Стефанович П.С. «Религиозно-этические аспекты отношений знати и князя на Руси в X-XII веках». Отечественная история. 2004 г. №1. С. 3-18.Любой непредубежденный читатель древнерусских летописей заметит, что не только летописцы оценивали поступки князей и знати с точки зрения христианских ценностей, но и для самих участников событий морально-религиозная сторона дела являлась далеко не маловажной. При знакомстве с более широким кругом источников это становится очевидным, особенно для периода XV-XVI вв. Именно в этом время, например, приобрел особую остроту вопрос о праве отъезда бояр и служилых князей, и их верность великому князю стала закрепляться крестным целованием и порукой высших церковных иерархов. И уже не кажется случайным, что знаменитая полемика Ивана Грозного и князя Андрея Курбского по этому вопросу переходит в плоскость религиозную, в конечном счете они обсуждают, что вообще есть грех, в чем правда и где спасение. В историографии давно и плодотворно обсуждается и проблема отъезда, и политическая роль боярства в образовании единого Русского государства1. Обращалось внимание на позицию Церкви по этому поводу2 и на крестоцеловальные записи, которые брали со служилых князей и бояр3. Между тем никто специально не ставил вопрос, почему взаимоотношения князя и знати приобрели некий религиозный подтекст? Каким образом вышло так, что Курбский с Грозным спорят о проблеме отъезда не в понятиях «феодального права», а скорее как теологи? Почему в церковных памятниках, начиная с XIV в., встречаются наставления знатным людям, как действовать на княжеской службе правоверно, а то или иное предательство интересов князя расценивается как религиозное преступление и за него предусматриваются соответствующие епитимий? Сомнительным кажется суждение М.А. Дьяконова, что «новые поучения и правила Церкви, проповедовавшей начала неизменной верности своему князю», были следствием ее стремления поддержать «суровую политику эгоизма и насилия», которую яко бы проводило московское единодержавие4. Многое, конечно, здесь связано с перестройкой общественной системы в процессе образования Русского государства и формирования новых отношений подданства между государем и знатью, однако, как представляется, корни проблемы могут лежать глубже. Обратимся к истокам древнерусской государственности и попытаемся разобраться, как в домонгольской Руси религиозные идеи проникали в политическую жизнь и в дружинную, скрепленную личными связями этику отношений князя и его окружения. Взаимодействие христианского мировоззрения и военно-дружинного уклада началось на Руси с распространением христианства и принятием его в качестве государственной религии. Хотя этот уклад во многом питался языческим духом, с отмиранием язычества и христианизацией населения древнерусская дружина не прекратила своего существования и сохраняла жизнеспособность и значение вплоть до XIII в5. На политических отношениях довольно быстро сказались новые религиозно-этические установки, но явное и резкое противоречие с дружинным строем обнаружили лишь вполне определенные христианские социально-политические теории, которые актуализируются только с конца XII в.С. 3При такой постановке проблемы, думается, следует различать, с одной стороны, теории летописцев, церковную идеологию и, с другой религиозно-этические представления «обычных людей» тех, чьи поступки описывались в летописи, к кому обращали свою проповедь иерархи и книжники. Корреляция между теорией и практикой, идеей и жизнью была очень сложной, и воздействие их было взаимным. В то время как по литические теории древнерусских книжников (идея богоустановленности власти, теории мира и братской любви, казней Божиих и др.) более или менее изучены6, практически нет исследований о том, какими представлениями руководствовались в своем по ведении миряне (например, князья и бояре), участники событий, описываемых в летописи7. В XV-XVI вв. стержнем всей проблематики отношений правителя и знати была идея верности, и все попытки каким-либо образом их осмыслить сводились в конце концов к одному вопросу как исключить возможность государственной измены, обеспечить и идеологически оправдать лояльность ведущих общественных сил правителю. Но этот вопрос волновал умы и в древнейшую эпоху. Более того, именно здесь нашлась точка соприкосновения христианских идей и военно-дружинной этики. Основой дружинного строя всегда и везде не только в Древней Руси, но и в регионах, сопоставимых с ней, была именно верность, личная