Синицын В. Пять аргументов Фомы Аквинского в пользу бытия БожияВведениеПЯТЬ ПУТЕЙI. ПУТЬ ПЕРВЫЙ – EX MOTUДоказательство через движениеII. ПУТЬ ВТОРОЙ – EX RATIONE CAUSAE EFFICIENTIS Доказательство через производящую причинуIII. ПУТЬ ТРЕТИЙ – EX POSSIBILI ET NECESSARIO Доказательство через необходимостьIV. ПУТЬ ЧЕТВЕРТЫЙ – EX GRADIBUS REI Доказательство от степеней бытияV. ПУТЬ ПЯТЫЙ – EX GUBERNATIONE RERUM Доказательство через целевую причину.ЗаключениеСсылки и комментарииБиблиографияВведениеПредставленная работа имеет своей целью оценить с диалектической [1] точки зрения выдвинутые и четко сформулированные им в «Сумме теологии» [2] доводов, которые он называет путями.Само появление ”путей” отнюдь не случайно. Они являются составной частью осуществленного в XIII веке стараниями доминиканских схоластов – Альберта Великого и его ученика Фомы Аквинского – великолепного синтеза наследия античной мудрости (прежде всего – Аристотеля) и христианского богословия. В последствие это направление философии получило название – томизм. Фома остаётся в границах теологического намерения обосновать бытие Бога. Но использует свой, отличный от прежних методов христианского богопознания, подход.В чем же новшество св. Фомы? Чем его концепция доказательства отличается от других, предпринятых до него, попыток философски и теологически привести к ”необходимости” бытия Бога?Дело в том, что еще со времен Патристики, в христианской среде получило широкое распространение, так называемое ”представление обыденного религиозного сознания” о Боге. Им принимается тезис о самоочевидности бытия Бога, поскольку каждый человек владеет тем или иным понятиям о Нем. ”Византийский философ Иоанн Дамаскин, живший в первой половине VIII века, исходил из того, что понятие о Боге укоренено в сердце каждого человека. [21, 350] [3] Блаженный Августин тоже, как известно, учил тому, что Бог постигается человеком в глубинах собственной души [4]. Ансельм Кентерберийский выразил эту рационалистическую (априорную) концепцию в своем знаменитом онтологоческом аргументе, содержащемся в наиболее развёрнутом виде в III главе труда «Монологион» («Monologium»), предполагающем необходимость объективного существования содержащегося в уме человека понятия о Боге, как абсолютном совершенстве, совершенней которого нельзя помыслить ничего [5]. Фома, несомненно будучи знаком с критикой ансельмова аргумента монахом-бенедиктинцем по имени Гавнило, утверждавшего, что ни одно понятие не предполагает с необходимостью своего объекта, как не обязан существовать в реальности представляемый нами волшебный остров. Но он подходит к доказательству Ансельма с критикой другого рода: положение ”Бог есть” не самоочевидно для человека, потому как человек бессилен постичь его сущность (по крайней мере, в своей земной жизни). Значит, не зная бесчисленных признаков понятия Бога, неправомерно делать заключение о Его бытии. Когда существование Бога доказано иным путём (a posteriori), мы можем видеть, что высказывание ”Бог есть” должно быть необходимо истинным. Однако мы не можем узнать это просто путём анализа данного высказывания”. [17, 430] А именно это и пытается сделать онтологическое доказательство.Итак, традиционно теологи исходили из божественной первопричины, снисходя от неё к разнообразным следствиям. По сути, они рассуждали априорно, (то есть вне чувственного опыта). Поскольку умозрительный, спекулятивный подход подобного теологического мышления, применяемый к предельно ”высоким материям”, просто не может быть иным. Но в естественной теологии Фомы [6] такого рода движение от причин к следствию не может служить доказательством. Его теология в состоянии исходить только из творений Бога, конкретных вещей (не обязательно материальных), из явлений природно-человеческого мира и т.п. Она, таким образом, вытекает из следствий. Сам Аквинат говорит об этом так: ”Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из причины и потому называется "propter quid", основываясь на том, что первично само по себе; либо он исходит из следствия и называется "quia", основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего познания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас призрачнее, нежели причина, то мы вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, что бытие Божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему познанию следствия” [7].Постигая общие черты. Закономерности этого мира. Философ, по утверждению Фомы, непременно приходит, исходя от них, к необходимости бытия Высшего существа, Бога. Всего такого рода доказательств, называемых самим Фомой ”путями” (viae) – пять.”