Содержание Введение………………………………………………..……………4 Экспериментальный разум Нового времени….…..10 Галилей и начало «эксперимента»………………………..………12 Декарт и «когито» как личное бытие и основание эксперимента……………………………………………………..…16 Кантовский «эксперимент чистого разума»………………….…..24 Эксперимент и «безусловное». Элиминация бытия……………………………………………………………..….31 «Безусловное» и гносеологическая функция эксперимента в Новое время……………………………………………….………………..31 Платон и апория бытия………………………..…………………..35 Значение «безусловного» и свободы как «causa sui» для экспериментального разума…………..…………..43 Три кита новоевропейской мысли………………….…………….43 Трансформация эксперимента в массмедийном пространстве………………………………………………………..49 Заключение………………………………………………………..56 Список использованной литературы………………….61^ Реферат дипломной работы Савинцев Алексей Александрович«Экспериментальный разум и «безусловное» в нововременной традиции»Научный руководитель: к. филос. н. Корецкая Марина АлександровнаЦель: выяснение существа экспериментального разума, которое позволит сделать выводы о судьбе последнего в наше время. ^ Объект: экспериментальный разум как базис мышления Нового времени.Предмет: взаимосвязь экспериментального разума и идеи «безусловного».Гипотезы: Экспериментальный разум имеет теснейшую связь с концептом «безусловного». Элиминация бытия как такового в пространстве мысли Нового времени не случайна, но обусловлена самой этой мыслью. Радикальная свобода как «causa sui» принципиально невозможна для Нового времени. Это связано с отношением экспериментального разума к «безусловному». Неспособность экспериментального разума принять радикальную свободу вещи должна рано или поздно покончить с таким разумом.Краткие выводы по работе: Эксперимент – это ответ на неразрешимый вопрос, трагическую коллизию, апорию, проблему единого и многого. Сущность экспериментального разума состоит в раздвоении бытия, в гипостазировании бытия-для-нас, способного проникнуть в пространство интеллигибельного. Нововременной разум нуждается в безусловном основании. Экспериментальный разум не приемлет идеи радикальной свободы. Безусловное начало губительно для классической рациональности, в этом состоит существо последней. Крах классического типа мышления заложен в его основаниях. Классическая рациональность испытывает серьёзные трудности при работе с обществом. Количество использованных источников – 40. Введение Сейчас в философии модно говорить о постнеклассике, о современности, о манипуляциях желаниями и о телах без органов. Причудливые концепции формирования механизмов властвования и смыслопорождения заполонили пространство современной мысли. Тут задаваться вопросами как то: «что есть сущее как таковое и в целом» не приходится. Не говоря уже о том, что прошлый век ярко продемонстрировал, мягко говоря, несостоятельность классической рациональности, как в научной сфере, так и в общественной. Тем не менее, и сейчас в школах изучают физику Ньютона, геометрию Евклида, логику Аристотеля. Студенты ломают головы над мыслями философов от Фалеса до Гегеля. Понимание многовекового опыта необходимо современной мысли, чтобы как минимум стать современной. Оглядываясь назад, вглубь истории мы увидим ответы на многие важнейшие вопросы, затрагивающие и нас самих. Как связано существо классического мышления с его дальнейшей судьбой и связано ли вообще? Почему дискредитировало себя и выродилось Просвещение, породив при этом ужасные катаклизмы XX века? Являются ли они случайностью, результатом хода истории или необходимым концом, заложенным в самых основаниях, потрясающим воображение спектаклем мышления? В своей работе я осуществлю эту попытку оглянуться, увидеть прошлое философской мысли. Более конкретно, я исследую такой философский концепт, как экспериментальный разум, прослежу процесс его формирования и функционирования. Экспериментальный разум, как мы выясним, есть базовый механизм, легитимирующий саму мысль той эпохи, позволяющий этой мысли осуществиться. В данном случае речь идёт о классической рациональности, об образе мышления, имевшем место в Новое время. Но я использую словосочетание «экспериментальный разум», чтобы подчеркнуть роль эксперимента в его формировании, чтобы увидеть именно те особенности классики, которые всплывают в связи с экспериментом как методом познания и даже шире – как формой мышления. Экспериментальный разум я буду рассматривать