ЧЕСЕНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТЦЕНТР СИСТЕМНЫХ РЕГИОНАЛЬНЫХ ИССЛЕДОВАНИЙИ ПРОГНОЗИРОВАНИЯ ИППК ЮФУ и ИСПИ РАНЮЖНОРОССИЙСКОЕ ОБОЗРЕНИЕВЫПУСК 51М.Д. СОЛТАМУРАДОВСУФИЗМ В КУЛЬТУРЕ НАРОДОВСЕВЕРО-ВОСТОЧНОГО КАВКАЗАОТВЕТСТВЕННЫЙ РЕДАКТОРИ.П. ДОБАЕВНАУЧНЫЙ РЕДАКТОРВ.Х. АКАЕВРОСТОВ-НА-ДОНУИЗДАТЕЛЬСТВО СКНЦ ВШ ЮФУ2008 ББК 86.38_________С Редакционная коллегия серии: Акаев В.Х., Волков Ю.Г., Добаев И.П. (зам. отв. ред.), Попов А.В., Ханбабаев К.М., Черноус В.В. (отв. ред.), Ненашева А.В. (отв. секретарь) С Солтамурадов М.Д. Суфизм в культуре народов Северо-Восточного Кавказа / Отв. ред. И.П. Добаев. – Ростов-на-Дону: Издательство СКНЦ ВШ,ЮФУ, 2008.– _ с. В монографии основательно рассматриваются вопросы, связанные с появлением, укреплением и дальнейшей эволюцией суфийских орденов-тарикатов накшбандийа и кадирийа на Северо-Восточном Кавказе. Адресуется ученым-исламоведам, востоковедам, кавказоведам, регионоведам, всем тем, кто интересуется историей и современными проблемами Северо-Восточного Кавказа.Д-01(03) 2008. Без объявл. ISBN 978-58-7872-371-8 ©Солтамурадов М.Д., 2008ПредисловиеВ последние полтора-два десятилетия в мире, в России, во многих регионах, в том числе и на Северном Кавказе, фиксируется активный процесс исламского возрождения, периодически предпринимаются попытки реализовать так называемый «исламский проект» – построить общество, живущее исключительно по законам и нормам шариата. В реализации этого проекта, вопреки расхожему мнению, принимают участие не только т.н. «исламские революционеры» - «ваххабиты» и идеологически им родственные другие мусульманские структуры, но и традиционные институты исламской уммы. В условиях России - это духовные управления мусульман (ДУМ) и подчиненные им структуры, в совокупности своей составляющие т.н. «официальное духовенство», а также суфийские ордена-тарикаты с широко разветвленной системой вирдовых братств, которые стоят на позиции эволюционного строительства исламского общества. На Северо-Восточном Кавказе (Дагестан, Чечня и Ингушетия) традиционный ислам основательно представлен тремя суфийскими орденами-тарикатами – накшбандийя, кадирийя и шазилийя. Шейхи этих тарикатов активно влияют не только на духовную жизнь мусульман региона, но через своих мюридов (учеников, послушников) – на политические процессы в субъектах РФ. Вместе с тем, региональный суфизм на Северном Кавказе изучен крайне неравномерно и, в целом, слабо. Хотя состояние исследования мировой и отечественной наукой общих и частных проблем суфизма, как и в целом исламского движения и т.н. «исламского фактора», достигло определенного позитивного уровня, в то же время, можно утверждать, что их пока еще недостаточно, что диктует необходимость активизировать усилия на этом направлении научной деятельности. Тем более, явно не хватает работ, где бы одновременно исследовались идеологические и организационные аспекты, характеризующие деятельность суфийских тарикатов и вирдовых братств на Северо-Восточном Кавказе. Поэтому монография М.Д. Солтамурадова имеет важное теоретико-методологическое и политико-практическое значение. Научная новизна проведенного автором монографии исследования проявляется как в самой постановке проблемы, так и в принципиально новом подходе к анализу изучения регионального суфизма, заключающемся в том, что это явление рассматривается в динамике, при этом выделяется его идейно-философская платформа, основные этапы распространения и развития на Северо-Восточном Кавказе. Автором выявлены существенные трансформации северокавказского суфизма за период его бытования в регионе. Во-первых, проанализированы основные положения учения тариката накшбандийя, отраженные в местных арабо-графических текстах – «Асар» Мухаммада Ярагского, «Адабуль-Марзия» Джамал-Эддина Казикумухского и «Книга воспоминаний» Абдурахмана из Казикумуха. Во-вторых, осуществлен теоретический анализ содержания арабо-графических текстов тариката кадирийя – «Книга хаджи из Иласхан-юрта» и «Поучения достойного шейха и совершенного устаза Кунта-хаджи Чеченского». При этом уточнен целый ряд новых положений религиозно-философского учения знаменитого чеченского суфия Кунта-Хаджи Кишиева, оставившего глубокий след в духовной культуре чеченцев и ингушей. И, наконец, важным представляется то, что установлены социокультурные причины, приведшие к сегментации накшбандийского и кадирийского тарикатов