Действительно, некоторые авторы утверждали, будто, когда он говорит, что существование Бога доказывается пятью путями, он подразумевает, что обнаружил в сочинениях философов и теологов пять способов аргументации, которые сам может принять и переформулировать. Другие соглашались в том, что Аквинат хочет сказать больше – а именно, что существует, пять, и только пять, классов эмпирических фактов, которые могут послужить отправными точками для апостериорных доказательств существования Бога Может быть, это действительно так, однако точное число, видимо, не имеет большого значения. Главное состоит в том, что, согласно Аквинату, мир открывается размышляющему уму как зависящий от предельной реальности, которую он называет Богом.”[17, 232]В «Сумме теологии» мы встречаемся с пятью сформулированными доказательствам существования Бога. Они представлены здесь в упрощенном и довольно сжатом виде. Проблема существования здесь берётся в строго метафизическом аспекте.В своём первом пути Аквинат идёт от существования вещей, которые "движутся", к существованию верховного "неподвижного двигателя". Во втором – от существования порядка или иерархии действующих причин к существованию предельно неограниченной причины. В третьем – от существования вещей, способных обретать бытие и утрачивать его (так называемых "возможных" сущих – entes), к существованию абсолютно необходимого сущего. В четвертом – от существования степеней совершенства в конечных вещах к существованию сущего, которое есть причина всех конечных совершенств. А в пятом пути – от целевой причинности в телесном мире к существованию ума, определяющего целесообразность и порядок в мире.Эти доводы вовсе не были абсолютно новыми. Да Фома и не считал их такими. В своей основе они взяты у Аристотеля, ориентированы на его представления об отношении мира и бога (богов), материи и формы, возможности и действительности. Об этом говорится в первой, вводящей в христианский аристотелизм Фомы, главе. Что-то, несомненно, заимствовано в современных Аквинату философско-теологических представлениях, почерпнутых, например, у св. Альберта Великого и других теологов-магистров. Но, по мнению В. В. Соколова, ”Главное… состоит в том, что «ангельский доктор» [8] насытил свои доказательства креационистским содержанием, полностью отсутствовавшим у Аристотеля”. [21, 351] Первоначальное намерение св. Фомы Аквинского состоит не в том, чтобы вдвинуть собственное поспешное доказательство существования Бога. Но он хочет дать в распоряжение теологов (богословов) те основные способы, которыми эту истину существования удостоверяют философы: ”Procedamus ad ponendum rationes, quibus tam philosophi, quam doctores catholici Deum esse probaverunt” – ”Последуем за изложением доводов, которыми как философы, так и католические ученые доказывали бытие Бога” [9].Фома спрашивает: ”Можно ли доказать, что Бог существует?” И отвечает: ”Да, можно”. Это подтверждает тот факт, что это доказательство было осуществлено многими прежде него. И он излагает пять путей, каждый из которых представляет собой один из возможных рациональных подходов к проблеме существования Бога. В этом изложении, мы можем заметить две характерные особенности, которые придает каждому из подходов Фома:Он, во-первых, стремится к рациональной завершенности каждого доказательства.А во-вторых, старается представить его в пределах какой-либо темы аристотелизма, что будет явно показано в представленной работе. Очевидно и к трудам Авиценны (Ибн-Сины), Аверроэса (Ибн-Рушда) или Маймонида он обращается для того, чтобы понять их интерпретацию метафизики Философа [10].Однако, как раз именно эта, вторая особенность, дала повод многим исследователям от философии упрекать томистскую доктрину в философской бессвязанности. Они усматривали в ней ”Искусную мозаику, составленную из разнородных, но ловко пригнанных друг к другу кусочков, так что в результате получался как бы рациональный дубликат христианского Откровения”. [11, 85]Конечно, в доктрине Аквината много философии, притом самой глубокой, однако, суть её не в том, чтобы соответствовать каким-то философским критериям. Всё, что в томизме можно отнести к определению ”философского”, нераздельно укоренено в богословском синтезе. В данной работе, хотя и написанной по предмету ”история философии” делается попытка разъяснения пяти доводов не только в рамках гилеморфической теории Аристотеля, [11] воспринятой Фомой, но и рассмотрение их новаторского применения к христианскому пониманию Бога. ”Задача историка – по мере возможности понять доказательства существования Бога так, как понимал сам св. Фома”. [11, 84] Главное – не забывать, что «Сумма теологии», в которой приводятся доказательства, (и это понятно уже из названия), является прежде всего богословским Сам Фома говорит: ”Истина о Боге, к которой мог бы прийти разум, была бы доступна лишь небольшому количеству людей, спустя длительное время и не без примеси заблуждения. С другой стороны, от познания этой истины зависит всё спасение человеческого бытия, потому что это спасение в Боге. Следовательно, чтобы сделать это спасение более универсальным и более надёжным, необходимо открыть людям божественную истину через божественное откровение” [12].