в теснейшей связи с таким концептом, как «безусловное», употребляемом также в «классическом» смысле. Под безусловным я понимаю абсолютное, безотносительное, самостоятельное, ничем не обусловленное, непреложное. Я не стану заранее отождествлять безусловное с понятием бытия как такового, так как последнее носит оттенок дискурсивности, вовлечённости в пространство интеллигибельного, а как раз этого я и пытаюсь избежать. Мне необходимо подойти к бытию до того момента в его «судьбе» (не во временном смысле), когда оно ещё не было дискурсивным, и тем самым проблематизировать экспериментальный разум. Таким образом, объект данного исследования – экспериментальный разум как базис мышления Нового времени, а предмет – теснейшая связь экспериментального разума с идеей «безусловного». Соответственно, целью моего исследования является выяснение существа экспериментального разума, которое позволит сделать выводы о судьбе последнего в наше время. Для достижения поставленной цели предполагается выполнить ряд задач: посредством анализа текстов ряда ключевых философских авторов эксплицировать некую (общую для Нового времени) структуру мышления; обнаружить в этой структуре механизм эксперимента; проанализировать соотношение экспериментального разума и идеи «безусловного», а также идеи свободы как «causa sui»; сделать выводы относительно того, как сущность экспериментального разума повлияла на его развитие. Говоря более конкретно, в своём исследовании я буду опираться на наследие каких мыслителей, как Платон, Галилей, Декарт и Кант, причём творчество некоторых из них будет рассмотрено неоднократно. Дипломная работа состоит из введения, трёх глав, составляющих основную часть, заключения и списка использованной литературы. Первая глава данной работы направлена на выяснение существа эксперимента и экспериментального разума. В этих поисках я коснусь творчества Галилея, Декарта и Канта. Здесь необходимо обнаружить эксперимент как законное порождение Нового времени, как выражение его сути. Далее, во второй главе, я перейду к рассмотрению связи эксперимента и «безусловного», их взаимозависимости и тонкой игры. Ведь, несмотря на то, что экспериментальный разум так открещивается от безусловного, именно в нём он, прежде всего, и нуждается. Любая теория, любое размышление нуждается в безусловном начале, хотя выйти за рамки условностей оно не может. Но безусловное в конечном итоге являет себя как бомба замедленного действия, основание, в развитии отрицающее то, чему оно является основанием. Данный вопрос также будет рассмотрен на примере ряда философов, от Канта до Платона. Третья глава дипломной работы посвящена проблеме свободы, которая всплывает как оборотная сторона «безусловного». Идея свободы в новоевропейской традиции обречена на то, чтобы в конечном итоге трансформироваться в идею необходимости. Мысль Нового времени не может вынести свободы как способности действовать безусловно. Свобода как «causa sui» невозможна для мысли Нового времени. Тому пример – многие и, разумеется, Кант. Идея трансцендентальной свободы хоть и имеется в его философии, но является чем-то совсем не теоретическим, не вербализуемым, свойством вещи самой по себе, которая, в свою очередь, полностью изолирована от всякого знания, понимания, причём определена негативно. У этой свободы есть оттенок нелегальности. А легальная свобода – это свобода поступать согласно с категорическим императивом. То есть свобода поступать или не поступать. Проблема свободы («causa sui») теснейшим образом связана с понятием безусловного. Несовместимость такой «произвольной» свободы с мыслью Нового времени оказывается обратной стороной несовместимости этой мысли с безусловным, являет себя как отстранение теоретического, интеллигибельного от безусловного. Невыносимость такой свободы для мысли – это невозможность бытийной стороны предмета быть втиснутой в рамки мышления. В связи с этим мы увидим, как деформировался (или более полно реализовался, развился) эксперимент в современном нам мире под влиянием общества массового потребления, масс-медиа и стремительного развития техники. Станет ясно, что нововременные установки экспериментального разума не случайны, но оправданы. Пренебрежение этими установками ни к чему хорошему не приводит. Но и эксперимент как порождение Нового времени, да и вся классическая рациональность не способна решать проблемы, возникающие при