преданность всех членов дружины друг другу и прежде всего своему вождю. В то же время тема верности не чужда Священному писанию, являвшемуся для средневековой культуры основным источником тех образцов, в которые должно было укладываться все происходящее. Действительно, в нашем древнейшем летописании именно эта тема дает повод для осмысления от ношений князя и знати с религиозно-моральной точки зрения. В Повести временных лет (далее ПВЛ) первая же коллизия «предательство-верность» в отношениях князя и его боярина заслуживает комментария летописца. В статье под 6488 (980) г. рассказывается о борьбе Ярополка и Владимира Святославичей за Киев и о предательстве Блуда, «воеводы Ярополча», который согласился быть Владимиру «в сердце и в приязньство» и обманул своего князя. Резко осуждая поступок Блуда, летописец характеризует свершившееся как «лесть», причем повторяет это слово довольно настойчиво (в рассказе, поместившемся на одном рукописном листе, 10 раз). Комментарий дается такой: «О злая лесть человеческа! Якоже Давыд глаго леть: "Ядый хлеб мои възвеличил есть на мя лесть". Се бо лукавьствоваше на князя своего лестью. И паки: "Языки своими льстяхуся. Суди им, Боже, да отпадуть от мыслии своих, по множьству нечестья их изрьнья их (А: изрини а; Р: изръни я), яко прогнъваша тя, Господи"... Се есть свът (РА: совьт) зол, иже свыцевають на кровопролитье. То суть неистовии, иже приемше от князя или от господина своего честь ли дары, ти мыслять о главъ князя своего на пагубленье. Гордыне суть бъсов таковии. Якоже Блуд преда князя своего, и приим от него чьти многи, се бо быстъ повиненъ крови той»8. Летописец, таким образом, отталкиваясь от одного случая, делает некоторые обобщения о подобного рода «лести» со ссылкой на Библию (Пс, 40.10; 108.2). Он считает, что те, кто предают «на погубленье» своего князя или господина, будучи обласканы им, виновны в его смерти, хотя бы своих рук они и не обагрили кровью. Их замыслы злы, они сами «неистовии» и хуже бесов, и, судя по цитате из псалмов, такие люди, по мнению автора рассказа, прогневив Бога, заслуживают быть «изринутыми» от него. В контексте Священного писания слово «лесть» обозначает уже не просто «обман», «предательство», но приобретает значение религиозного преступления. Православному летописателю важно было осудить кровопролитие и виновного в нем. Хотя он подчеркивает также обман и неблагодарность Блуда, но для его трактов ки происшедшего, видимо, не имело значения, что речь идет именно о дружиннике и князе, а не вообще о правителе и приближенном, господине и слуге. Сами же участники событий, развернувшихся в момент еще до официального крещения Руси, оценивая их, очевидно, должны были следовать логике дружинных отношений: предатель порицался за нарушение верности (однако не за убийство как таковое!). Следуя именно этому принципу, ведет себя антипод Блуда Варяжко, который до конца оставался веренС. 4Ярополку, предупреждал его об опасности и после смерти своего князя долго не хотел примириться с Владимиром9. Хотя дружинная этика свободна от христианских идей, а рассуждения летописца, наоборот, пронизаны ими, в данном случае его трактовка в главном (осуждение предательства) совпадает, видимо, с «общественным мнением» Руси конца X в. Идея верности здесь сближает христианские и дружинные ценности. Однако уже в летописном рассказе «О убиении Борисове» христианская оценка событий явно расходится с нормами политической жизни того времени, о котором рас сказывается. Согласно летописи, между Борисом и «отней дружиной», узнавшими о смерти Владимира на обратном пути в Киев из похода, возникает разногласие. «Рыла же ему дружина отня: "Се дружина у тобе отьня и вой. Пойди, сяди Кыевъ на столь от ни". Он же рече: "Не буди мнъ възняти рукы на брата своего старьишаго. Аще и отець ми умре, то сь ми буди в отца место". И се слышавше, вой разидошася от него»10. Видно, что дружина и князь руководствуются разными принципами поведения: для воинов дружинников желательным является продолжение борьбы за престол, Борис же отка зывается поднять руку на старшего брата, а в конце концов принимает «страсть» со словами молитвы на устах. Летописец же не порицает «отню дружину» за такое пред ложение (признавая его, видимо, все-таки естественным в тех условиях), однако заостряет внимание на праведности Бориса, всячески прославляя его за христианское непротивление. Зато резкого осуждения со стороны составителя повести заслуживают Святополк «оканьный», который сравнивается