От познания первобытия зависит спасение человеческого бытия! Как видим, у теологии, даже использующей философские элементы, всё-таки свои цели. Но это вовсе не значит, что ”богословcкий” есть синоним слову ”иррациональный”.Насколько актуально обращение к наследию Фомы сегодня? Это – классика теологии и, определённо, важный этап развития философии. "По мере того, как обучение будущего христианина продолжается в русле традиции", – говорит Этьен Жильсон, – он, сам того не замечая, знакомится с латинской (почти полностью греческого происхождения) терминологией, рассыпанной по страницам христианских догматов… Таким образом, задолго до того времени, как юный христианин приступит к изучению философии в собственном смысле этого слова, он в изобилии усвоит точные метафизические понятия… Едва ли можно найти подростка, не знакомого с «доказательствами существования Бога», с доводами в пользу сотворения мира ex nihilo [13], или же со свидетельствами, указывающими на нематериальность и бессмертие души, которые ему доводилось слышать в школе или в церкви.[12, 14-15] Последнее утверждение совершенно не применимо в условиях, сложившихся в нашей стране. Пожалуй, оно всегда будет звучать здесь очень нелепо. Едва ли современный российский молодой человек услышит об этом в школе, а уж тем более в приходе Церкви, которая, в лучшем случае, с подозрением относится к богословию "инославных". Разве что университетский преподаватель философии, что-то мельком упомянет об аргументах в пользу существования "некоего высшего бытия", сложившихся в течение веков и к которым прибегали мыслители прошлого, чтобы соотнести их с "феноменом", называемым Богом. Как бы то ни было, всякий считающийся культурным человек, конечно, должен быть знаком с философской проблематикой доказательства бытия Бога. А для теолога это – непременная обязанность.^ ХРИСТИАНСКИЙ АРИСТОТЕЛИЗМ ФОМЫПрежде чем переходить к самим доказательствам, необходимо помнить, что Фома пользуется главным образом категориями и терминами аристотелизма, в котором, как известно, проблема материи и формы переплетена с проблемой возможности (potentia) и действительности (actus). И только в этом аспекте и стоит рассматривать их обоснованность.Материя характеризуется Аристотелем, как ”возможность” – ???????. Это – нечто третье между бытием и небытием. Аристотель говорит: "Всегда есть что-то промежуточное между бытием и небытием., так и возникающее между сущим и не-сущим" [14].Таким образом, сущее (лат. – ens, греч. – ?? ??) [15] мыслится двояко: как сущее в возможности и сущее в действительности. Например, мы читаем в двенадцатой книге «Метафизики» следующее: "Все изменяется из сущего в возможности в сущее в действительности. Например из белого в возможности в белое в действительности. И одинаково обстоит дело с ростом и убылью. Так что не только возможно возникновение – привходящим образом – из не-сущего, но и все возникает из сущего, однако из сущего в возможности в сущее в действительности" [16]. Аквинат пользуется именно этими понятиями, когда говорит о движении в ПЕРВОМ ПУТИ, о возникновении во ВТОРОМ и т. д.Материя всегда представляет собой возможность той или иной вещи, но эта вещь становится действительностью лишь в результате активного, целеведущего действия формы. Это непрестанное взаимодействие возможности и действительности проявляется как в природной, так и в человеческой сфере.Высшей активностью, пределом актуальности обладает Бог в качестве последней бестелесной формы. Предельная же пассивность (универсальная потенциальность) заключена в первоматерии. Фома придерживается этой теории, получившей впоследствии название гилеморфизма. Для него Бог есть чистый акт ("actus purus”) [17] .Аристотель, имея в виду такого (мыслимого им как весьма отдаленный Перводвигатель и конечную цель мироздания) бога, не наделяет его функциями непосредственного участия в земных процессах, определяемых взаимодействием материи и формы. К тому же первоматерия совершенно от него не зависит. А Фома старался подчеркнуть постоянное участие Бога в качестве предельной, наибольшей активности во всех процессах протекающих в мире.