы, по которым нам трудно согласиться самериканским исследователем. Так, едва ли можно признать, что миф о Юе,отражающий, видимо, переход к земледельческому обществу,- самый древний изкитайских космогонических мифов, изложенных исследователем. Из изложенияполучается, что речь идет лишь о мифах эпохи Чжоу (по Бодде, существовавших вэпоху Чжоу). Видимо, следовало как-то показать, когда, в какую эпоху мог бытьсоздан тот или иной миф (в зависимости от того, какой этап истории человечестваон отражает). В целом очерк Д.Бодде несомненно удачен и полезен своей чёткостьюи хорошим знанием оригинального материала. В библиографии Д.Бодде упомянул икнигу Юань Кэ, подчеркнув ценность обильных цитат из древних памятников. Однакоиз библиографии почему-то выпали работы японских исследователей, труды ШэньЯнь-бина, Вэнь И-до и некоторых других китайских учёных.
В последние годы к мифологии Китая обратились вновь исоветские авторы. Правда, сделано в этой области пока ещё немного. Мы имеемлишь серьёзную статью Э.М.Яншиной «О некоторых изображениях на рельефахханьских погребений». Автор рассматривает различные мифологические сюжеты,дошедшие до нас в изображениях могильных рельефов (III в. до н.э.- Ill в.н.э.). Особенно подробно изучаются тотемические изображения и рельефы Фу-си иНюй-ва. Работа основана на исследованиях современных китайских учёных, даётбольшое количество извлечений из первоисточников. Однако, принимая в целомконцепцию Вэнь И-до, Э.М.Яншина всё-таки в конце работы становится натрадиционную точку зрения, утверждая, что «в ханьской официальной историографииНюй-ва превращается в преемницу Фу-си, его младшую сестру или жену». Тем самымисследователь фактически отбросил концепцию Вэнь И-до о Фу-си и Нюй-ва как обрате и сестре, вступивших в брак (что отражает весьма древние представления),и как бы возвращается к мнению о том, что источники более поздние не могутсохранить для нас более ранних, архаических представлений. Следует заметить,что, с другой стороны, автор даёт интересное объяснение тому, почему образНюй-ва появляется лишь в сочинениях ханьской эпохи: «В процессе превращенияконфуцианства во II — I вв. до н.э. в официальную религию в ханьскойрабовладельческой империи появляется тенденция использовать в борьбе с местнымиаристократическими культами народные верования в интересах господствующейидеологии». К сожалению, автор никак не доказывает это положение, которое, еслионо будет обосновано, может также дать объяснение тому, почему в ханьскихисточниках мы находим больше чисто фольклорного материала, чем в доханьских.Э.М. Яншина говорит, что на ханьских рельефах Нюй-ва «выглядит не полноценнымгероем, а парой, придатком к Фу-си». Оснований для такого утверждениянедостаточно. Однако все эти сомнения и некоторые другие спорные толкования(например, перевод сюань-няо — «черной птицы», по многим толкованиям, ласточки,как «пурпурной») не мешают считать статью Э.М.Яншиной полезной для нашегочитателя.
За последние пятнадцать лет китайские исследователи сделалимного в области изучения своего классического наследия.
К сожалению, вопросам мифологии в эти годы уделялосьсравнительно мало внимания. Были переизданы исследования Вэнь И-до, появилосьрасширенное издание книги Сюй Сюй-шэна, написаны интересные статьи, например«Относительно легенд о стрелке И» Ху Нянь-и, «Цюй Юань и древние мифы» ХуСяо-ши, «Поговорим о древних мифах» Ли Дань-янем и некоторые другие. Мифологиикасаются и все авторы историй литератур. В одних она занимает меньшее место,например в «Истории китайской литературы», написанной коллективом Институталитературы АН КНР или в четырёхтомной истории литературы, созданной коллективомПекинского университета, в других большее,- например в книге «Китайскаялитература» профессора Ян Гун-цзи, или в «Истории китайского фольклора»коллектива Пекинского пединститута.