с Каином, и его подручные Путша и «вышего родские болярци», оказавшиеся готовыми «пролити кровь бес правды». Здесь еще бо лее очевидно различие между оценками летописца и мотивами поведения участников тех событий. Когда Святополк, задумав убить Бориса, обратился к Путше и «болярцам», у тех не могло возникнуть никаких нравственных сомнений напротив, они должны были расценить предложение князя вступить к нему «в приязньство» как по четное. Они ответили прямо князю: «Можем главы своя сложити за тя» и выразили готовность для доказательства своих способностей и своей верности устранить опасного соперника в разгорающейся борьбе за киевский престол. Выполнив ответственное задание, они возвращаются к Святополку, «аки хвалу имуще»11. Едва ли кто-то из современников стал бы осуждать «болярцев»; наоборот, в глазах тогдашнего общества они заслужили «хвалу». Осуждение пришло позднее, когда начал складываться культ князей-страстотерпцев и соответствующим образом стали пересматриваться события по сле смерти Владимира12. Слова и тон этого осуждения в ПВЛ хотя и более резкие, чем в комментарии по поводу предательства Блуда, но по сути схожи. Для описания действий Святополка опять несколько раз употребляется слово «лесть». Также находим ссылки на Ветхий Завет, в этот раз, однако, на Книгу притчей. Убийцы Бориса называются «оканьными», «без законьницами», «законопреступниками», «злыми человецами», которые сравнивают ся с бесами: «Отець же их сотона. Сици бо слугы беси бывають... Беси на злое всегда ловять..., понеже видять человека Богомь почыцена, и завидяще ему, на зло слемискори суть. Зол бо человек, тщася на злое, горши13ъ есть беса: бъси бо Бога боятся, а зол человек ни Бога боится, ни человек ся стыдить; бъси бо креста ся боять Господня, а че ловек зол ни креста ся боить»14. «Злые человеци» это те, кто не стыдятся людей и не боятся ни Бога, ни креста: эпитет «злой», таким образом, приобретает религиозный оттенок. В ПВЛ в дальнейшем неоднократно появляются «злые» люди или советники, под стрекающие князей на кровопролитие и прочие грехи и так или иначе взаимодействующие с дьяволом и бесами. Кроме того, развивается противопоставление религиозно настроенного князя и «воев» или дружины, которые поступают без оглядки на христианские идеалы и даже рекомендуют князю не поддаваться нравственным сомнениям и действовать более прагматично. В ПВЛ и в позднейшем летописании эти образы становятся своего рода топосами.С. 5«Злые советники» упоминаются в статье ПВЛ 6593 (1085) г.: они подговорили Яро полка Изяславича выступить против Всеволода Ярославича, княжившего тогда в Кие ве. В рассказе о смерти Ярополка (1086 г.) говорится, что князь погиб от руки некоего Нерадца, действовавшего, как считает летописец, «от дьяволя наученья и от злыхъ человекъ»15. «Злых советников» послушал в 1096 г. и Олег Святославич, когда отказался договариваться с Владимиром и Святополком, «восприим смысл буи и словеса величава»16. Во всех трех случаях эпитет «злой» явно имеет религиозное содержание, ведь именно с христианской точки зрения дурными (злыми) являются распря (нарушение «любви») между братьями (1-й случай), убийство (особенно носителя богоустановленой власти17) (2-й случай), высокомерие, гордыня (3-й случай). Согласно ПВЛ, в 1068 г. во время восстания киевлян, которые уже собрались вывести Всеслава из «погреба», дружина советовала Изяславу Ярославичу послать к Все славу, «ать призвавше лестью ко оконцю, пронзуть и мечемь»18. Окружение князя советует реалистически-прагматический образ действий главное, устранить политического соперника, пусть даже «лестью» и поправ священные узы родства. Изяслав, недавно преступивший крестное целование полоцкому князю, на этот раз не захотел идти на обман и братоубийство. Зато в 1095 г., когда дружина посоветовала Владимиру Мономаху «погубить» половецкого князя Итларя, который пришел для заключения мира и с которым князь в свое время «ходил роте» (т.