на Северо-Восточном Кавказе, а также – эволюционные изменения в идейно-философской и практической деятельности суфийских братств в данном регионе. Характеризуя содержание монографии, следует отметить, что автором предпринята, в целом, плодотворная попытка исследовать идеологические и организационные аспекты суфизма на Северо-Восточном Кавказе. В первой главе «Суфийская культура на Северо-Восточном Кавказе» последовательно рассматриваются идейно-философские основания и нравственно-гуманистическое содержание суфизма, основные этапы становления учения тариката накшбандийя в культуре народов Дагестана и Чечни, а также религиозно-философское содержание местных арабо-графических текстов, отражающих учение накшбандийцев. Особенно интересным представляется рассмотрение появления в период Кавказской войны на основе организационного строения и идеологической доктрины накшбандийя радикального мусульманского движения, ставшего известным под брендом «кавказский мюридизм». Во второй главе «Эволюция учения кадирийя на Северо-Восточном Кавказе», в свою очередь, рассматриваются социокультурные предпосылки появления и распространения тариката кадирийя в традиционной культуре чеченцев и ингушей, духовно-нравственное содержание арабо-графических текстов кадирийя, а также причины и последствия сегментации суфийских братств на Северо-Восточном Кавказе. В прагматическом ключе наибольший интерес, безусловно, представляет собой третий параграф второй главы, где речь идет о сегментации суфийских тарикатов на Северо-Восточном Кавказе. В целом, работу Солтамурадова Магомеда Дикаловича «Суфизм в культуре народов Северо-Восточного Кавказа» можно характеризовать как целостную, самостоятельную научную работу, которая окажется полезной для всех тех, кто интересуется проблемами северокавказского региона. ^ И.П. Добаев, Зам. директора ЦСРИиП ИППК ЮФУ и ИСПИ РАН, профессор кафедры теоретической и прикладной регионалистики ИППК Южного федерального университета, доктор философских наукВведениеТема суфизма в системе культуры народов Северо-Восточного Кавказа (Дагестана, Чечни и Ингушетии) продолжает оставаться малоизученной в историко-философском и культурологическом ракурсах. Недостаточно раскрыты идейные основания этого сложного мозаичного феномена мусульманской культуры, оказывающего влияние на этнокультурные особенности региона. Должной историко-философской и культурологической интерпретации не подверглись арабо-графические тексты местных авторов, переведенные на русский и чеченский языки, отражающие суфийское учение. Слабо раскрыты причины появления и распространения в данном регионе тариката накшбандийа, как основополагающего мистико-философского направления суфизма, трансформировавшегося в региональных социокультурных условиях в мюридизм, составивший идейную основу имамата Шамиля. Требуют системного анализа социокультурные предпосылки распространения и эволюции тариката кадирийа в Чечне и Ингушетии, а также его идейно-философское содержание.Современные духовные, религиозно-политические процессы на Северо-Восточном Кавказе сложно понять без изучения идейно-философских оснований и ритуальной практики суфизма, что во многом определяет особенности бытования ислама и его культуры. Составной частью культуры суфизма на Северном Кавказе являются арабо-графические тексты, отражающие его идейные, догматические положения, оказывающие влияние на формирование нравственных ценностей и мировоззренческих установок. Суфийские персоналии (шейхи и устазы) на Северном Кавказе, их образ жизни, учения, несмотря на более чем вековую давность, прочно сохраняются в духовной культуре народов. Их имена, духовно-нравственные высказывания часто воспроизводятся в религиозном дискурсе, ритуалах и песнопениях (назмах). Их деяния и места захоронений - зиярты - окутаны мистической таинственностью. Учения шейхов и устазов занимают важное место в религиозном мировоззрении народов Северо-Восточного Кавказа. Суфийский ислам – достаточно укорененная духовно-нравственная традиция аварцев, кумыков, лакцев, даргинцев, лезгин, чеченцев, ингушей, других этнических групп региона.