непосредственном столкновении с живым и свободным существом, то есть с человеком. Стало быть, для классики весьма проблематичны управление и организация жизни общества. Всё это позволит нам проникнуть в эпоху Нового времени, понять установки тех мыслителей, глубинные основания их мыслей, и тем самым, достичь поставленных целей. Данная тема, разумеется, была и остаётся актуальной для огромного ряда философов. Проблемы «смерти философии», «конца истории» привлекают внимание и по сей день. Вопрос соотношения классического разума и безусловного, самостоятельного начала также достаточно проработан в неклассической литературе, не говоря уже о проблеме единого и многого, которая вообще неотделима от мысли как таковой. Недостатка в текстах испытывать не приходится, поэтому исследование предполагает активную работу с ними. Мной будут использованы различные тексты: от собственно философских текстов, располагающихся в поле истории философии, и историко-философских комментариев до современной учебной литературы. Так можно выделить Платона с его диалогами («Теэтет», «Софист», «Менон»), а также исследование наследия этого философа Т.В Васильевой («Путь к Платону», «Беседа о логосе в платоновском «Теэтете»). Внимания заслуживают тексты Декарта и Канта, к которым относятся «Рассуждение о методе...», «Правила для руководства ума», «Страсти души», а также «Критика чистого разума» и «Критика практического разума», используются также работы Мамардашвили. Среди них «Картезианские размышления» (первое и второе) и «Кантианские вариации». Также большое значение имеет здесь появление философской мысли Шеллинга, почерпнутой из двух его текстов: «Философские письма о догматизме и критицизме» и «Система трансцендентального идеализма». Однако наработки Шеллинга в данном случае используются в той мере, в какой они адекватны мысли Канта. Стоит отметить, что в данном исследовании чрезвычайно важно наследие Галилео Галилея, которое изучалось мной на основе учебной литературы, а также книги В.С. Библера «Кант-Галилей-Кант». Переоценить значение этой книги в данной работе действительно трудно. Особо отмечу, что определённая доля исследования приходится на анализ фильма. Это фильм «Эксперимент» 2001 года немецкого режиссёра Оливера Хиршбигеля. Эта картина позволяет увидеть трансформацию нововременного эксперимента в пространстве масс-медиа. Данное исследование включает в себя ряд наработок, полученных в течение достаточно большого периода времени. Многие из этих наработок были представлены общественности. Так отдельные аспекты исследования освещались мной на межвузовской студенческой конференции "Дело философии" в 2005 и 2006, 2007 годах. Имеются выступления и публикации на областной студенческой конференции и научной студенческой конференции в СФ МГПУ 2005 году («Проблема познания у Платона»). Наработки в связи с философией Канта были представлены мной на международном научном студенческом форуме «Земля студентов: жизнь, наука, творчество» в 2007 году. А исследование деформации эксперимента в современном пространстве были озвучены на студенческой конференции «Философия и жизнь» в рамках «Дней Петербургской философии - 2006» в Санкт-Петербурге, с последующей публикацией материала в ежегодном сборнике СаГА «Mixtura verborum» («Экспериментальный разум Нового времени», «Эксперимент» на экране в контексте экспериментального разума Нового времени»). Экспериментальный разум Нового времени Итак, первая часть моей работы будет посвящена такой структуре, как экспериментальный разум. На чём зиждется этот титан Нового времени? Каковы всё-таки характеристики эксперимента как базового гносеологического механизма этой эпохи? В поисках ответов на эти вопросы я буду обращаться к ряду персон. Их деятельность представляется мне теми точками, где собственно вырисовывался, артикулировался эксперимент как метод исследования, как форма познания, как глубинный симптом Нового времени. Я рассмотрю наследие таких личностей, как Галилео Галилей, Рене Декарт, Иммануил Кант. Такое рассмотрение позволит более полно нарисовать картину экспериментального разума, понять, как связана с ним судьба «безусловного» в умах философов Нового времени, и что из этого следует. Также стоит заметить, что в последующих главах я буду часто обращаться к одним и тем же мыслителям, но, так сказать, на новом витке, с иной точки зрения. Общепризнанным считается положение о том, что именно в XVII веке возникла новоевропейская наука (прежде всего, это относится к классическому естествознанию), причем «в начале века ее еще не было, в конце века она уже была»1. Познавательной моделью античности был мир как космос, и мыслителей волновала скорее проблема идеальной, чем «реальной» природы. Для средневековья мир существовал как текст; и «реальная» природа также мало заботила схоластов. Познавательной моделью Нового времени стал мир как природа. Однако в Новое время религиозность не исчезла, она «обратилась» на природу, как на наиболее адекватное, «не замутненное» последующими толкованиями творение Бога. Поэтому иногда суть научной революции XVII века интерпретируется как первое прямое и систематическое «вопрошание» природы. Разработка общезначимой процедуры «вопрошания» – эксперимента - и создание специального научного языка описания диалога с природой составляет главное содержание научной революции. Основы нового типа мировоззрения, новой науки были заложены Галилеем. Он начал создавать ее как математическое и опытное естествознание. Исходной посылкой было выдвижение аргумента, что для формулирования четких суждений относительно природы ученым необходимо учитывать только объективные, поддающиеся точному измерению свойства, тогда как свойства, просто доступные восприятию, следует оставить без внимания как субъективные и эфемерные. Лишь с помощью количественного анализа наука может получить правильные знания о мире. А чтобы глубже проникнуть в математические законы и постичь истинный характер природы, Галилей усовершенствовал и изобрел множество технических приборов - линзу, телескоп, микроскоп, магнит, воздушный термометр, барометр и др. Использование этих приборов придавало познанию новое, неведомое грекам измерение. Прежние дедуктивные схоластические размышления о вселенной должны были уступить место экспериментальному ее исследованию с целью постижения действующих в природе безличных математических законов. В связи с этим возникает вопрос об использовании эксперимента в качестве основы для познания законов природы. Насколько целесообразно это использование? Насколько оно отвечает стремлению философов Нового времени добраться именно до истины, претензии науки на реализм? В данном случае уместны слова Канта: «Когда Галилей пустил шарики по наклонной плоскости, причём их вес выбрал он сам, а Торричелли взвесил воздух, который, как он уже знал, равен весу определённого столба известной жидкости… они поняли, что разум видит только то, что он сам производит по собственному рисунку и что он должен идти вперёд и заставить природу ответить на его вопросы; и не допускать, чтобы она понукала им, так сказать, с помощью вожжей; иначе наши наблюдения, сделанные случайно и без заранее выработанного рисунка, не привели бы к необходимому закону, в котором нуждается и разум»2. В этом свете стремления философов и учёных Нового времени позволяют говорить нам о знании, как о рисунке разума, воссозданном для удобства обращения с миром. Ведь для Канта уже совершенно очевидно представление о знании как о конструкте. Таким образом, перед нами встаёт вопрос о том, чем же на самом деле занималась наука в период своего зарождения, вопрос о разнице между реальной перспективой и тем, как она видится. Более того, имеет ли смысл вообще попытка постижения общих законов природы, имманентных ей, с помощью эксперимента и опыта? Ведь в эксперименте мы всегда имеем дело с частностями, а законы относятся к природе как к целому. Выведение таких законов путем простого накопления опытных данных представляется неосуществимым. Для прояснения проблемы обратимся к фигуре Галилея.Галилей и начало «эксперимента» Поворотным пунктом в возникновении и развитии нового мировоззрения, действительным началом новой науки (или просто науки), как уже говорилось, принято считать деятельность итальянского (уже) ученого, астронома Галилео Галилея. Мы не станем заострять внимание на многочисленных грандиозных открытиях Галилея в астрономии и физике, которые разрушили и без того пошатнувшуюся систему Аристотеля-Птолемея. Гораздо важнее то, каким образом проводил он свои исследования. Помимо того, что Галилей настаивает на несомненной реальности, истинности результатов своих исследований, резко противоречащих Библии, самым известным фактом относительно Галилея является то, что он использовал подзорную трубу в качестве инструмента научного исследования. Он превратил подзорную трубу из простого предмета в мощный инструмент научного познания. Это явилось революционным шагом, так как до того механические приборы не признавались научной средой как средства, способные расширить представление о мире. Несовершенство человеческих чувств теперь может быть преодолено использованием приборов, расширяющих возможности познания. Однако наука, основывающаяся на таком познании, в какой-то момент может уподобиться мореплаванию. Выход в море ведь вообще не мыслится серьёзными людьми без той же подзорной трубы. Действительно, использование техники сулит много преимуществ тому, кто её использует, однако это будет уже принципиально новое использование. Мир Галилея дискретен. Точнее, познаваемый мир дискретен (хотя, учитывая претензии Галилея на реализм, это одно и то же). В качестве ещё одного инструмента в деле достоверного описания мира Галилей говорит о различении субъективных и объективных свойств тел. Объективность науки состоит в том, что она оперирует количественными характеристиками тел, не зависимыми от наблюдающего их субъекта, доступными исчислению и измерению. Субъективные качества тел (цвет, запах, вкус и др.) не являются предметом науки, равно как и их сущности. Однако проявления последних можно измерить, так как природа основана на математических закономерностях. Несмотря на то, что Галилей ориентирует науку на изучение измеримых проявлений вещей, он, тем не менее, различает экстенсивное и интенсивное понимание. Первое как понимание многого не приносит особой пользы, однако некоторые знания человека настолько надёжны, что могут и не отличаться от сущности предмета. Разумеется, это математические знания. А если весь окружающий мир построен на тех же математических принципах, то его познание представляется Галилею весьма перспективным. Помимо всего, Галилей оговаривает, что наука должна стать независимой от оков догматизма, слепого преклонения перед древними авторитетами. Также учёный обращает внимание на различие между суждениями веры и науки. Священное Писание не должно рассматриваться как источник точных фактических знаний об окружающем мире, у него другая цель. Библия показывает человеку путь к спасению и к Богу. Ведь в ней зачастую говорятся вещи, отличные от истины. К тому же что мешает Богу раскрываться в природных явлениях меньше, чем в Библии? В вопросах устройства мира более приемлемо научное знание, которое при этом является нейтральным по отношению к духовным и религиозным ценностям. Таким образом, провозглашается автономия научного знания относительно Священного Писания. Наука и вера у Галилея несоразмерны, но вполне могут и более того должны сосуществовать, и к толкованию Писания следует подходить со стороны науки. Другими словами, Библия даёт ответы лишь на те вопросы, которые человеческому разуму не по силам. В остальном же следует опираться на данные чувств, отточенные доказательствами. Вообще важнейшим вкладом Галилея в развитие науки является его гипотетико-дедуктивный метод. Научные данные Галилей получает в результате многократно воспроизведённого опыта, ситуации, искусственно созданной с целью получения информации. Это не просто наблюдение, любопытство, конспектирование всего, что увидел. Опыт Галилея в природе не встречается, он конструируется в соответствии с догадками, это основанный на теории эксперимент, однако те же теории также контролируются фактами. В свете вышесказанного следует заметить, что экспериментальный разум Галилея отнюдь не пассивен, факты строятся на предположениях того же разума. Итак, эксперимент Галилея – это вопрос разума к природе, причём природе математической, к часовому механизму. Как античный философ вопрошал разумный космос с его логосом, а средневековый богослов изучал Писание, так и Галилей видел свой мир, математически структурированную природу, которая потом в глазах Ньютона окончательно предстанет как часы. Причём и то, и другое, и третье суть одно, не просто потому что это предметы познания, а потому что другого предмета быть не может. Ведь грек сначала видел богов, схоласт – Библию, а Галилей смотрел на мир сквозь подзорную трубу, которую он сам же и создал, и смотрел он на то, что запланировал увидеть, имея в голове пресловутую математическую структуру. Таким образом, Галилей формулирует научный метод автономного познания, в результате которого происходит формирование научной теории, подтвержденной экспериментально. Итак, цель Галилея – обосновать новое знание, обосновать не на умных книжках, не на древних мнениях, а на опыте. Чтобы получить новое знание, надо исходить из неизвестного, из природы. Причём знание это приходит «вдруг», как открытие, которое впоследствии проверяется опытными данными и только на основе этих данных доказывается аналитически, приобретает статус знания. Выходит, по Галилею, исток знания не в природе, а в разуме. Природа лишь подтверждает или опровергает гипотезу, а иногда вообще обманывает разум, как обманывала Аристотеля и Птолемея. Таким образом, наблюдается явная нестыковка. Как же поступать разуму с природой и опытом: прислушиваться и использовать полученные данные, доверять последним или пробиваться к истине? Однако Галилей делает попытку соединить эти две возможности. Никакого конфликта разума и природы (опытных данных) не будет, если разум уловит как бы суть всего мира, мир как целое, общую картину. По этому пути учёный и идет: «Обнаружение логически необходимой «формы Вселенной» - как целого и как структуры – в каждом данном образе – вот что (не устаёт повторять Галилей) является основой подлинного понимания…».3 Если есть общее у разума и природы, то возможно и познание. Но откуда берётся это общее? Как разуму уловить эту «Форму Вселенной»? На этот вопрос может быть только один ответ: это самое целое всегда уже в разуме находится, как идеи Платона. Причём это даже не общая картина мира, не «всё», а такое целое, которое позволяет знать. Только увидев нечто как проявление целого, только через целое мы можем это нечто познать. Такие рассуждения явно отсылают нас к проблемам, озвученным ещё тем же Платоном. Можно отметить некоторые точки соприкосновения двух философов. Как выразить единое, чтобы оно оставалось единым, не рассыпаясь во многое? И как существовать многому, если единого как такового нет (не существует)? Выше уже говорилось о различении Галилеем экстенсивного и интенсивного способов понимания. С одной стороны, «целостный образ Вселенной» всегда присутствует в разуме, но является ли этот образ знанием в строгом смысле слова? В данном случае галилеевское целое – нечто среднее между платоновскими идеями и априорными формами. Ведь интенсивное понимание – это и есть божественное понимание, понимание целого. Тогда как экстенсивное – понимание многого, «в слове данное», некий Логос. Этот дуализм, непримиримая вражда единого и многого, конечно же, является яркой характерной чертой и непреодолимым препятствием для мысли Нового времени. Мы ещё вернёмся к данным проблемам и персонам в следующей главе, на более высоком уровне. Сейчас же я рассмотрю фигуру такого мыслителя, как Рене Декарт, чтобы составить достаточно цельный образ эксперимента и экспериментального разума, проследив в творчестве этого философа судьбу «безусловного».2. Декарт и «когито» как личное бытие и основание эксперимента Принято считать, что к 17 веку уже имел место яркий всплеск производственной деятельности, что тесно связано с прогрессом естествознания и научной мысли. В головах людей селилась мысль о господстве над силами природы, кружки учёных-гуманистов перерастали в команды естествоиспытателей. И, разумеется, Декарт в данной ситуации предстаёт ярким борцом за научно-технический прогресс, занимает достойное место в плеяде учёных-философов, отвергающих род знания, сложившегося в эпоху владычества схоластики, мыслителей, пытающихся привнести в знание и в философию как самую достоверную из наук математическую точность и согласованность. Этому-то и служит декартовское сомнение, оно призвано уничтожить дискредитировавшие себя остатки традиционного миропонимания и расчистить место для постройки рационального знания и культуры. Декарт, таким образом, типичный антитрадиционалист, более того, революционер, положивший всё на борьбу за новую науку, нового человека и новое общество. При этом стремление философа к сознательности, целенаправленности и согласованности с разумом отождествляются с применением истинного знания на практике: и в своём собственном жизнестроительстве, и в овладении природой. Естественно, в таком случае метод Декарта осуществляет радикальный сдвиг, приведший к новому пониманию материи и движения, времени и пространства, к созданию естественнонаучной картины мира. При такой трактовке становится непонятно, куда исчез индивидуально мыслящий субъект. Получается, что Декарт – скорее не философ, а учёный, который воспользовался философией, чтобы продвинуть науку. Когито – это опорная точка для рычага, который поднимет Землю. Работа, которая могла бы прояснить основы философии Декарта, это «Рассуждение о методе, чтобы верно направлять свой разум и отыскать истину в науках». Произведение довольно компактно, оно выразительно повествует об истории мысли философа. Важно отметить, что мыслитель вовсе не собирается никого учить ни методу, ни сомнению, а лишь повествует о том, как он сам к ним пришёл. Он согласен, если его работу будут считать рассказом, вымыслом, беллетристикой, хотя выражает надежду, что кому-нибудь «Рассуждение…» да пригодится. Иногда возникает ощущение, что Декарт вообще не хочет излагать свои мысли, делает множество оговорок: «Не знаю даже, должен ли я говорить о первых размышлениях, которые у меня там возникли. Они носят столь метафизический характер и столь необычны, что, может быть, не всем понравятся. Однако, чтобы можно было судить, насколько прочны принятые мною основания, я некоторым образом принужден говорить о них»4. На страницах этого произведения перед нами предстает человек, испытывающий серьёзную проблему познания, перерастающую в драму. Декарту необходимо найти основание, точку опоры. Ценой нахождения такой точки становится отказ от всего своего содержания. Познающий теряет все связи с миром, испытывает опыт беспощадного одиночества, сходный со сновидением или откровением. Исходя из этой отделённости, абсолютности и отсутствия связей, Декарт делает вывод о своей субстанциональности: «Затем… я мог вообразить себе, что у меня нет тела, что нет ни мира, ни места, где я находился бы, но я никак не мог представить себе, что вследствие этого я не существую; напротив, из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. Из этого я узнал, что я - субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении...»5. Таким образом, сознание замыкается на себя. Оно становится реальностью, но одиночество и сомнение во всём остаются. Мир остался таким же, каким и был, но появился рассказ сознания, представление. Не зря Декарт не устаёт повторять в своих произведениях, что они всего лишь рассказ, возможно, о воображаемом: «Отрешитесь на некоторое время от этого мира, чтобы взглянуть на новый, который я хочу на ваших глазах создать в воображаемых пространствах»6. Декарт-революционер, отец новоевропейской науки, разработчик рационального метода и аналитической геометрии, как мог он прийти к размышлениям о душе, к непонятной скромности в высказываниях, к морали, требующей соблюдения законов и норм государства, в котором человек живет? Приведём по этому поводу цитату немецкого философа, Куно Фишера: «Между величайшим философом и величайшими трагическими поэтами этой эпохи господствует своеобразное родство и духовная гармония. То, что первый научно изложил в своем последнем труде, последние воплотили в драматических образах – страсти души… Одну страсть отличал Декарт из всех остальных, считал единственной в своем роде, высшей и чистейшей из всех - он называл ее «magnanimite» и «generosite» - это величие души, аффект самоуважения, основанный на героическом самоотречении».7 Почему Декарт называет великодушие лучшей из страстей? Только ли это дань традиции, которую он, согласно своим же моральным правилам, должен был чтить, или наоборот, философ считался с традицией лишь потому, что ставил великодушие превыше всего и должен был быть великодушным? В этом отношении, конечно, никакой Декарт не антитрадиционалист, и уж тем более не революционер, ибо какой революционер скажет о необходимости «повиноваться законам и обычаям моей страны, неотступно придерживаясь религии, в которой по милости божьей, я был воспитан с детства…»8. Человек, имевший дело с текстами Декарта, не может не помнить часто повторяющейся мысли о том, что философ не говорит о человеке как таковом или о многих людях, он повествует лично о себе. Вместо того, чтобы констатировать, казалось бы, общепринятую истину, согласно которой бог создал людей, мыслитель говорит лишь что лично он создан богом. Сюда же можно отнести и высказывания о том, что с наибольшей достоверностью можно говорить только о себе самом, а не о внешнем мире. Другими словами, субъект может познавать только внутри себя. Здесь уместно сказать, что декартовский субъект в некотором смысле