е. заключил клятвенный договор), князь преодолел свои сомнения и пошел на нарушение клятвы19. Летописец и в том, и в другом случае сохраняет нейтрально-отстраненный тон повествования. Однако, поскольку для описания событий 1068 г. употребляется уже знакомое слово «лесть», а также резко осуждается нарушение крестоцелования Всеславу и вообще братоубийство, можно достаточно уверенно предположить, что совет дружины Изяславу в 1068 г. не мог понравиться летописцу: подспудно ощущается его христианский взгляд в оценке политических событий. Проникновение идей и теорий, связанных с христианской этикой, в политическую практику отразилось в так называемой «Повести об ослеплении Василька Теребовльского», помещенной в ПВЛ под 6605 (1097) г. Некоторые детали этого рассказа близки уже рассмотренным эпизодам ПВЛ, но есть и новое, отличное. Исходным сюжетным моментом Повести является, уже по знакомому сценарию, нарушение мира («любви») между князьями в результате козней дьявола. «И ради быша людье вси, но токмо дья вол печален бяше о любви сей. И влезе сотона [въ сердце. РА] нъкоторым мужем», и они наговорили «лживые словеса» князю Давыду Игоревичу о мнимом заговоре Василька Ростиславича и Владимира Мономаха против него и киевского князя Свято полка Изяславича. Поверив наветам, Давыд и Святополк «лестью» (это слово и здесь настойчиво повторяется) заманили Василька и схватили его. Когда встал вопрос, что делать с Васильком, в душе Святополка начались нравственные борения. В этой также знакомой нам ситуации он обращается за советом к своей дружине и киевлянам. «И рыле боляре и людье: "Тобъ, кня[же], достоим к блюсти головы своее. Да аще есть право молвил Давыд, да приметь Василко казнь. Аще ли неправо глагола Давыд, да прииметь [месть. РА] от Бога и отвъчаеть пред Богом"»20. Ответ знати и горожан в принципе соответствует «прагматическому топосу»: они советуют князю прежде всего позаботиться о себе. Но заметим также, что бояре и киевляне в своих политических ре комендациях ссылаются на божественный суд за неправду: значит, им не чужды и не которые христианские воззрения. Ослепление Василька было воспринято всеми князьями как великое «зло». «Ввергл еси ножьвны», сказали они Давыду (т.е. начал междоусобицу). Давыд вынужден был отпустить Василька, который вскоре стал мстить, дав волю чувствам, забыв о христианской морали. Сначала Василько сжег город, принадлежавший Давыду, а затем заста вил его и владимирцев выдать на казнь тех «мужей», которые, как Василько считал, «намолвили Давыда, и тех есть послушал Давыд и створил се зло». Такую расправу автор Повести (по-видимому, духовное лицо) считает не «лъпой», по его мнению, надо «взложити было на Бога мщенье свое»21.С. 6В борьбе со Святополком, однако, Василько проявляет уже христианские убеждения, призывая Бога на восстановление справедливости. На битву со Святополком, преступившим крестное целование, Василько и его брат Володарь взяли крест, который тот им целовал, обещая «имъти мир и любовь». Василько высоко поднял этот крест со словами: «Сего еси цъловал, се перьвъе взял еси зрак очью моею, а се нынъ хощеши взяти душю мою. Да буди межи нами крест сь». «И сступишася полци, и мнози человеци благовърнии видыпа крест над Василковы вой възвышься велми», и Ростиславичи по бедили Святополка22. Летописец подчеркивает, что для Василька восстановление спра ведливости и праведная месть были освящены сакральной силой Креста Господня23. Однако среди воюющих и помимо князя, оказывается, были «мнози человеци бла говърнии». Эти «человеци» очевидно, бояре и вой могли сражаться, вдохновляясь религиозными идеями (при том, что война была между «своими», не против «пога ных»), они шли в бой не только за своего князя, ради добычи и т.д., но и за правое дело в христианском понимании. Новые религиозно-этические установки проникают в княжеские взаимоотношения и накладывают свой отпечаток на политическую культуру, на отношение людей (если не всего населения, то, по крайней мере, многих представителей военно-служилой знати) к войне и политике. С христианизацией правящего класса «военно-прагматический» подход в том виде, в каком мы застаем его еще в начале XI в., к концу столетия уже уходит в прошлое. Для полноты картины произошедших изменений обратимся к летописанию XII в. В Киевском летописном своде конца XII в. находим многое из того, что уже встреча лось в ПВЛ, те же образы и идеи широко используются и, усложняясь, развиваются летописцем применительно к событиям в разных русских землях. Участие представителей знати в одном из этих событий было удостоено в летописи особого внимания. Междоусобная борьба Игоря Ольговича и Изяслава Мстиславича за киевский престол в 1146 г. в очередной раз дала повод дьяволу вмешаться в ход событий и подтолкнуть людей на «лесть». Игоря предали киевляне, целовавшие ему крест после смерти его брата Всеволода, а также несколько бояр Всеволода, за которыми Игорь сохранил высокое положение, какое они занимали при брате. Отмечая, что киевляне «яшася льстью» за