В начале 20-х годов ХIХ века в Дагестане появляется и распространяется суфийский тарикат накшбандийа, прошедший здесь ряд эволюционных этапов, каждый из которых раскрывается в содержательной части монографии. В конце 50-х годов ХIХ века в Чечне появляется новый тарикат кадирийа, отличающийся от накшбандийа, как по идейной, так и политической, практической направленности. Он также проходит соответствующую духовную и религиозно-политическую трансформацию, получившую название зикризм. В конце ХIХ века кадирийа в Чечне сегментируется, дробится на более мелкие группы, т.н. «зикристские вирды». В ходе эволюции он приобретает автономную, религиозно-политическую самостоятельность. Традиционные суфийские группы (накшбандийского и кадирийского тарикатов) на Северо-Восточном Кавказе, почитающие своих основателей, не остались в прошлом, они существовали в ХХ веке и существуют сегодня, оказывая духовное и политическое влияние на этнические культуры, поведение верующих. Анализ истории появления, идейного и практического функционирования этих групп позволяет лучше понять их современные взаимоотношения, роль в общественной жизни, значимость для социокультурной, в том числе и духовной реальности, складывающейся в регионе. Традиционный ислам, составляющий важную часть региональной культуры народов Северного Кавказа, сегодня позиционирует себя в качестве противника идей и практики «ваххабизма». Тщательное изучение идейно-философских оснований и ритуальных особенностей суфийского ислама необходимо не только для научно-познавательных целей, но и для выработки адекватных мер противодействия религиозному радикализму и экстремизму. Значительное внимание исследованию общих проблем суфизма, формирования и эволюции его идейных основ и ритуальных особенностей, воздействия на духовную и социокультурную жизнь народов уделено в работах М. А. Абдуллаева, А. В. Авксентьева, В. Х. Акаева, А. А. Баранец, М. И. Билалова, Е. Э. Бертельса, Т. К. Ибрагима, А.А. Игнатенко, Г. М. Керимова, А. В. Крымина, А. Д. Кныша, К. Мамадова, В. В. Орлова, Ю. Г. Петраша, И. П. Петрушевского, А. В. Смирнова, М. Т. Степанянц, Е. А. Фроловой, И. М. Фильштинского, А. А. Хисматулина, Г. Шайхмухамбетовой1 и др. В произведениях крупнейших мыслителей арабо-мусульманской философии Абу Хамида ал-Газали и Ибн Араби1, переведенных на русский язык, раскрыты духовно-нравственные, мистико-философские, социальные аспекты суфизма, которые оказали значительное влияние не только на идейное и культурное развитие мусульманского мира, но и на средневековую западную духовную культуру. На широкой источниковедческой базе эти и другие вопросы, в частности, взаимоотношение ислама и суфизма, мистико-психологические, интеллектуальные, организационно-политические особенности суфизма получили освещение в трудах зарубежных исследователей: И. Гольдциера, Л. Массиньона, Р. А. Николсона, Джавада Нурбахша, Ф. Роузенталя, Дж. Тримингэма, Сейид Х. Насра, Хазрат Инайят Хана, Идриса Шаха, Аннемари Шиммель, К. Эрнста2 и др. Общетеоретические и конкретно-региональные аспекты проявления суфийского ислама, а также его противоречивое взаимодействие с исламским радикализмом, рассмотрены в исследованиях отечественных специалистов: М. А. Абдуллаева, А. Г. Агаева, В. Х. Акаева, А. К. Аликберова, С. Е. Бережного, М. В. Вагабова, В. Ю. Гадаева, И. П. Добаева, А. Зелькиной, М. М. Керимова, С. А. Ляушевой, М. Г. Магомадова, Д. В. Макарова, З. Д. Мугадиева, М. М. Мустафинова, Ш. Ю. Пашаевой, Н. И. Покровского, Г. М. Садыки, Н. А. Смирнова, К. М. Ханбабаева, С. Ц. Умарова, В. Н. Шевелева, А. Д. Яндарова, С.-У. Г. Яхиева3 и др. Ими рассмотрены социальные, политические и духовные особенности появления и распространения суфизма. При этом проанализирована эволюция накшбандийа-халидийа, роль суфийских персоналий в духовной жизни мусульман Северо-Восточного Кавказа, раскрыта сущность идеологии мюридизма в народно-освободительной борьбе горцев, рассмотрены социокультурные особенности появления кадирийского тариката, сегментация его на вирдовые братства, роль вирдов в политических и духовных процессах. Однако в осуществленных исследованиях в недостаточной мере отражены история появления и распространения тарикатов накшбандийа и кадирийа, не в полной мере выявлены их идейно-философские основания, организационные и ритуальные особенности. Отмечая важность полученных результатов исследования, следует подчеркнуть, что проблема становления и развития суфийских течений в Дагестане, Чечне и Ингушетии, а также их идейная взаимосвязь, местные ритуальные особенности также не получили до сих пор системного исследования. Обращение к истории становления и развития суфийской мысли на