соединяет в себе две традиции. Во-первых, это идущее от Платона убеждение в онтологическом превосходстве умопостигаемого мира над чувственным. Во-вторых, это порождение Возрождения и Нового Времени, осознание ценности «внутреннего человека», личности. Стало быть, основание декартовской мысли не мысль как объективность, как Логос или мир идей, а личностно переживаемое и осознаваемое мышление. В нём личность и мышление слиты, они суть одно. Даже сама установка на принятие только очевидного как истинного также говорит об этом личностном факторе. Очевидным что-либо может быть лишь для меня, то есть очевидность констатируется на субъективном уровне, а не на интерсубъективном, например. Человек должен принимать только то, что прошло через него, было испытано его сомнением, субъект может иметь дело лишь с тем, что отвечает его установкам, то есть с самим собой, ведь он одинок. Отсюда явно следует, что не мир является конечной целью субъекта, то есть не овладение природой как захват мира или построение рая, об этом чётко говорит сам Декарт: «Третьим моим правилом было всегда побеждать скорее себя, чем судьбу, изменять свои желания, а не порядок мира и вообще привыкнуть к мысли, что в полной нашей власти находятся только наши мысли и что после того, как мы сделали все возможное с окружающими нас предметами, то, что нам не удалось, следует рассматривать как нечто абсолютно не возможное»9. Зона компетенции субъекта – лишь сам субъект, который в то же время есть точка опоры. Теперь эта отрешённость ото всего и обращённость на себя совпадает с неким воодушевлением, испытанием себя, возможно даже, чувством ответственности: смогу ли я стать одиноким, встретиться с собой, со своей судьбой? Возникает, по выражению Мамардашвили, «стояние в звенящей прозрачности одиночества, — одиночества, оживляющего все душевные силы, все, на что способен сам, из собственного разума и характера, без опоры на что-либо внешнее»10. Храбрец и герой тот, кто отважился на такую встречу. Отсюда такое стремление Декарта к решительности, которое он вывел в одно из правил морали «оставаться настолько твердым и решительным в своих действиях, насколько это было в моих силах, и с не меньшим постоянством следовать даже самым сомнительным мнениям, если я их принял за вполне правильные»11 . Казалось бы, учёный, который обнаружил ошибку, заведшую его не на тот путь, должен вернуться к тому моменту и продолжить поиски. Но отец рациональной науки говорит нам обратное: раз уж выбрал путь, то иди, не сворачивая, а если что-то менять, то всё и с самого начала. Решительность необходима для самопознания, чтобы разобраться в страстях своей души. Только таким путём можно достичь ясности представлений и действий, понять, «какое место в его космическом целом действительно отведено предметам наших стремлений и восприятий»12. Здесь и лежит разгадка великодушия. Как мы уже поняли, не знание всего является главным для Декарта, и даже не знание лучшего. Философ прямо заявляет, что всего мы никогда не познаем. Всегда будет что-то непознаваемое в принципе, хотя бы что-то, что мы не можем понять по причинам воспитания. Но человек должен быть достаточно решительным, чтобы действовать согласно своей мысли, бороться за лучшее (для него). В этом смысле Декарт революционер, но не агрессор, ведь его великодушие предполагает толерантность к тому, что в принципе непознаваемо. «Великодушие Декарта, – резюмирует Мераб Мамардашвили, – это способность великой души вместить весь мир, как он есть, и быть недовольным в этом мире только собой»13. Знать необходимо себя и действовать, исходя из этого знания, но не осуществляя территориальную экспансию идеалов рациональности, а скромно надеясь, что и другие обратят своё познание внутрь себя. Скромно, как сам Декарт, который готов утверждать, что его мысли – выдумка, но надеется, что кому-то они пригодятся. И это не просто попытка откреститься от обезумевшей церкви, готовой сжечь каждого, это свидетельство того, что сам Декарт неотступно следует своей философии и морали. Примечательно, что скончался философ из-за той же непоколебимости в следовании своей морали. Вот что он реализовывал – великодушие. Мир с точки зрения когито безразличен и в то же время (и именно поэтому) ясен. Все его составляющие равноудалены от центра (как в парменидовском шарообразном бытии), откуда можно увидеть вещи незаинтересованно, привнести в них порядок.