Анализ 1-5 глав «Основ социальной концепцииРусской Православной Церкви»
Игумен Вениамин (Новик) — кандидат богословия(Санкт-Петербург).
Необходимостьсоциальной концепции Церкви вытекает из того, что христианство для христианинаявляется, образно говоря, не только «религией для внутреннегоупотребления», или неким терапевтическим средством утешения, или системойсамодисциплины, но и принципом его жизни в целом, включая ее социальный,культурный, политический, экономический, и даже экологический и биоэтическийаспекты. Ориентация христианина в социуме требует наличия у Церквипредставления о социально должном, о неком общественном идеале, воспринимаемомв эсхатологической перспективе спасения. Основная сложность в данном случаесостоит в том, чтобы совместить земное и небесное, определить их соотношение.Основы христианства как религиозного учения имеют трансцендентный(запредельный, потусторонний) характер: воскресение из мертвых, страшный суд,определение посмертной судьбы (в аду или в раю). Социальная концепция возможналишь при признании хотя бы относительной ценности земной жизни. В радикальнойформе вопрос можно поставить так: «Что есть земная жизнь? Сплошнойэкзамен, зал ожидания или сад, который нужно неустанно возделывать'?».Слишком просто было бы ответить на уровне декларирования идеала: «и то, идругое, и третье». Религиозно осмысленное признание земного благополучияпредставляет значительную трудность в русском православии, в котором святостьтрадиционно ассоциировалась с первоначальным смыслом евангельской нищеты.
Вэпоху секуляризации и дифференциации общества-церкви отвели особый угол всоциуме, а ее вмешательство в общественную жизнь считается некорректным и даженедопустимым (в разной степени в разных странах, конечно). У церкви, мол,совсем другие задачи. Вдруг появилось много ревнителей чистоты ее риз. Причемсреди людей, давно исключивших религию из своего сознания. Сама церковь с этимбыла вынуждена согласиться, а многие верующие даже и внутренне приняли подобныйизоляционизм, чему очень способствовала дуалистическая терминология«духовного» и «светского». Церковь отделяется не только отгосударства, но и от общества. Ее пророческая функция очень ослабляется, еслине вообще утрачивается. При коммунистическом тоталитаризме любое отделение отгосударства (патерналистского) означает не свободу от него, а правовуюдискриминацию. Церковь оказывается в социальном гетто. В такой ситуации не досоздания социальной концепции. В СССР наличествовала одна «социальнаяконцепция» (коммунистическая) для всех. Церковным людям предписывалосьпросто «сидеть тихо».
Вусловиях свободы Церкви выработка социального учения Русской ПравославнойЦеркви (далее: РПЦ) стала совершенно естественна и необходима. Священникам имирянам нужно знать принципы своего взаимодействия (на личном иинституциональном уровнях) с окружающим миром. Например, священноначалиетрадиционно не участвует в прямой форме в политике, но миряне могут это делать,не переставая быть православными христианами, на любом уровне. Упомянутыепринципы должны вырабатываться, приниматься на церковных соборах ирекомендоваться всем членам Церкви. Для этого и существует ее социальнаяконцепция.
СвященноначалиеРПЦ, видимо, решило избежать употребления терминов «учение» или«доктрина» (последний термин использует Католическая Церковь),предпочтя более скромную, но менее благозвучную и популярную«концепцию». Первый опыт социального учения РПЦ назван«Основами». Можно надеяться, таким образом, что социальная концепцияполучит в дальнейшем некоторую корректировку, развитие и перерастет всоциальное учение.
Социальнаяконцепция под названием «Основы социальной концепции РПЦ» (далее: ОСКРПЦ) принята на Архиерейском Соборе РПЦ, на котором присутствовало 146епископов (Москва, храм Христа Спасителя, 13—16 авг. 2000 г.). В АрхиерейскомСоборе священники и миряне, как известно, не участвуют. В рабочую группу посозданию социальной концепции, как сообщил митрополит Кирилл в своем докладе наСоборе, входили архиереи и другие священнослужители, профессора духовных школ,сотрудники синодальных отделов — всего 26 человек. Выработка проекта ОСК имелаполузакрытый характер.