Северо-Восточном Кавказе, рассмотрение ее динамики в условиях освободительной борьбы кавказских горцев, а позже и установления русского владычества расширяет исследовательский и познавательный горизонт, дает ключ к пониманию современных духовных, религиозных процессов, протекающих в этом регионе, что позволяет принимать адекватные социально-политические решения. Выявление эволюции идеологии и практики суфизма на Северном Кавказе в ХIХ веке в рамках историко-философского дискурса имеет познавательное и культурное значение для народов региона, придерживающихся традиционных мусульманских ценностей. Осуществленный анализ позволяет установить широкую взаимосвязь социально-культурных предпосылок и особенностей религиозно-политической и духовно-культурной ситуации, складывающейся в условиях завоевательной политики царизма, что существенно расширяет исследовательский пласт изучения особенностей суфизма на Северном Кавказе. Практическое же значение осуществленного исследования состоит в том, что его результаты позволяют понять историю появления и становления суфизма в регионе, его идейные основания, а также особенности деятельности суфийских братств в современных условиях, что очень важно на практике, особенно в целях использования возможностей традиционного ислама в организации противодействия идеологии и практике современного религиозно-политического экстремизма в регионе. Глава I. Суфийская культура на Северо-Восточном КавказеВ главе решаются задачи выявления идейно-философских оснований и нравственно-гуманистических аспектов суфизма, связанных с такими его составными частями, как аскетизм, мистицизм и пантеизм. Суфийская культура Северо-Восточного Кавказа имеет свои особенности, связанные с распространением здесь, прежде всего, такого направления суфизма как учение накшбандийа, основных этапов его эволюции и наличием местных арабо-графических текстов, отражающих данное учение. ^ Идейно-философские основания и нравственно-гуманистическое содержание суфизмаВ параграфе ставится задача дать общую характеристику такого феномена в мусульманской культуре, каким является суфизм, рассмотреть историю зарождения, распространения, раскрыть его идейно-философские основания, нравственно-гуманистическое содержание. В литературе, посвященной истории и теории суфизма, термин «суф», от которого производно понятие «суфизм», не имеет однозначной интерпретации. Многие исследователи выводят его из арабского выражения «ахл ас-суффа», которое применялось по отношению к особо преданным и богобоязненным последователям пророка из числа малоимущих верующих. В переводе с арабского языка на русский язык «ахл ас-суффа» означает «люди крытого места для сидения». Суфиями называли бедных и бездомных мусульман мединского периода пророка Мухаммада, изгнанных из Мекки, живших за счет милостыни от богатых, находившие на ночь убежище в крытом помещении с «суффой» (земляное возвышение для сидения), прилегавшее к мечети пророка. Широкую интерпретацию термину суфий дает английский исследователь суфизма Дж. С. Тримингэм, который считает суфиями всех, кто «верит в возможность непосредственного приобщения к богу и готов ради этого приложить всяческие усилия, дабы достичь того особого состояния, при котором приобщение станет реальным»1. Французский исследователь Ив Тораваль переводит «суф» как «шерсть». Далее он сообщает, что «в одежду из грубой шерстяной ткани одевались суфии, демонстрируя бедность и смирение и, возможно, подражая вначале христианским монахам и аскетам»2. Известный исследователь мусульманского мистицизма, ныне профессор Мичиганского университета (США) А. Д. Кныш этимологию термина «суфизм» возводит к арабскому слову «шерсть» (суф). От этого слова, по его мнению, происходит арабский глагол «тасавваф», означающий «облачиться в шерстяное одеяние»3. Нередко исследователи считают, что суфизм невозможно понять посредством рационалистических средств. Между тем, без использования рационалистического подхода трудно определить сущность суфизма, выявить его происхождение, эволюцию и роль в духовно-культурной жизни верующих. При изучении суфизма как мистического феномена в арабо-мусульманской культуре необходимо рассматривать в контексте социокультурных процессов, протекающих в регионах взаимодействия мировых религий. П. С. Гуревич пишет: «Мистика издревле вплетена в ткань человеческой культуры, сопровождающая ее от истоков до