Игоря, летописец, очевидно, осуждает их поведение, но значительно больший его гнев вызвали бояре. «Всекозненыи же дьявол, не хотя любви межю братьею, и вложи [в] сердце злым свътьком24Улъбови тысячьскому, Иванови Воитиши чю, иже свъщаста свът зол с кияны на князя своего, и почаста ся слати къ Изяславу Мьстислаличю». «Иже бяху велику честь приимали от Всеволода и от брата его, ти же почаша лестити под князем своим», с горечью восклицает летописец. Чуть ниже он, описывая действия бояр, сговорившихся с горожанами «перельстити князя своего», уточняет список (как делал и составитель повести «О убиении Бориса», торжественно перечисляя товарищей Путши) «началницев свъту злому тому» и упоминает несколь ких человек, переметнувшихся к Изяславу из дружины брата Игоря Святослава25. Та ким образом, бояре выступают предводителями заговора, и на них возлагает летопи сец главную вину потому, что именно бояре связаны с «князем своим» особенно тесными узами, они были удостоены от него «великой чести», и они-то и должны были в первую очередь блюсти «любовью между князьями, а не «сваживать» (ссорить) их. Впрочем, согласно средневековому мировоззрению, люди не могли быть абсолютно свободны в своих поступках и полностью ответствены за них, и за всем учинившимся «злом» летописцу видится, как всегда, зловещая тень главного ненавистника добра и врага рода человеческого Сатаны. Насколько эти представления были актуальны для самих участников описанных событий, судить по летописному тексту трудно. Можно отметить только, что Улеб, пре давший Игоря, служил позднее в дружине Изяслава Мстиславича26, следовательно, Изяслав рассматривал переход к нему боярина, совершившего «лесть», скорее с прагматических позиций. В то же время Изяслава едва ли можно обвинить в равнодушии к заповедям христианской этики; для него не были пустым звуком слова о братолюбии, которые настойчиво повторяет составитель Киевского свода, обращая их в адрес князейС. 7и дружин. Во всяком случае, летописец сообщает, что позднее (через год после описанных событий), узнав об убийстве киевлянами Игоря Ольговича (к тому времени пост риженного в киевском Федоровском монастыре), Изяслав мучился угрызениями сове сти: «И рече Изяслав своей дружинъ: "То мнь есть порока всякого. От людии не уйти, тьмь есть речи: "Изяслав велъл". Но тому Бог послух, яко не повелъл, ни науцил. А то уже Богови судити". И рыла ему мужи его: "Без лъпа о немь печаль имъеши, оже лю демъ речи, яко Изяслав уби и или повелъл убити. Но то, княже, Бог въдаеть и вси лю дье, яко не ты его [убил, но уби сут братиа его. ХИ], оже хрест к тобъ цъловавше и пакы ступиша, и льстью над тобою хотьли учинити и убити хотяче (имеются в виду Владимир и Изяслав Давыдовичи и Святослав Всеволодич, которые перешли на сторону брата Игоря Святослава Ольговича, враждовавшего с Изяславом Мстиславичем. П.С.)'\ Изяслав же рече: "Аже ся уже тако учинило, а тамо нам всим быти. А то уже Богови судити", и жалова на кияны»27. Образы, которые рисует летопись, передавая этот разговор, почти этикетны (в том смысле, в каком употреблял этот термин Д.С. Лихачев): князь, терзающийся нравственными сомнениями, и более житейски-реалистически настроенная дружина. Однако несмотря на приземленность позиции Изяславовых «мужей», их аргументация исходит в сущности из религиозного обоснования вины Ольговичей в происшедшем: они не только признают Божественное всеведение, но и считают, что виновниками гибели Игоря стали те, кто пошел на «лесть» и преступил крестное целование. «Лесть», т.е. на рушение «любви», установившейся между братьями-князьями, понятие теперь не чуждое и мировоззрению знатных людей. Более того, если в этом случае дружина только рассуждает о том, кто из князей и как нарушил крестоцелование, то уже через несколько лет, согласно той же летописи, в обряде целования креста вместе с князьями принимают участие и сами бояре. В 1150 г. Изяслав Мстиславич и его дядя Вячеслав Владимирович «цъловаста хрест у святою му ченику на гробь (на гробнице Бориса и Глеба. П.С.) на том: Изяславу имъти отцемь Вячеслава, а Вячеславу имьти сыном Изяслава», и одновременно «на том же и мужи ею цъловаша хрест, ако межи има добра хотьти и чести ею стеречи, а не сваживати ею»28. Это уже не абстрактные рассуждения книжника, а практическое применение в политической сфере определенных религиозных идей и обряда, причем теперь уже не только князьями, но и дружиной. Таким образом, традиционные, дохристианского происхождения ценности (верность своему князю, такие понятия семейно-родового права, как старейшинство, отчинность и др.) сохраняют значение, но приобретают совершен но иное звучание под воздействием христианской этики и оказываются известным об разом встроенными в христианскую картину мира с соответствующими моральными императивами, ментальными установками, представлениями о смерти и загробном воз даянии и т.