Ксущественному недостатку ОСК можно отнести отсутствие вводной части.Необходимость их создания не очевидна для большинства православных. Преамбулы(вводного абзаца из 10 строк), на наш взгляд, недостаточно. Есть опасностьвосприятия документа по аналогии с многочисленными заявлениями МосковскойПатриархии в эпоху брежневской «борьбы за мир». В официальнойброшюре, содержащей ОСК, имеется достаточно развернутое обоснование ихнеобходимости.
Всегов документе 16 глав, рассмотрим первые 5.
Перваяглава — «Основные богословские положения». Известно, что существуеттесная связь между религиозностью, мировоззрением и ценностными ориентациями,предпочтениями, поведением человека не только в личной жизни, но и в социуме.Известно также, что Православие, носящее в целом монастырско-созерцательныйхарактер, но бывшее большую часть своей истории государственным, в условияхотделенности от государства имело и имеет большие проблемы с осмыслениемсветского общества. В Православии отсутствует концепция полноценной жизнихристианина «в миру». Монашеское служение остается несоизмеримым посвоей значимости со служением мирян (православных в миру). Православные неофитынередко стараются оставить светскую работу и оказаться поближе к храму илимонастырю (сегодня, правда, в меньшей степени, чем при коммунизме).
Такимобразом, в сознании многих православных существует жесткий дуализм«духовного» и «мирского», «церковного» и«светского». За этим дуализмом кроется вопрос: каким образомспасение, понимаемое в эсхатологическом смысле, совместимо со спасением какблагоустроением человеческой жизни на земле, с христиански осмысленнойответственностью за происходящее в этом мире. Для верующего слишком великсоблазн духовного эскапизма, внутреннего ухода из этого мира, минимизацииотношений с ним. Часто две ориентации вступают в жесткое противоречие, чтосоставляет одну из причин человеческой драмы.
Этусерьезную проблему нельзя решить в одном абзаце несколькими общими фразами ожелательности «участия в общественной жизни», «недопустимостиманихейского гнушения жизнью окружающего мира», о любви Бога к миру,социуму, государству, которые «предназначены к преображению и очищению наначалах богозагюведанной любви» (1, 3). В документе полностью отсутствуетбогословски мотивированная концепция ответственности христианина перед обществом.Призыв «верных чад» к участию «в общественной жизни, котороедолжно основываться на принципах христианской нравственности», явнонедостаточен, т.к. РПЦ имеет развитую литурги-ческо-аскетическую монастырскуюэтику, но не имеет социально ориентированной этики, например, светскойтрудовой. Поэтому, в соответствии с современными православными представлениямио христианской нравственности, участие в общественной жизни («этойсуете»), скорее всего, желательно минимизировать, не говоря уже об участииверующих в политике, которая, по расхожему определению, «грязноедело». Образно говоря, намного проще попытаться выйти из грязной избы,сохранив чистоту риз, чем начать выметать мусор.
Ксожалению, в документе не содержится ни одной ссылки на работы русскихрелигиозных философов XIX — XX вв., которые серьезно потрудились именно надпреодолением упомянутого манихейского дуализма и осмыслением религиозногозначения земного благополучия людей, к созиданию которого, в первую очередь,призваны общественные, политические организации и государство. В четвертойглаве (4, 2), правда, приводится важная мысль B. C. Соловьева (без ссылки нанего) о праве как некотором минимуме нравственных норм, обязательных для всехчленов общества, и о главной задаче закона: предотвращении ада на земле. Законне должен носить максималистский характер, пытаться все регламентировать иустанавливать рай на земле.
Вовторой главе ОСК («Церковь и нация») после изложения библейскогопонятия «богоизбранного народа», проводится ненавязчивая параллельмежду гипотетическим моноконфессиональным православным сообществом (нацией) иупомянутым единым но вере израильским народом эпохи его провиденциальногопризвания. По сути дела, предлагается еще один формообразующий принцип нации(кроме гражданского и этнического): монорелигиозный. Ветхозаветный народ былименно таким, но можно ли пытаться подражать ему? Можно ли претендовать набогоизбранность? В проведении такой параллели, представляется, сказываетсяглубокий архаизм ОСК.