Перечисленные выше статьи разбирают главным образомконкретные вопросы китайской мифологии. Ху Нянь-и, например, доказывает, чтомиф о стрелке И отражает изобретение лука и борьбу с населявшими землю гадами идикими зверями. Он приводит интересные данные о различных вариантах мифа, обэволюции его и об отношении к образу стрелка И различных авторов: одни, следуянародной традиции, возвышали его образ, другие, исходя из конфуцианскихпринципов, толковали его как правителя, увлекшегося охотой и забывшего о делахуправления. (Чтобы как-то оправдать это противоречие, была изобретена дажетеория о двух разных И.) Статья Ху Нянь-и даёт наиболее подробное исследованиеодного из лучших образов китайской мифологии, однако в ней видны и следы старойтеории, считавшей, что герои мифа суть реальные люди — предки. Автор пишет:«Возможно, что И — это старейшина какого-либо рода в древности, возможно, вдействительности и был такой человек, но это не есть предмет нашего исследования».Думается, что у нас нет оснований считать стрелка И, стоящего в одному ряду собразом Геракла, реальным лицом, это типично собирательный, обобщенный образдревнего героя, олицетворяющего собой мощь племени. Примерно так и понимаютсявсе эти мифологические образы в истории литературы Пекинского университета и в«Истории китайского фольклора».
Важно отметить, что работы, созданные в последнеедесятилетие, исходят из трудовой теории происхождения искусства, что бесспорноправильно. Они связывают миф с реальной действительностью, нередко, правда,слишком прямолинейно, в чём сказывается влияние вульгарного социологизма.Например, авторы «Истории китайского фольклора» пишут, что раз «вдействительности были люди и были змеи, то только так мог быть создан образНюй-ва с человечьим лицом и туловищем змеи».
К сожалению, авторы не показывают, что Нюй-ва была впредставлении древних водяным божеством. Вообще в последних работах заметнаявная тенденция обойти образ Фу-си и его отношение к образу Нюй-ва. Ни в«Истории китайского фольклора», ни в историях литературы Пекинскогоуниверситета и Института литературы Фу-си вообще не упомянут.
Из положительных тенденций, проявляющихся в последнихработах, нельзя не отметить стремления связать миф не столько стой эпохой,когда он был записан, сколько с тем периодом в развитии человечества, когда онмог возникнуть. Об этом говорят, например, авторы истории фольклора, разбираямиф о починке неба. Одновременно многие авторы считают возможным подчеркиватьромантизм (а иногда и реализм) мифов.
«Основа мифа — это реализм, а форма — романтизм»,- пишутавторы истории фольклора, поясняя, правда, что под реализмом они понимают здесьотражение в мифах жизни первобытного человека, полной борьбы с природой.Думается, что использовать эти конкретно исторические литературоведческиепонятия применительно к мифологии явно не стоит, ведь миф отражаетпринципиально иную стадию художественного, образного мышления. Видимо, снедостаточным пониманием исторического движения художественного мышлениясвязано и утверждение авторов истории фольклора о том, что превращение образаСи-ван-му из страшного чудовища в прекрасную царицу — хозяйку Запада — естьрезультат редактирования и искажения мифа господствующими классами.
В последней истории литературы, созданной Институтомлитературы, небольшой раздел о мифах написан более чётко и без таких упрощенныхвзглядов, хотя и там есть неудачные формулировки. Наличествуют в разделе и теже отголоски старой теории, считавшей мифических героев реальными персонажами(в написании принимал участие Ху Нянь-и).
Общим же недостатком всех работ, перечисленных нами выше,является невнимание к этнографическим данным, к сравнительной мифологии,которыми широко пользовался Вэнь И-до, а отсюда и отсутствие конкретных, убедительныхобъяснений многих мифологических сюжетов, не всегда четкое понимание того,какой миф был создан раньше, а какой мог возникнуть позже, и т.д.
Совсем недавно интересные работы по древней мифологиивыпустил Ли Гуан-синь. Он доказывает, например, матриархальность образа Хоу-цзи- Князя-просо, пытается реконструировать древнейшую форму мифа.
Аналогичную попытку восстановить древний облик мифапредпринял и Юань Кэ в своей недавней статье «Эволюция мифа о борьбе Шупя иСяна» (журн. «Цзянхай сюэкань», 1964, № 2), доказывая, что Шунь в древнейшихсказаниях изображался охотником на слонов.
Книга самого Юань Кэ как бы подводит итог огромному, ужесобранному буквально по крупинкам материалу. Она показывает, что китайскаямифология близка творчеству других древних народов — Греции, Египта, Мексики идаёт интересный материал для сравнительно-исторического изучения мифов.
Список литературы
Юань Кэ. Изучение китайской мифологии
Юань Кэ. Мифы древнего Китая.- М.: Наука, 1965