наших дней»1. Суфизм - мозаичный, сложный и во многом противоречивый духовный феномен, возникший в мусульманской культуре, составными компонентами которого являются аскетизм и мистицизм. Эти два компонента, а позже и пантеизм – составили содержание учения суфизма, рассматриваемого как мистико-аскетическое течение в исламе. В таком виде оно формируется «в середине VIII - начале IХ века»2. По вопросу об истоках суфизма и его происхождении в литературе существуют две противоположные точки зрения. Согласно первой - суфизм как духовный феномен возник и существовал до появления ислама и якобы он присущ как языческим верованиям, так и монотеистеческим. Согласно ей, суфизм возник путем заимствования исламом отдельных элементов древних и монотеистических верований и сам по себе это – феномен, сложившийся внемусульманской культуры. Другая точка зрения исходит из утверждения, что как термин «суф», так и само явление суфизм имеют сугубо исламское происхождение. И оно не может быть связано с какими-либо языческими или иудейско-христианскими верованиями. Такой позиции придерживается американский исследователь суфизма Карл Эрнст, считающий, что «историческое происхождение слова суфий определено со всей ясностью; оно берет начало от арабского слова, означающего шерсть (суф), которую использовали в грубой одежде типа власяницы, веками носимой аскетами на Ближнем Востоке»3. Исламский мистицизм сформировался внутри ислама, а поэтому его корни следует искать во внутреннем развитии этой религии. В Коране имеются места, допускающие интерпретацию в духе аскетизма и мистицизма. В арабо-мусульманской культуре отношение к суфизму является неоднозначным. Суфизм испытывает нападки, как со стороны исламских модернистов, так и фундаменталистов, считающих его извращением истинного ислама. Синономичным термину «суфизм» является термин «тарика», означающий на арабском языке «путь». Тарикат - система духовно-мистической подготовки верующего, избравшего путь, ведущий к Истине (Богу). В суфизме существуют 12 основных (материнских) тарикатов: рифаийа, йасавийа, шизалийа, сухравардийа, чиштийа, кубравийа, бадавийа, кадирийа, маулавийа, бекташийа, халватийа, накшбандийа1. Эти названия произошли от имен их основателей. В свою очередь перечисленные тарикаты дали начало многим суфийским ответвлениям, превратившимся в структурно оформленные группы (братства), со своим уставом, возглавляемые наставниками – мюршидами, шейхами, устазами, пирами. Членов суфийского братства называют мюридами, которые по суфийскому уставу должны находиться в постоянной духовной связи со своим наставником. Суфийский учитель наставлял ученика собственным примером высокой нравственности, порядочности, образованности, великодушия, доброты2. Суфийские братства нельзя сравнивать с христианскими монашескими орденами, так как последние складывались на основе строгого безбрачия и ухода от мира в отшельничество. Как правило, они образовывались вокруг авторитетного знатока суфизма. Каждый вступающий в братство приносит клятву верности (ахд – араб.) своему духовному учителю. В отличие от христианских монахов суфийские мюриды обет безбрачия не принимали, они имели семьи и не жили изолированно от общества. Но странствующие суфии (дервиши) могли и не иметь семью. Руководитель тариката еще при своей жизни назначает преемника, официально получающий иджазу (разрешение) либо на продолжение материнского тариката, либо на организацию собственного братства. Преемником либо становился прямой родственник суфийского шейха, либо наиболее одаренный ученик-мюрид. Нередко такой преемник создавал свое суфийское братство. Причину зарождения суфизма заключается в изменении экономической, политической и духовной ситуации, сложившейся среди мусульман после четырех праведных халифов: Абу Бакра, Омара, Османа, Али Абу Талиба. Еще в период халифства Османа в мусульманской общине (умме) происходит резкая имущественная поляризация. Вопреки многочисленным запретам Корана и Сунны, мусульманские правители подвергают грабежу, насилию собственные народы. Бедные богобоязненные люди не находили у правителей и официального духовенства ни справедливости, ни защиты. Междоусобицы между мусульманами - суннитами и шиитами, омейядами и аббасидами, частые восстания против отдельных правителей, в конечном итоге, привели к распаду Арабского халифата и возникновению крошечных государств, покоренных в последующем монголами, турками-сельджуками. В своем становлении суфизм проходит ряд этапов. Первоначально он возник в форме аскетизма. На это обращает внимание Е.