Ополитике Церкви в предполагаемом национальном государстве в данном разделедокумента говорится, на наш взгляд, явно недостаточно. Поневоле напрашиваетсяорганическая аналогия: церковь большинства может рассматриваться как душанации. Но какими принципами поведения должна руководствоваться Церковьбольшинства в многонациональном и поликонфессиональном государстве? Возможны лив наше время подобные человеческие сообщества и даже нации, объединенные,наряду с другими признаками, православной верой? Может ли это быть цельюправославных, к которым в первую очередь обращены ОСК? Этот вопрос, конечно,остается открытым. Авторам ОСК следовало оговорить неизбежно возникающуюпроблему инакомыслия и инаковерия (прав человека) в подобных сообществах,предполагающих, по определению, значительное отождествление нации игосударства, а, значит, и государственную церковь. В российской истории уже былпечальный опыт подобного национально-религиозного и государственногоинтегрализма, выраженный в формуле министра народного просвещения С.С. Уварова(1838-1849) «православие, самодержавие, народность». Следовало этообстоятельство осмыслить, а не просто декларировать идеал предполагаемогоединства.
Далеево второй главе определяется бинарная оппозиция вселенского и национального,однако не показано, как национальное связано со вселенским. Каково соотношениеприоритетов в случае нередкой коллизии национального интереса иобщечеловеческого принципа? Явно недостаточно предлагаемое простоеконъюнктивное сопоставление двух ценностей. Мол, надо совмещать национальное совселенским. При таком подходе требующее значительных усилий для пониманиявселенское (по причине его отвлеченности) всегда будет вытесняться легковоспринимаемым конкретным национальным.
Непоэтому ли в ОСК ни разу не встречаются выражения «общечеловеческиеценности» или «христианский универсализм?» Зато употребляетсястранный неологизм «христианский патриотизм». Ни Патриарх Гермоген,ни прот. Иоанн Кронштадтский, высказывания которых приводятся в документе, неупотребляли такого словосочетания. Чего нет в Евангелии, так это патриотизма.Самому Христу предъявляют обвинение в подрыве обороноспособности Израиля:«если оставим Его так, то все уверуют в Него, — и придут Римляне иовладеют и местом нашим и народом» (Ин. 11. 48). П.Я. Чаадаеву дорого обошласьфраза: «Прекрасная вещь — любовь к отечеству, но есть еще нечто болеепрекрасное — это любовь к истине» fl ]. Об этом много писал B. C.Соловьев, за что его усердно шельмовали в патриотической прессе. Или сегодняэто не проблема, и правильная иерархия ценностей восстановлена? Не верится втакую легкую ясность. В конце раздела, правда, содержатся предостереженияпротив идолатрии государства, ксенофобии и агрессивного национализма. Так чтонекоторое равновесие между крайними понятиями соблюдено.
Втретьей главе («Церковь и государство»} содержится информация оразвитии взаимоотношений церкви и государства, предпринимаются попыткиосмысления государства с религиозной точки зрения. Не удивительно, что главанаписана в духе балансирования и взвешенности оценок. Кроме внутреннихметодологических трудностей совмещения абсолютного и относительного всоциально-политической сфере, это обусловлено тем, что Православие существуетне только в России, но и во многих других странах. Где-то оно являетсягосударственной религией, а где-то отделено от государства. Поэтому, несмотряна то, что высшие православные иерархи в России неоднократно ранее положительноотзывались о принципе отделения церкви от государства как гаранте церковнойсвободы и невмешательства церкви и государства в дела друг друга, в ОСК непрозвучало подобного мнения. Это можно понять. С точки зрения Церкви, отделениеее от государства — не самоцель. Главное — чтобы была церковная свобода. Как мыотмечали, при неправовых этатистских режимах отделение церкви от государстваозначает усиление ее дискриминации. Существует и другая причина такогоумолчания: психологически РПЦ, несмотря на все исторические потрясения,продолжает ощущать себя государственной церковью (хотя бы потенциально), нехочет «сжигать мосты», соединявшие ее с государством на протяжениистолетий. Кроме того, коллективистский российский комплекс (секулярный аналогсоборности) РПЦ намного ближе, чем западный либеральный индивидуализм.Государство и общество в России в большой степени отождествлялись. Строгоговоря, как не было общества в коммунистической России, так почти нет его досих пор. Не случайно в ОСК отсутствует раздел «Церковь и общество».Авторы ОСК умудрились ничего не сказать о христианском понимании гражданскогообщества.