д. В последних из приведенных летописных свидетельствах речь заходит о специфическом явлении в общественно-политической жизни Древней Руси обряде крестоцелования. Идеи, стоявшие за этим обрядом, оказываются связанными с понятием «лести», и вместе с учением о «братней любви» они приобретают особое значение в отношениях не только князей друг с другом, но и князей и знати. Эти два комплекса представлений (без сомнения, религиозного характера) не только занимали заметное место в проповеди древнерусских книжников, но и воплощались, по крайней мере уже в середине XII в., в практической плоскости теми, к кому они прежде всего относились, князьями и знатью. Идея «любви», которую всегда стремится нарушить дьявол, вкладывая в умы людей дурные мысли и толкая их на ссоры и распри, пришла на Русь из Византии уже в виде известной политической концепции (ссылка на нее есть в русско-византийском договоре 944 г.29), но здесь была осложнена идеями братолюбия и старшинства, которые следовало соблюдать князьям династии Рюриковичей30. В церковно-учительных па мятниках Древней Руси как переводных, так и оригинальных эта идея проповедовалась в самом общем плане: любовь вообще между всеми людьми. В Поучении ЛукиС. 8Жидяты (ум. в 1060 г.), одном из древнейших произведений этого жанра на Руси, уже есть существенное уточнение, что в особенности надо любить «братию», а также наказ не лицемерить, не замышлять подлости и не «сваживать» людей (что связывается дьявольским наущением)31. В ПВЛ (начиная с рассказа о мученической смерти Бориса и Глеба), в «Поучении» Владимира Мономаха и письме его к Олегу Святославичу идея любви, сохраняя полностью христианское содержание, получает уже вполне определенное преломление в свете отношений между Рюриковичами с «братней любовью» князей напрямую связывается «добро» всей Русской земле. Значительное место в теории княжеского мира занимает культ князей-мучеников Бориса и Глеба32; мысль о дья воле, разжигающем распри, и необходимости любви содержится в концепции казней Божиих (впервые в «Поучении» на эту тему, помещенном в ПВЛ под 6576 (1068) г.). Применительно к знати эта идея получает, как мы видели, важное развитие: с одной стороны, на «княжих мужей» накладываются обязательства по соблюдению мира меж ду князьями (не «льстить» под ними, не «сваживать» их), и с другой именно они в большинстве случаев становятся тем инструментом в руках дьявола, с помощью которого он все-таки добивается нарушения «любви» («злые советники»). Первое свидетельство о применении Креста Господня в политической практике Древнерусского государства содержится также в русско-византийском договоре 944 г.: те послы «от рода Рускаго», кто были христианами, клялись в соблюдении соглашения «честнымъ крестомъ» в константинопольской церкви св. Ильи33. В ПВЛ такого рода известия появляются в рассказе о событиях 1059 г., а затем 1067-1068 гг.: князья Рюриковичи, заключая между собой политические соглашения, для их утверждения целу ют «честный крест»34. В дальнейшем эта практика получила самое широкое распространение, и целовали крест уже далеко не только князь, но и бояре, горожане друг с дру гом и с князьями и вообще свободные граждане, заключая любой договор и принимая на себя те или иные обязательства35. Первые упоминания о крестоцеловании в летописи сообщают и о той проблеме, которая затем постоянно возникала в связи с этим об рядом и беспокоила умы средневековых книжников. В 1067 г. Ярославичи, целовав крест с полоцким князем Всеславом Брячиславичем, затем «преступили» его, т.е. нару шили данные обещания и заточили Всеслава в порубе. С тех пор на протяжении всего средневековья «преступления креста» были на Руси весьма частым явлением. С точки зрения составителя ПВЛ, нарушение крестного целования Ярославичами привело к нашествию половцев и политической неурядице в Киеве в 1068 г., а освобождение Всеслава из поруба и «прославление» его киевским князем (т.