А. Фролова, которая пишет: «На начальном этапе суфийского движения превалировали именно настроения аскетизма; разработка учения об особом пути к Богу и философское обоснование его появилось позже»1. Следует отметить, что ранние суфии стремились к уединенности, предпочитали бедность богатству и проводили свое время, рецитируя Коран при совершении обрядовой молитвы, чтобы быть ближе к Аллаху. Социальную базу раннего суфизма составляли ремесленники, мелкие торговцы, низший слой духовенства, в среде которых возникали настроения, направленные против правителей и духовенства, эксплуатировавших народ, игнорировавших нормы исламской справедливости. Экономические и политические неурядицы в мусульманском обществе, особенно бедственное положение в малоимущих слоях, поиск путей социальной справедливости порождали пессимистические настроения, предпочитавшие бедность и нищету богатству и роскоши, призывавшие к углубленному размышлению над священными текстами Корана, строжайшему исполнению его норм в повседневной жизни. Тщательное исполнение дополнительных молитв, четкое различение дозволенного от запретного, отказ от участия в общественных делах и от сотрудничества с властями, полное предание себя воли Всевышнего – такова практика ранних суфиев. Как отмечает Л. Массиньон, «источниковм тяги к тассаввуфу (суфизму – авт.) был бунт души против унижающего людей насилия…»1 Ярким представителем раннего суфизма считается суфий-мистик Хасан ал-Басри (642-728), уроженец Медины, выросший и получивший образование в Хиджазе. Он проповедовал братскую любовь к современникам, являлся сторонником альтруизма. Как очевидец арабских завовательных походов, он усматривал опасность от общества, заинтересованного только в войнах, накоплении богатств и мирских благ, в ходе которого мало кто задумывается над смыслом коранических слов – «всякий, живущий на земле, исчезнет, и остается лик твоего Господа со славой и достоинством»2. Этот суфий призывал своих слушателей жить в соответствии с предписаниями Корана для того, чтобы не устыдиться в день Страшного суда. И при этом он опирался на следующие аяты Корана: «О сын Адама, ты умрешь в одиночестве, и в могилу сойдешь в одиночестве, и воскреснешь в одиночестве, и один будешь отвечать за свои грехи». Он призывал не заботиться о вещественном мире, а готовиться к миру вечному. Поздние суфии восприняли его идеи как качества, способствующие достижению главной цели аскета и мистика - искреннего и ничем не замутненного служения Богу. Хасан ал-Басри не придерживался к строгим требованиям, предъявляемым к передаче хадисов, соответствие к которым определяло весомость авторитета того или иного мусульманского ученого. Процесс тщательного воспроизведения имен передатчиков высказываний, возводимых к Пророку Мухаммаду или кому-либо из его сподвижников, его мало интересовал. На этой почве многих суфиев осуждали за пренебрежение хадисной наукой. Суфии на эту критику отвечали, что Хасана ал-Басри, как их самих, в делах веры интересовало «зерно», а не шелуха1. Посредством пылких проповедей, в которых провозглашались высокие духовно-нравственные идеалы, Хасан ал-Басри обрел многочисленных последователей. Как отмечает А. Д. Кныш: «Выдающиеся качества ал-Хасана ал-Басри как раннего теоретика мусульманской традиции сделали его личность очень подходящим символом, который охотно использовали различные поздние религиозные школы и течения»2. К IX в. в суфизме формируются мистические представления, утверждаются мотивы бескорыстной любви к Богу. Примечательным примером крайнего аскетизма и самоотречения от жизненных благ во имя любви к Богу являла собой женщина-аскет из Басры Рабийа ал-Адавийа (717-801). Поздние суфийские авторы ей приписывают самодостаточность и нежелание зависеть ни от кого-либо, кроме Бога. В суфийской традиции она считается основателем «любовного мистицизма», знаний о чистой любви (илм ал-махабба). Ее биографы утверждают, что она обычно молилась по ночам на крыше своего дома, повторяя при этом: «О господь мой, если поклоняюсь я Тебе из страха перед Адом, сожги меня там, если же поклоняюсь я Тебе в надежде на рай, не пускай меня туда, но если я поклоняюсь Тебе только ради Тебя самого, не лишай меня (возможности лицезреть) Твою