Разработанную систему христианского аристотелизма с полным правом можно назвать совместным делом как Фомы так и Альберта. Впрочем, ”два великих схоласта отличались самой манерой комментирования: если Альберт и з л а г а л учение (per modum expositionis), то Фома к о м м е н т и р о в а л в собственном смысле слова (per modum commentarii), неотступно строка за строкой следуя за разбираемым текстом, поясняя и упорядочивая его”.[15, 89]. Из всего разнообразного наследия своего учителя, святого Альберта Великого, Фома принял лишь философско-теологическую его часть, но при этом придал ей недостающую завершённость. Здесь хотелось бы снова представить как всегда оригинальный взгляд У. Эко на систему средневековой схоластики как таковую, но, конечно же, относящуюся к системе всеобъемлющего (universalis) и ангельского (angelicus) учителей [18] в первую очередь. Он говорит следующее: ”Поучительно будет сравнение схоластической системы с ... компьютером. Если однажды мы совершим всю необходимую последовательность соединений, то должны будем получить исчерпывающие ответы на все вопросы. Ответ будет полон, но единственно в рамках определённой логики и особого способа видения действительности. Summa – по-средневековому мыслящий компьютер, который действует и даёт ответы даже тогда, когда и сам автор не до конца осознаёт всех возможных импликаций (содержательных аспектов) данной идеи” [25, 43]Но, описывая последовательно пять путей, св. Фома преследует вполне определённую цель: обрести понимание веры. ”Он вовсе не думает создать свою собственную философию для обоснования теологии, которая была бы его собственной и в то же время стала бы общепринятой. Написанные им «Суммы» представляют собой изложение общей теологии Церкви в том виде, в каком она была постепенно создана, развита и расширена древними Отцами, затем церковными авторами и, наконец, преподавателями богословия в западных университетах. Это не сумма его собственной теологии, но сумма всеобщей теологии, – сумма, в которой эта теология сохраняет всё самое существенное, выстраивается на манер науки и определяется в смысловом отношении с максимальной точностью. Наилучшим средством благополучного осуществления этого предприятия была философия Аристотеля, и прежде всего его логика. Однако речь шла не о том, чтобы подогнать христианское богословие к этому инструменту, а наоборот: инструмент должен был быть приспособлен к нуждам священной науки [19]. Таким образом, теолог свободен принять все истинные или полезные элементы учения, какие только может представить богословская традиция, требуя от Аристотеля одного: обеспечить им философское обрамление – истинное и одновременно гибкое.”[11, 88]Христианское переосмысление Фомой аристотелевской этики, основано на представлении, что человек достигает своей конечной цели (наивысшего блага) в созерцании Бога на небесах, конечно, предполагает теистическое толкование реальности. Поэтому возникает следующий вопрос: считает ли Фома, что философия способна доказать существование Бога? Да, вопрос о том, может ли быть доказано существование Бога, является одним из первых вопросов, поднимаемых в обеих «Суммах». Эту проблему Фома, конечно, рассматривает как верующий христианин, как человек, чье мировоззрение является теоцентрическим. Другими словами, ”он не отстраняет свою личную веру, когда размышляет о доказательстве существования Бога, чтобы после этого вновь принять ее как результат доказательства. Отсюда никоим образом не следует, однако, что он не считает свои аргументы подлинными доказательствами, способными убедить непредвзято мыслящего и благорасположенного атеиста или агностика. Правда, всякий волен сказать, что, с его точки зрения, предложенные Фомой доказательства существования Бога являются просто иллюстрацией того, каким образом может взирать на мир верующий человек. Однако было бы исторически неверно приписывать эту точку зрения самому Фоме”.[17, 230]^ ПЯТЬ ПУТЕЙRespondeo dicendum quod Deum esse quinque viis probari potest. ...Бытие Божие может быть доказано пятью путями.ПУТЬ ПЕРВЫЙ – EX MOTUДоказательство через движениеПервоначально, доказательство, основанное на понятии движения, восходит к Аристотелю [20]. Этот довод, который исходит из представления о космическом движении и провозглашает принцип: ”ничто не движется само собой”, отталкивающийся от понятий действительности и возможности обретает свою известность в Европе только в XIII веке. Уже учитель Аквината, святой Альберт Великий, ”под несомненным влиянием Маймонида”, [11, 65] приводит его в своих комментариях к сентенциям Петра Ломбардского.Фома Аквинский в своей «Сумме теологии», излагает упомянутый аргумент так: [21]Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется.Но все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное, как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводит дерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы одно и то же было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и том же отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном и том же отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, – иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения нечто иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы Перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источники движения второго порядка сообщают движение лишь постольку, поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого Перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога. Представление идеи движения приводится в этом доказательстве термином крайне обобщённым. Это ”движение”, как можно заметить, – просто изменение, о каком бы изменении речь не шла. Сам Фома говорит об этом так: ”Quod aliter se autem habet nunc quam prius, movetur”. ”Итак, что теперь иное чем было прежде, то движется” [22]. Фактически, идея движения здесь сводится к понятиям возможности (potentia) и действительности (actus). Понятия потенции и акта являются понятиями онтологически дифференциальными, то есть разделяющими всё сущее.У Аристотеля мы встречаем следующие рассуждения по поводу действительного и возможного в движении. (В приводимом контексте – в отношении платоников, полагающих существование вечных идей): ”…если существует начало, способное вызывать движение или действенное (творческое – ?????????), но оно не находится в действительной деятельности, тогда движения не будет: то, что обладает способностью , может и не проявлять её. Нет, значит, никакой пользы, даже если мы установим вечные сущности, по примеру тех, кто принимает идеи, если эти сущности не будут заключать в себе некоторого начала, способного производить изменение; да, впрочем, и его ещё недостаточно, как недостаточно, как недостаточно взять другую сущность – за пределами идей: если она не будет действовать, движения не получится. И – даже в том случае, если она будет действовать, но в существе своём останется способностью: вечного движения не будет, ибо то, что обладает способностью существовать. Может в вечности” [23].Когда Фома говорит в конце текста первого аргумента о том, что под неким перводвигателем, ”который сам недвижим ничем иным” все разумеют Бога, он не требует от нас принять этот вывод в качестве простой очевидности. Как замечает Жильсон, ”Во всех этих рассуждениях обращает на себя внимание отсутствие всякого намёка на движение во времени. Задача состоит не в доказательстве того факта, что движение, наблюдаемое в настоящем, требует существования некой производящей причины в прошлом, то есть Бога. Действительно, слово ”причина” даже не упоминается; речь идёт лишь о движущем и движимом. Довод ex motu должен установить, что в наблюдаемом в данный момент мире данное движение было бы необъяснимым без первого движущего, которое в настоящем является источником движения для всех вещей, какой бы смысл не вкладывать в понятие двигателя. Другими словами, уход в бесконечность понимается не как уход в бесконечность во времени, но в настоящий момент, который мы рассматриваем”. [11, 70]”Никакая движущая причина, взятая сама по себе”, – говорит Аквинат, – ”не может рассматриваться как первоисточник своего движения. Эта проблема возникает одинаковым образом в отношении всех индивидуумов данного вида, ибо каждый из них определяется природой, которая есть природа всего вида. Следовательно, достаточную причину действий индивидуальных вещей нужно искать вне вида и над ним” [24].Исходя из этого, с точки зрения диалектики, имеются две возможности:1) Всё, что получает природу извне, есть в то же время её причина, и, значит причина самого себя. Это – абсурдно.2) Всё, что благодаря полученной природе, действует, – есть всего лишь инструментальная причина. Это значит, что её, через превосходящие её причины, следует привести к первопричине.”Надлежит низшие действующие причины привести к высшим, как инструментальные к первичным”. – ”oportet omnes causas inferiores agentes reduci in causas superiores sicut instrumentales in primarias” [25].Итак, следуя за рассуждениями Фомы, мы приходим к выводу о существовани перводвигателя, двигающего самого себя, и через своё движение, порождающего движение в мире. Это – аристотелев перводвигатель, который не есть Бог, поскольку он не вполне неподвижен и отделён от мира. По сути он имманентен миру, и, хотя, как уже было сказано, ”под ним все разумеют Бога”, требуется диалектически обоснованный переход от одного к Другому. Есть два варианта совершения этого перехода. Один – чисто метафизический. Другой – более теологический. И они (в чём их замечательность!) не противоречат один другому.