е. в некотором смысле восстановление справедливости) произошли благодаря вере Всеслава в силу Креста Господня. Неслучайным оказывается для летописца и совпадение этого события с важным православным праздником Воздвижением Креста Господня (15 сентября). Это дает ему повод для отступления, в котором утверждается, что во всем происшедшем проявилась «сила крестная» «на показанье» Русской земле и что за пренебрежение сакральным актом целования креста уготована «казнь» как на земле, так и на том свете36. Ссылка летописца на праздник Воздвижения помогает понять, почему вообще сакральная сила креста стала применяться на Руси для закрепления политических соглашений. В богослужебной литературе идея крестной силы довольно подробно развита вследствие вообще большого значения символики креста в литургике. Празднику по священ канон Козьмы Маюмского (византийского гимнографа VII-VIII вв.). Содержание канона сводится к прославлению животворящей силы «честнаго креста» на ряде примеров из священной истории; крест символизирует искупительную жертву Христа и несет спасение всему роду человеческому. Основная идея как этого произведения, так и других богослужебных текстов, посвященных Воздвижению, распадается на ряд тем: целительная, победоносная сила креста, прогнание бесов крестным знамением и др. В частности, крест предстает как прибежище («крепитель») всех «верных» и «оружие» против «лести» дьявола («лукаваго», «противьнаго»). В каноне есть, например, такие слова: «Днесь крест въздвизаеться, и мир от льсти свободися», «льсть превратися37С. 9хресту». При этом король, предоставляя для крестоцелования свой крест, доставшийся ему от предка короля Иштвана Святого, дал Изяславу торжественное обещание: «Право ти, отце, молвлю: сии хрест есть, на нем же Христос Бог наш своею волею въсхоть пригвоздитися, его же (крест. П.С.) Бог привел по своей воли к святому Сте фану (Иштвану. П.С; видимо, в кресте короля были частицы креста, открытого на Голгофе св. Еленой). То же (Владимир. П.С.) сего хреста цъловал, а съступить и будет жив в тъ час, вънже съступить хрестьного цълования, то я ся тобъ, отце, по то иму (т.е. «я тебе обещаю». П.С.) любо голову сложю, любо налъзу Галичьскую землю38. А ныне того убити не могу»39. После этого к галицкому князю король послал своих «му жей» (одному из них был доверен драгоценный крест), а Изяслав своих, среди которых был Петр Бориславич40. Они передали Владимиру условия мира (основным было отдать Изяславу «Русской земли волости», захваченные галицким князем) и наказ целовать «на том» крест, что он и выполнил41. Однако уже вскоре Владимир Володаревич нарушил мир, не выведя своих посадников из спорных городов. Изяславу, чтобы официально разорвать мир с ним, согласно принятым нормам, следовало проделать процедуру «повержения крестных грамот» посол князя, выходившего из договора, «повергал» договорные грамоты к ногам того князя, который нарушил договор, скрепленный крестным целованием. Ответственную миссию переговоров и повержения грамот (в случае, если Владимир откажется выполнять условия договора) Изяслав возложил на Петра Бориславича, «зане тыи же бяшеть и в Перемышли с королевы мужи водил к хресту». Когда в начале 1153 г. боярин при был в Галич, князь заявил, что не признает договора и будет «себе мстить». На прямой вопрос посла: «То ти уже еси съступил крестьнаго цълования?» Владимир лишь бросил: «Сии ли крестець малый!» (наверное, князь имел ввиду нательный крест, забыв может быть, намеренно, что он целовал крест св. Иштвана). Такой ответ боярин рас ценил, видимо, как вызывающе легкомысленный и произнес целую речь с обосновани ем «великой силы» Креста Господня и угрозой князю, что, преступив крестоцелование, он жестоко поплатится. «Рече Володимиру Петр: "Княже! Аче крест мал, но сила ве лика его есть на небеси и на земли. А тобъ есть, княже, король являл того честного хреста, оже Бог своею волею на том руци свои простерл есть, и привелы и Бог по своей милости к святому Степану. И то ти явил, оже цълова всечестнаго хреста, а съступиши, то не будеши жив... А у королева еси мужа слышал ли о том честном крестъ?"», гроз но добавил в конце посол. На эту отповедь Владимирко ничего не мог ответить и вы слал боярина, который и ушел, «положа ему грамоты крестьныя». Однако Петру Бориславичу пришлось, не добравшись до Киева, вернуться в Галич, так как сразу после его отъезда оттуда князь Владимир Володаревич внезапно умер и вступивший на пре стол Ярослав Владимирович послал за киевским боярином, чтобы передать Изяславу свой «сыновний» поклон. Вся история переговоров Изяслава и Владимира галицкого, явно записанная летописцем со слов Петра Бориславича42, свидетельствует прежде всего о том, что религиозные представления, развивавшиеся книжниками применительно к событиям политической истории Древней Руси, были восприняты в обществе и что участники этих событий использовали их как руководство к действиям и как оправдание своих поступков. Представители знати были прежде всех причастны к таким процедурам, как переговоры, заключение мира, совершение обряда крестоцелования. В данном случае боярин не только выступает от имени князя, касаясь и религиозных вопросов (значит, это ему до верялось), но более того он может иметь собственное мнение по этим вопросам. Религиозная сторона дела была настолько важна, что боярин позволяет себе смело обличать нехристианское поведение князя, напоминать о его ответственности и высказывать гроз ные предупреждения (в духе поучений летописца, описавшего события 1067-1068 гг. в Киеве).С. 10Появление этого рассказа в летописи не было случайным он, безусловно, нес вполне определенную идейную нагрузку: нельзя «соступить» креста и нарушить заключенный договор, ибо за это неотвратимо последует божественная кара как «на небеси», так и «на земли». И галицкий князь, который пренебрег силой священного креста и вскоре так неожиданно для всех (но закономерно с точки зрения летописца) умер, был выбран как показательный пример. Роль боярина в этом контексте тоже не случайна летописец показывает, что близость к князю имеет две стороны: приближенные князя могут дать «злой совет» князю и толкнуть его на дурное, либо, наоборот, удержать его от греха, т.е. на них возложена моральная ответственность в их отношениях с князем. Благочестивый боярин новый летописный образ, который начина ет постепенно преобладать над образом «прагматической дружины». Если раньше выразителями религиозно-нравственных идей и исканий были князья, а их окружение за нимало более приземленную позицию, то с середины XII в. картина становится обратной князья проявляют утилитарный и беспринципный подход в политике, а бояре напоминают им о высших ценностях. В летописях XII в. есть и другие свидетельства того, что князья поручали своим боярам ведение переговоров о несоблюдении крестоцелования (ведь «повержение крестных грамот» должны были строго обосновать и доказать нарушившему договор его вину люди, знавшие, что такое «любовь» князей, «крестная сила» и т.д.), а также при ведение к кресту союзников43. Во второй половине XII в. крест целовали, заключая по литические соглашения, не только князья друг с другом, но и бояре, либо дружина в це лом, между собой или с князьями (обычно для закрепления порядка престолонасле дия)44. С другой стороны, есть известия о предательстве князя людьми в его окружении, о «сваживании» и «подтыкании» князей «злыми советами»45. Не разбирая всех известий, отметим лишь, что они часто дают летописцам повод вспомнить соответствующую теорию либо любви, либо праведной силы креста, а нам позволяют утверждать, что эти религиозные представления прочно укоренились в политической практике. Сосредоточимся на тех случаях, когда представители знати высказывают собственное мнение, затрагивая так или иначе религиозные проблемы.С. 11В 1167 г. князь Владимир Мстиславич, претендуя на киевский стол, начал ссылаться с кочевниками (черными клобуками) и тем самым «переступи крестъ» своему племян нику Мстиславу Изяславичу (сидевшему тогда в Киеве), перед которым недавно оправдывался по обвинению в измене и которому целовал крест. Договорившись с черными клобуками, Владимир решил посоветоваться со своими боярами и послал к ним, «являя имъ думу свою». Узнав о планах князя, бояре отказались поддерживать его, заявив: «А собь еси, княже, замыслил, а не ъдем по тобъ, мы того не въдали»46. Раздосадованный князь пытался опереться на своих «детских» (младших дружинников), но его за . юлы провалились. Обычно в историографии этот эпизод приводится в подтверждение тезиса, что у бояр было право отказаться служить своему князю, а причину этого отказа видят в их не довольстве тем, что Владимир начал подготовку к захвату киевского стола без их ве дома и согласия. Не берясь судить о всех мотивах, которыми могли руководствоваться бояре в данном случае (например, сознание бесперспективности борьбы с Мстисла вом), подчеркнем, что у них было прежде всего моральное право отказать своему князю в поддержке. Недаром начинается летописный рассказ с указания, что князь преступает крестное целование и тем самым разрушает «братнюю любовь», а заканчивается признанием Владимира, что он «погинул душею