Этотем более странно, что в итоговом документе официальной научно-богословскойконференции «Миссия Церкви. Свобода совести. Гражданское общество»(14-17 июля, Белгород), проходившей не только по благословению Патриарха, но ипо определению Священного Синода, утверждалось, что «задача Церкви и еемиссии состоит в том, чтобы, заняв исторически присущее ей место,способствовать формированию и развитию гражданского общества». Причемдокумент свидетельствует, что «гражданское общество» понимается вобщепринятом смысле, а не в каком-либо особенном. Интересно отметить, что вКонституции РФ также не говорится о гражданском обществе. Можно предположить,что авторы ОСК решили не опережать ее. Но вероятнее всего, богословскиосмысленной концепции гражданского общества у РПЦ просто нет. Как нет, кстатиговоря, ее и у государства. Но в Конституции все-таки встречается понятие«правовое государство». Современное понимание общества и государстваневозможно вне взаимосвязанных концепций «правового государства» и «гражданскогообщества». В ОСК первое словосочетание не встречается ни разу, а второеодин раз в порядке перечисления в конце документа. Отсутствует и богословскаяконцепция принципа «прав человека». Видимо, все еще сказываетсяневерное, на наш взгляд, представление, что «права человека» — это не«духовный вопрос», а светский. Вопрос просто и привычно переводится вморалистическую плоскость, т.е. право элементарно смешивается с моралью.
Неслучайно и отсутствие в документе современного термина«солидарность». Вместо этого предлагаются «сотрудничество»и архаически звучащее «соработни-чество», причем последнее касаетсяЦеркви, государства, политиков и культуры, но не общества (общественныхорганизаций). Расхожее указание на то, что общество состоит из очень разныхлюдей (социологический номинализм), не снимает проблемы богословскогоосмысления социума. Католическая церковь выходит из этого затруднения, вводяпонятия «люди доброй воли» и «общее благо». И ониотсутствуют в ОСК не случайно. Как и «общечеловеческие ценности». Вцелом совокупность высказываний и ОСК все же позволяет сделать вывод, чтодопускается сотрудничество с теми силами в обществе, которые не противоречатхристианству.
Можноли обойтись без общепринятой терминологии, характерной, например, длякатолической социальной доктрины? В православии еще не выработана богословскаяинтерпретация такой терминологии. Авторы ОСК предпочли использовать только то,что хороню чувствовали.
Представляетсяважным, что в документе содержатся рассуждения о недопустимости ситуации, когдагосударство превышает свои полномочия, вступает в прямое противоречие сидеалами, представленными Церковью. История знает яркие примеры этому(национал-социализм в Германии, коммунизм в России), хотя в документе,очевидно, из соображений «политкорректности» (никого не задевать иникого не обижать), не содержится соответствующих ссылок. В этом случае Церковьоставляет за собой право на протест, обращение к мировому сообществу, призыв кгражданскому неповиновению (3, 5).
Нерелигиознымлюдям это может показаться некоей странностью, «клерикализмом» илиабсолютистскими претензиями Церкви, но важно помнить, что в таких случаяхпроисходит попрание государством и гуманных норм обращения с людьми, чтосовершенно недопустимо. В предельных случаях хорошо видна относительная(служебная) ценность государства, которому не следует переступать чертугуманизма. В противном случае к гражданскому неповиновению должна призывать нетолько Церковь, но и все гуманистически ориентированные организации. Труднопредставить, что РПЦ, бывшая много столетий государственной Церковью, решится вближайшем будущем на такие призывы. Но все-таки данный пункт доктриныпредставляется важным шагом в сторону преодоления архаической византийской«симфонии» (это предельно идеальный вариант) Церкви и государства(модель которой предписывалась 6-й новеллой ими. Юстиниана ( VI в.)) и переходак модели отношений, основанной на договорном начале. К сожалению, в ОСКсодержатся рассуждения только о «христианском патриотизме», но не о«христианском гуманизме», концепция которого, кстати говоря, былавыработана в русской религиозной философии.