Вечную Красоту»3. Она отличалась от современных ей суфиев, которые вели аскетический образ жизни, избрали добровольную бедность тем, что скрупулезно выполняли религиозные обязанности тем, что стремилась к бескорыстной любви к Богу, только ради него самого, а не ради благ, которых он дарует рабам своим. Рабийи приписывают такие слова: «Пыл любви к Богу сжигает сердце»1. Считается, что она достигала такого духовного состояния, что в ее сердце не оказывалось места ничему иному, кроме огненной любви Богу. Абу Хамид ал-Газали пишет: «Только Всевышний Аллах достоин истинной любви»2. Как подчеркивает Аннемари Шиммель: «…суфии считали любовь единственным и допустимым способом обуздания низменных сторон человеческой души»3. А. Д. Кныш так характеризует религиозное благочестие этой женщины-суфии: «…самой выдающейся чертой благочестия Рабийа ал-Адавия было ее абсолютное сосредоточение на Боге, которого она считала единственным объектом желания, любви и почитания»4. Достигнув стадии, которую можно назвать «любовью к таухиду», суфий-мистик начинает видеть глазами интуитивного знания и понимать пути, ведущие к Богу5. После первой половины IX века Багдад становится «центром суфийского движения»6. В этот период впервые происходит публичная полемика между суфиями и факихами (мусульманскими правоведами – авт.)7. Официальное мусульманское духовенство проявляло недовольство тем, что суфии, простые мусульмане, вели беседы о нравственности и судили друг о друге согласно внутреннему зову, в то время как шариат предписывает публично судить по поступкам и карать за грехи. Факихи утверждали, что суфийский образ жизни ведет к ереси, поскольку они твердили, что намерение более существенно, чем деяние, что покорность Аллаху лучше обрядного служения Ему8. Глава (кутб) современного суфийского ордена «ниматуллахи» Джавад Нурбахш в своем трактате «Таверна среди руин» переносит высшую любовь в сферу взаимоотношений между суфиями. Он пишет, что в мире суфия нет места агрессии, ненависти, конфликтам, лицемерию, обману, в нем царит покой, чистота, безмятежность и любовь. Каждый суфий искренне стремится помочь своим собратьям по вере. В мире суфиев все любят друг друга безотносительно к поверхностным различиям расы, богатства или общественного положения, все суфии помогают друг другу. В другой своей работе Джавад Нурбахш пишет, что «суфий – тот, кто движется к Истине посредством Любви и преданности»1. Но Истину не может понять несовершенный человек, то есть не суфий. Таким образом, суфизм – это нечто большее, чем аскетизм. Лидер иракской школы мистицизма, Джунейд ал-Багдади (ум. 910) – самый незаурядный и проницательный ум среди всех суфиев той эпохи, считал, что суфизм не достигается многими молитвами и постами, это – надежность сердца и щедрость души»2. Джунейд и его последователи осуждали эгоизм. Для них «суфизм означал ничем не владеть и ничему не принадлежать» и суфии были люди, которые «предпочитают Бога всему, и которых Бог предпочитают всему». В суфийской традиции Джунейд ал-Багдади представлен как создатель науки о Божественном единстве (илм ат-таухид) и глубокий знаток мистических состояний (ахвал), которые испытывает суфий, идущий по мистическому пути. Впервые в его учении разъяснены мистические состояния фана (самоуничтожение), бака (пребывание в Боге). Именно в состоянии фана человеческая самость исчезает в процессе лицезрения божественной реальности. В IX веке разрабатывается система духовно-психических состояний (хал) и стоянок (макам), которых должен достигать суфий, совершенствуясь духовно. Таким образом, формируется суфийский путь-тарикат, состоящий из совокупности состояний и стоянок, которых должен преодолевать суфий под руководством опытного шейха, совершенствуясь духовно, нравственно и интеллектуально. В X веке формируется концепция растворения и пребывания суфия в Боге. Слияние с Богом (фана) - конечный итог мистико-аскетической деятельности суфия, прошедшего весь тернистый путь, ведущий к нему. Когда суфии говорят о растворении в Боге, то это никак не означает некий физический акт, подобный растворению капли воды в безбрежном океане. Но это ни что иное, как приобретение суфием духовного совершенства, осуществляемого через длительное преодоление индивидуальных пороков, что приводит к религиозно-нравственному возвышению. Суфий, если говорить образно - частица Божественного отсвета. Суфийские учителя, отличавшиеся благочестием и обладавшими тайнами сокровенного, именовались святыми (аулийа). Аулийа, согласно суфийской традиции, могут лицезреть Бога и общаться с ним. Мусульманские святые оказывались значительно ближе к верующим, их чаяниям, чем представители официального духовенства: муллы, кадии, имамы и т.д. В народе они пользовались непререкаемым авторитетом, верующие видели в них своих духовных заступников и посредников в ходе их молитвенных обращений к Богу. После смерти аулийа их захоронения превращаются в места массового паломничества мусульман. Официальное мусульманское духовенство активно борется против суфизма, пытаясь оградить от его влияния верующих. В указанный период в мусульманской общине складывается ситуация, когда официальный ислам выражал и отстаивал интересы господствующих социальных слоев, а суфизм, поддерживаемый беднейшими слоями, преследовался. Противоборство между традиционным исламом и суфизмом порождало все новые противоречия и столкновения в мусульманском обществе. Поэтому возникала необходимость примирения ислама и разных суфийских течений. Суфизм нуждался в официальном признании, а ортодоксальный ислам - в поддержке широких масс, которые склонялись к суфийским идеалам духовности, справедливости и общественного устройства. Выдающему мусульманскому мыслителю, богослову-шафииту Абу Хамиду ал-Газали (1058-1111) удалось, с одной стороны, смягчить противоречия, существовавшие между разными толками ислама (мазхабами), а, с другой, доказать непротиворечивость ортодоксального ислама и нравственно-этических положений суфизма. В книге ал-Газали «Ихйа улум ад-дин» («Воскрешение наук о вере») ал-Газали, являющейся выдающимся позднесуфийским текстом, система суфийских идей получила обстоятельное рассмотрение. В ней Газали показывает, что целью жизни человека является «спасение», а смысл его существования заключается в постижении «Истины», в мистическом приближении к Богу, познании божественной сущности, и тем самым в приобретении «достоверного» знания. Человек, постигая эту цель, считает Газали, обязан преодолеть длительный путь очищения от порочных наклонностей, накапливать положительные, богоугодные духовно-нравственные качества. В трактате Газали важное место занимают такие суфийские принципы, как: терпение, бедность, аскетизм, единобожие, любовь к Всевышнему, искренность, правдивость и др. В нем порицаются скупость, зависть и лицемерие. По мнению В. В. Соколова, Газали защищал суфизм: «Признавая сверхъестественность божественного озарения, он реабилитировал в глазах мусульманского правоверия мистицизм суфиев, к которому до тех пор с его стороны было подозрительное отношение»1. Этот исследователь пишет, что Газали, «восстанавливая позицию ортодоксального мусульманства, подчеркнул бессмертие индивидуальной души человека и ее соединение с телом в час последнего суда с богом». Газали, как утверждает В. В. Соколов, «стал в мусульманском мире родоначальником ортодоксального мистицизма»2. Как отмечает И. П. Петрушевский, система суфизма, разработанная ал-Газали, является «образцом монистической системы»3. М. Ходжсон пишет: «Газали мастерски соединил знание шариата и калама с уважением особой мудрости суфийских мистиков, что способствовало тому, что суфизм стал приемлемым для самих улемов»1. Как отмечает А. Е. Крымский, влияние Газали «на духовную жизнь ХII века первостепенное»2. Как пишет А. Е. Крымский, «сам-то Газали ощущается как крупный интеллигентный мыслитель, искатель истины, человек вполне искренний, далекий от личной корысти и угождения сильным мира сего»3. Обстоятельный анализ роли Газали, во-первых, в развитии суфийского учения, во-вторых, в примирении суфизма с мусульманской ортодоксией дан В. В. Наумкиным. Он признает, что Газали, лишая суфизм некоторых черт, определяемое как презрительное отношение к закону (то есть шариату), настаивает на соблюдении всех обрядов культа и отрицает догматы пантеизма, хотя и заимствует его первоначальную идею «божественности человека». Газали создает систему монистического суфизма4. В. В. Наумкин основному труду ал-Газали «Воскрешение наук о вере» («Ихйа улум ад-дин») дает следующую оценку: «Мы имеем все основания говорить о соединении в доктрине Газали, разработанной им в Ихйа, всех трех главных направлений мусульманской мысли: традиционализма, рационализма и мистицизма»5. Известный западный исследователь суфизма Л. Ма