Метафизически:”…движущее само себя [26] движимо желанием достигнуть того, к чему оно движется. В этом смысле движущая часть существа, которое движет самого себя, также движима – если не извне, то, по крайней мере, изнутри: желанием достигнуть желаемого. Ибо то, что желает, есть, так сказать, движимый двигатель, в то время как желаемое есть двигатель не движимый никоим образом” [27].Если мы снова обратимся к «Метафизике» Аристотеля, то тут же обнаружим, насколько точно Фома старается следовать тексту античного философа, указывая то, что неподвижный двигатель движет, являясь объектом желания; то есть не целевой, а не производящей причиной движения: ”Ибо всё, движущее самого себя, движимо желанием”. – ”Quum enim omnes movens seipsum moveatur per appetitum”. В то время как у Стагирита [28] читаем: ”…то, что стоит на первом месте, всегда является наилучшим, или его надо считать таковым по аналогии. А что цель имеет место и в области неподвижного – это видно из анализа: цель бывает для кого-нибудь и состоит в чём-нибудь, и, в последнем случае она находится в этой области, а в первом – нет. Так вот, движет она как предмет любви, между тем всё остальное движет находясь в движении само” [29].А для того, чтобы быть желаемым, само желаемое нуждается только в одном, а именно: быть тем, чтo оно есть. Если оно движет, поскольку является желаемым, то само остаётся полностью неподвижным – как прекрасный предмет, к которому устремляется тот, кто его видит Значит, выше того, что движет самого себя желанием, располагается предмет. Который вызывает это желание. Отсюда с необходимостью следует то, что он представляет собой высшую точку в порядке движущих вещей. И, так как это наивысшее желаемое является первопричиной всякого движения, то в начале становления следует поместить именно его: ”Итак, должен существовать отдельный, абсолютно неподвижный перводвигатель, то есть Бог” [30].Но, говоря о сопоставлении перводвигателя Аристотеля с Богом Откровения, нельзя не упомянуть (хотя бы в кратце) и о теологическом разрешении этой апории, реультаты которого ни в коем случае не противоречат философским доводам, но, скорее, находятся в гармонии с ними.Теологически:«Физика» Аристотеля [31] привела нас в итоге к тому, что существует неподвижный перводвигатель. Он отделен от материи и сверхъестественен. Но бог Аристотеля – всего лишь самый высокий из богов. Он – первичная субстанция, обособленно от которой в нашем «подлунном» мире происходят процессы рождения и разложения. Отделенный от материи, он, однако, не теряет связи с космосом и его природа не изменяется при переходе из области физики в область метафизики. Будучи первым из богов, он продолжает быть первопричиной среди ряда причин. Частью этого ряда первопричина и является. При всем при этом бог Аристотеля имманентен вселенной. Как соотнести его с трансцендентным, запредельным Богом Откровения? Каким образом это стало возможным в учении Фомы-богослова?Здесь уместно будет вспомнить слова св. апостола Павла из Священного Писания: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы» (Рим 1, 20) [32] Как видим, Богу христианской теологии просто невозможно дать определение в терминах какой-либо философской концепции. Он одновременно и неподвижен как бог Аристотеля и действенен как Бог-Творец Писания. ”Бог христинской религии трансцендентен по отношению ко всем богам философии, какими бы они ни были”. [12, 121]Фома поступил довольно необычно. Он предложил новое понятие Бога, ”доступное естественному разуму настолько, насколько понятие о Боге вообще может быть доступно”. [Там же] Здесь соединяются понятия о неподвижном боге и Боге-Творце. Этим понятием Фома обязан как Священному Писанию, так и естественному разуму и философии, поскольку это был абсолютно новый способ понимания бытия.???????????Чистый акт мысли, которая мыслит себя самое.????ThomasЧистый, а потому неподвижный акт бытия, и, следовательно, возможная причина для возникновения других форм бытия (entes). DEUSФома, разбирая спорный вопрос "De potentia", говорит (в I-м параграфе): "Всякая вещь действует в соответствии с тем, чем она является актуально, с другой стороны, действовать – это значит обнаруживать свое бытие, поскольку оно актуально; так как божественная природа в высшей степени актуальна, она обнаруживает себя в высшей степени и самыми различными способами. Один из них – порождение существа той же природы, что происходит с появлением Слова; [33] другой – творение, то есть акт бытия, когда другие существа получают возможность быть" [34] .