Вцелом, установка на десакрализацию государства, несмотря на некоторые сожаленияо «религиозно более высокой форме государственного устроения», т.е.монархии, представляется важным положением ОСК. Впрочем, возврат к монархии вдоктрине не исключается.
Наиболеесущественным противоречием 3-й главы и ОСК в целом, на наш взгляд, являетсяотрицание принципа свободы совести, который рассматривается как признак«распада системы духовных ценностей, потери устремленности к спасению вбольшей части общества», «массовой апостасии, фактическойиндифферентности к делу Церкви и к победе над грехом» (3, 6). Единственнуюпользу принципа свободы совести авторы ОСК увидели в том, что он позволяетЦеркви иметь легальный статус в неблагоприятных светских условияхбезрелигиозного мира. Свобода совести утилитарным образом признается только длясебя, но не для других.
Сколько,казалось бы, написано о свободе совести, об этом условии sine qua non [1]настоящей религиозной веры, не говоря уже о правовомдемократическом государстве, провозглашенном, кстати говоря, в ст. 1Конституции РФ. Но нет, опять раздаются голоса против этого, возможно,высочайшего принципа веротерпимости в духовно-социальной жизни человечества.
Предполагается,что РПЦ (Московский Патриархат) исповедует православное христианство. То самоехристианство, в котором свобода совести человека как раз и утверждается, причемсамим Христом: «И познаете Истину, и Истина сделает вас свободными»(Ин. 8, 32). Или в Евангелии имеется в виду не свобода совести, а какая-тодругая свобода? Посмотрим, как понимали свободу святые отцы древности. Св.Афанасий Великий (293-373): «Сам Господь не принуждает, а отдает на полноепроизволение, когда говорит всем: „если кто хочет идти за Мною“ (Мф.16, 24), а ученикам: „не хотите ли и вы отойти?“ (Ин. 6, 67).Спаситель, приходя ко всякому, не вторгается с насилием, а только стучит (Откр.3, 20), и когда отворяют, входит, а когда медлят и не желают принять, уходит.Нет, не мечами и стрелами, не посредством военных отрядов, а убеждением исоветом возвещается истина. А какое убеждение там, где страх от царя? Какойсовет там, где возражающего наказывают изгнанием или смертью?» [2, с. 55].
Св.Иларий Пиктавийский (ум. ок. 367) обращался к императору Констанцию: «Длятого вы и поставлены, за тем вы и смотрите, чтобы ваши подданные пользовалисьдорогою для них свободой. Возмущенный мир церкви нельзя восстановить,разрозненных нельзя собрать иначе, как предоставив им полную свободу жить носвоим убеждениям, без всякого рабского принуждения. Если бы вы употребилинасилие даже в интересах истинной веры, и тогда епископы, с их учительскимавторитетом, пошли бы против вас и сказали: Бог- Господь всей вселенной. Он ненуждается в подневольном послушании, не требует вынужденного исповедания. Егонельзя обмануть, а Его благоволение можно заслужить искренним исповеданиемЕго» [2, с. 55-56]. В подобном либеральном духе веротерпимости и уваженияк свободе человека высказывались и другие выдающиеся христианские авторы первыхвеков христианской веры: Св. Феофил Антиохийский, Лактанций, Тертуллиан.
Либерализмвозможен различный. Хорошо известны злоупотребления экономического либерализма,которые мало чем отличаются от знаменитого «естественного отбора»,когда побеждает сильнейший и наглейший. Но речь о том, что высокие истинырелигии могут постигаться только свободно. Следовательно, должно иметь местоуважение к свободному выбору человеком своего мировоззрения. Вместе созлоупотреблениями либерализма можно выкинуть и элементарное уважение к свободечеловека, источником которой является Сам Бог.
Чтонашло на соборных отцов рубежа II — III тысячелетий? Какой дух? Думается, неСвятой, ибо там, где «Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).Казалось бы, все Православие основано на Св. Предании. Многие православныеутверждают, что Православие и есть Св. Предание. Не может быть, чтобывысокопреосвященные архиереи его не знали. Отрицание принципа свободы совести вОСК не подкреплено ни одной ссылкой на свв. отцов.
Знать-тоони его знают, но, похоже, здесь действует другой, совсем не евангельскийфактор. Православие в течение большей части своей истории существовало вусловиях империи, как указывалось, являлось государственной религией,пользовалось определенными привилегиями. Отсюда почти автоматически следоваланеобходимость борьбы со всевозможными «еретиками». Причем борьбы нетолько путем убеждения, но и принуждения с помощью государства. Ортодоксальные христианес принятием христианства как государственной религии из гонимых превратились вгонителей. «Еретики» преследовались, ущемлялись в правах и т.п.Достаточно вспомнить судьбу старообрядцев или русских протестантов в Российскойимперии, репрессии против русских, принимавших католичество. РПЦ, несмотря наразгром большевиками, последующее многолетнее полулегальное существование и несовсем понятное «духовное возрождение» во время«перестройки», психологически остается в имперском прошлом, когда унее существовала монополия в религиозной сфере, а каждый русский обязан былбыть православным. Канонизация последнего императора, кстати говоря, весьмабудет способствовать укреплению монархического типа сознания и этническогопонимания религиозности, не соответствующего современному пониманию свободывероисповедания. Данное понимание закреплено в международных документах,признанных Россией (например, в «Европейской конвенции о защите правчеловека и основных свобод»).
Другойпричиной неприятия архиереями принципа свободы совести является то историческоеобстоятельство, что за свободу совести боролись не христианские церквибольшинства, а религиозные меньшинства (секты), люди вообще нецерковные, вобщем — всяческие «не наши». Принцип свободы совести действительновосторжествовал в эпоху секуляризации в Европе. Но вот как понимал этообстоятельство B. C. Соловьев (1847-1900): «Нельзя отрицать того факта,что социальный прогресс последних веков совершился в духе человеколюбия исправедливости, т.е. в духе Христовом. Уничтожение пыток и жестоких казней,прекращение, по крайней мере на Западе, всяких гонений на иноверцев и еретиков,уничтожение феодального и крепостного рабства — если все эти христианскиепреобразования были сделаны неверующими, то тем хуже для верующих» [3].
Действительно,то, что христианский принцип свободы совести оказался восстановленным нехристианами или бывшими христианами, порвавшими с Церковью, это вина христиан,и им следует признать свой грех в этой области и покаяться, а не упорствовать вцерковно-корпоративных амбициях. Католическая Церковь совершила подобный акт наВтором Ватиканском Соборе, приняв «Декларацию о религиозной свободе»(7 дек. 1965), где совершенно определенно признаются принципы свободы совести исвободы вероисповедания. (Свобода вероисповедания является логическимпродолжением свободы совести.) Действительно, никому на земле нельзя отнимать улюдей Божий дар — свободу. Строго говоря, в ОСК РПЦ отрицается не столькосвобода совести как таковая, сколько свобода совести, юридически оформленная ввиде конституционного принципа. Надо отдать дань мужеству соборных отцов. Онирешились подрывать не только основы конституционного строя России (Ст. 28Конституции РФ), но и международного права. Ведали ли они, что творили? Митр.Кирилл считает возможным для себя публично заявлять, что западный либерализмчужд России, забывая при этом, что вся система имеющегося у нас права построенана принципах либерализма: состязательности судебного процесса, презумпцииневиновности, неотчуждаемости прав человека. Он элементарно путает правовойлиберализм с психологическим эгоизмом. Отметим, что либерализм в изначальномсмысле — это культура уважения к личности.
Нохотелось бы спросить архиереев, а что, собственно, вы предлагаете? Если неказни вероотступников, как в исламском мире, то дискриминацию«еретиков», фило-католиков и прочих инакомыслящих, как это уже было вРоссийской Империи? Соборные отцы оказались единомышленниками с Римским ПапойПием IX, о котором Ф. Тютчев сказал в стихотворении " Encyclica " (1864):«Его погубит роковое слово: «Свобода совести есть бред»». Злые языкиговорят, что РПЦ плохо относится к Католичеству. Действительно, к современному- может быть и не очень. А вот к католическому официозу середины прошлого века,к его пониманию свободы совести -так очень даже и хорошо. Впрочем, здесь моглоиметь место и независимое творчество: есть общие архетипы сознания, характерныедля «средневекового» мышления.
Вто же время в других главах содержатся богословские рассуждения о человеке,сотворенном по образу и подобию Бога, наделенном достоинством, иногдануждающемся в самой серьезной защите. Так, как в (12, 1): «Церковь исходит изоснованных на Божественном Откровении представлений… о неотъемлемой свободе-ибогоподобном достоинстве человеческой личности, призванной к «почестивысшего звания Божия во Христе Иисусе» (Флп. 3, 14), к достижениюсовершенства Небесного Отца (Мф. 5, 48) и к обожению, то есть причастиюБожеского естества (2 Пет. 1, 4)».
В(4. 6) говорится о человеке как онтологически свободном существе, онеобходимости для человека «некой автономной сферы, где его совесть остается«самовластным» хозяином»: «Права на веру, на жизнь, на семьюявляются защитой сокровенных оснований человеческой свободы от произвола постороннихсил. Эти внутренние права дополняются и гарантируются другими, внешними — например, правами на свободу передвижения, получение информации, созданиеимущества, обладание им и его передачу» (4, 6).
Очевидно,что главы ОСК писались разными авторами, и части оказались концептуально несогласованными. Отрицание прав человека в третьей главе можно понять в связи спротестом против чрезмерного антропоцентризма, выраженном в (16, 4): Церковь«не может положительно воспринимать такое устроение миропорядка, прикотором в центр всего ставится помраченная грехом человеческая личность».Авторов 3-й главы почему-то испугали права человека как потенциальный источниканархии. Но ограничение беспредельному своеволию человека полагает именнозакон, так что никакой анархии не должно возникать. Документ показывает,насколько не усвоена до сих пор в нащем обществе концепция прав человека какюридическая теоретическая основа правовой защиты прежде всего слабых. Подобноепренебрежение к правам человека контрастирует с утверждениями ОСК, что«Церковь всегда выступает в защиту безгласных и бессильных» (6, 6).Юридическое признание прав человека предоставляет механизмы именно для такойзащиты.
Однимиз самых проблемных остается вопрос о форме государственности, наиболеесовместимой с Православием. Православная Церковь большую часть своей историисуществовала в условиях монархии. Если на Западе Церковь зачастую противостоялагосударству, что способствовало выработке политической культуры баланса икомпромисса, то на Востоке она сливалась с государством, что приводило кцезарепапизму. Вместо симфонии реализовывался некий церковно-государственныйсимбиоз, который рассматривался подданными как представительство Бога на земле.Сформировался неписаный догмат: «православный должен быть монархистом».Политическая теология в данном случае простая: одному Богу на небе долженсоответствовать один царь на земле. Поместный Собор Православной РоссийскойЦеркви 1917-1918 гг. отменил 11-й анафематизм (монархический), направленныйпротив отрицающих Промысел Божий в возведении на престолы православныхгосударей и отрицающих излияние на них даров Св. Духа при помазании. Но этоникак не повлияло на православное сознание. Многие об этом просто не знают. Изтех, кто знает, достаточное число говорит: «Ну и что? Это произошло поддавлением политических обстоятельств». Как будто самправославно-монархический тип сознания сформировался не под давлениемполитических обстоятельств на протяжении долгого исторического периода.
Несмотряна то, что в ОСК повторяется решение Архиерейского Собора РПЦ 1994 г. о«непредпочтительности для Церкви какого-либо государственного строя»,в (3, 7) все же проводится некоторая классификация властных форм по степеням их«религиозной укорененности». Первое место занимает теократия (вдревнем Израиле до эпохи Царств). Далее следует монархия. Об остальном можнотолько догадываться. Утверждается, что существует некоторое соответствие междууровнем духовного состояния народа и типом государственности. Это, конечно, так(то же самое можно сказать о типе хозяйствования). Оценка политической системыс высоты религиозного идеала при подобном рассмотрении неизбежна. Но всясложность в том, какие делать выводы: в пользу монархии или республики? В ОСКмонархическая форма правления понимается как «более религиозноукорененная». Католическая Церковь в XX в. после ужасов второй мировойвойны, вызванных тоталитарными режимами, встала на путь признаниядемократических ценностей, прав человека. Как следствие, с необходимостьюподдерживаются права человека, чему Папа Иоанн Павел II посвятил массу своихсил. Не отрекаясь от православной монархии как идеала, пусть в даннойисторической ситуации и недостижимого, заняв позицию отстраненности, РПЦосвободила себя и от необходимости защищать современные демократические ценности,а, значит, и правовое государство и гражданское общество. Проблема религиозногоосмысления либеральной демократии, уважающей права человека, остается открытойдля православия. Напрямую ни из Св. Писания, ни из Св. Предания указанныеценности не выводятся. В значительной степени принятие их обусловленодуховно-рациональной парадигмой Нового Времени, эпохой Просвещения. Но это неозначает, что эти ценности противоречат духу христианства в целом.
Вчетвертой главе («Христианская этика и светское право») в (4,3)прослеживается некоторая ностальгия по законодательной регламентации всехаспектов жизни в социуме, как это имело место в древних (традиционных)обществах, не знавших прав индивидуумов. Не содержится попыток рассмотретьдействительно непростой вопрос меры или баланса между степенью регламентации(необходимой для установления и поддержания порядка) и степенью личной свободы,без которой не может быть речи об осознанной вере и независимом мировоззрении.
Рассужденияо исцеляющей силе человеческих страданий, о том, что «добровольноестрадание невинных за грехи преступников суть высшая форма искупления, имеющаясвоим пределом жертву Господа Иисуса, взявшего на Себя грех мира», были быболее уместны в курсе по аскетике, нежели в ОСК. Непонятно, каким образом«ущерб, нанесенный целостности божественного миропорядка, может бытьвосполнен через страдание преступника» (4, 2). Подобное объяснение слишкоммистично для социальной концепции. Непонятно, почему следует отказываться отюридического принципа равной компенсации и от указания не на необходимыестрадания преступника, а на необходимость элементарного возмещения пострадавшейстороне ущерба тем же преступником.
В(4, 9) христианину в определенных обстоятельствах дается санкция на позициюгражданского неповиновения. Причем не говорится, что предварительным условиемтакого поступка является призыв к нему паствы Священноначалием (почему-то этослово в тексте ОСК всегда начинается с прописной буквы). Это логически следуетиз предыдущих богословских рассуждений ОСК, но это означает и право на личнуюинициативу, несогласие с правящим режимом, можно сказать — на диссидентство,что является радикальным шагом в сторону признания прав личности. Хотя авторыдоктрины вряд ли имели это в виду. Вероятнее всего, они рассматривали этотпункт ОСК как дальнейшую детализацию положения ОСК о праве Церкви (еесвященноначалия) на призыв к гражданскому неповиновению.
В5 главе («Церковь и политика») содержатся рассуждениятехнологического порядка о возможности участия мирян в политике, но невысказывается никаких политических предпочтений. Не осуждаются, например,тоталитарные режимы, как это имеет место в социальной доктрине КатолическойЦеркви. Такая осторожность обусловлена нежеланием вызвать раскол среди мирян пополитическому признаку, хотя симпатии части духовенства к коммунистам должныбыли бы вызвать некоторую тревогу у руководства РПЦ. Важным моментом этой главыявляется то, что политические организации мирян не нуждаются в благословении состороны высшего церковного руководства. Действительно, запретить мирянамзаниматься политикой невозможно, т.к. РПЦ претендует на статус национальнойцеркви большинства российских граждан, и это означало бы отдать всю«политику» иноверцам. С другой стороны, РПЦ не хочет брать на себяответственность за деятельность политических организаций мирян, чем и вызванотказ высшей церковной власти благословлять подобные организации.
Список литературы
ЧаадаевП.Я. Сочинения. М., 1989. С. 140.
БолотовВ.В. Лекции по истории древней церкви. (Репринтное издание). М… 1994. Т. 3.
СоловьевП.С. Соч. в 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 349.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.i-u.ru/