Бог неподвижен, но, в то же время творит, порождает и действует. О движении Бога говорят постольку, поскольку Он делает все вещи тем, чем они являются, а также поскольку Он содержит все вещи в своем Бытии, являясь Бытием по сущности. Теолог Фома без труда бы отыскал подтверждение этому пародоксу "движения Неподвижного" в следующих Библейских отрывках, говорящих о том, что Бог неподвижен и действеннен одновременно: «Ибо Я – Господь, Я не изменяюсь»; (Мал. 3,6)«Ибо Премудрость подвижнее всякого движения, и по чистоте своей сквозь все проходит и проникает». (Прем 7, 24)Как бы удивительным это не показалось, но, похоже, что одному из первых перейти от бога как неподвижного перводвигателя, который движет миром, притягивая его, к Богу-Созидателю пришло в голову арабскому философу Ибн-Рушду (Аверроэсу), который был не просто аристотеликом, но к тому же и верующим мусульманином. Для него Бог есть творец, ”тянущий вселенную от несуществования к существованию и сохраняющий ее” [35].^ ПУТЬ ВТОРОЙ – EX RATIONE CAUSAE EFFICIENTIS Доказательство через производящую причинуЭтот довод восходит опять же к Аристотелю, [36] полагавшему невозможным уход в бесконечность в любом из четырёх родов причин:материальной,движущей,целевой,формальной.”Ясно, во всяком случае, что имеются некоторое начало, и что причины существующего не беспредельны – ни в смысле беспредельного ряда ни по виду” [37].Здесь Аристотель считал необходимым всегда восходить к первоначалу.Однако, мы будем вынуждены признать, что о производящей причине непосредственно здесь речи не идёт. Аристотель о ней не упоминает. Это приводит к мысли, что Фома был не простым последователем Аристотеля, но использовал его аргументы в собственных целях, наполняя их новым смыслом.Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогда она предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний – причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.Обратившись непосредственно к тексту, можно отметить близость второго доказательства Фомы к первому: первый путь приводит нас к Богу-источнику космического движения и всякого движения, зависимого от него. Второй – к Богу как причине самого бытия вещей.Как в том, так и в другом случае, необходимость первого члена обусловлена невозможностью ухода в бесконечность в упорядоченном ряду причин и следствий. Это объясняется тем, что и здесь ”сущностно упорядоченные причины упорядочены также в иерархическом отношении, подразделяясь на причины основные и инструментальные”. [11, 74]Бесконечный ряд причин не только возможен, но и необходим: один человек рождает другого, тот – третьего и т.д., и так до бесконечности. Внутренний причинный порядок в таком ряду, конечно, отсутствует. Действительно, один человек порождает другого вовсе не потому, что он – сын своего отца, но потому, что он – человек. Если же отыскивать причину его формы как таковой, то есть, говоря иначе, причину, благодаря которой он существует как человек и обладает при этом способностью рождать, то очевидно, что причина эта обнаруживается НЕ на его собственном уровне, но в сущем более высокого порядка.”И это вышестоящее сущее, объясняя наличие и причинность нижестоящих существ, само имеет свою причину в сущем ещё более высокого уровня. [11, 74]Отсюда, конечно, вытекает необходимость наличия первого члена ряда, виртуально содержащего в себе как причинность всего ряда, так и каждого из его членов. ”Nulla res dat esse nisi in quantum est in ea participatio” – ”Никакая вещь не сообщает бытия, если она не причастна Божественной силе”. – Этими словами Фомы резюмирует то, что в целом мире есть только одна производящая причина и только один её Источник.^ ПУТЬ ТРЕТИЙ – EX POSSIBILI ET NECESSARIOДоказательство через необходимостьВ основу третьего пути положено различение возможного и необходимого. Перед нами две посылки в качестве основания доказательства:1. Возможное – случайно. Иными словами, оно может быть или не быть. Тем самым возможное противостоит необходимому.2. Возможное существует не само по себе, не в силу своей сущности. Оно существует в силу производящей причины (causa efficiens), которая сообщает ему бытие, даёт возможность быть.Из второго пути нам уже известен принцип, согласно которому ряд производящих причин не может уходить в бесконечность. Именно это принимает за основу третьего доказательства Фома, когда говорит:Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для которых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возникают и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль