Философские мысли в творчестве Ф. Н. Достоевского

Философские мысли в творчестве Ф.М. Достоевского Федор Михайлович Достоевский (1821-— 1881) принадлежит столько же литературе, сколько и филосо­фии. Ни в чем это не выражается с большей яркостью, как в том, что он доныне вдохновляет философскую мысль. Ком­ментаторы Достоевского продолжают реконструировать его идеи,—и самое разнообразие этих комментарий зависит не от какой-либо неясности у Достоевского в выражении его идеи, а, наоборот, от сложности и глубины их. Конечно, Достоев­ский не является философом в обычном и банальном смысле слова,—у него нет ни одного чисто-философского сочинения. Он мыслит как художник,—диалектика идей воплощается у него в столкновениях и встречах различных «героев». Выска­зывания этих героев, часто имеющие самостоятельную идей­ную ценность, не могут быть отрываемы от их личности, — так, Раскольников, независимо от его идеи, сам по себе, как личность, останавливает на себе внимание: его нельзя отде Творчество Достоевского сосредоточено вокруг вопросов философии духа,—это темы антропологии, философии исто­рии, этики, философии религии. В этой области обилие и глубина идей у Достоевского поразительны, — он принадле­жит к тем творческим умам, которые страдают от изобилия, а не от недостатка идей. Не получив систематического фило­софского образования, Достоевский очень много читал, впи­тывая в себя чужие идеи и откликаясь на них в своих раз­мышлениях. Поскольку он пробовал выйти за пределы чисто-художественного творчества (а в нем несомненно был ог­ромный дар и темперамент публициста), он, все равно, оста­вался мыслителем и художником одновременно всюду. Его «Дневник Писателя», оригинальный по своему стилю, посто­янно заполнен чисто-художественными этюдами. Остановимся на его биографии. Федор Михайлович Достоевский родился в семье военного врача, жившего в Москве"). Детство его протекало в благо­приятной обстановке; приведем собственные слова Достоев­ского: «я происходил из семейства русского и благочестиво­го . Мы в семействе нашем знали Евангелие чуть ли не с первого года; мне было всего лишь десять лет, когда я знал почти все главные эпизоды русской истории». По окончании «подготовительного» училища, Достоевский, вместе со стар­шим братом, поступил в Военно-Инженерное Училище (в Петербурге). В эти годы в его семье произошла тяжелая дра­ма — его отец был убит крестьянами его деревни (мстивши­ми ему за свирепость). «Семейное предание гласит,—пишет по этому поводу дочь Достоевского ^, — что с Достоевским при первом известии о смерти отца сделался первый припадок эпилепсии». В годы пребывания в Инженерном Училище До­стоевский свел дружбу с неким И. Н. Шидловским"), «ро­мантиком, обратившимся (позже) на путь религиозных иска­ний» (по характеристике его биографа), имевшим несомнен­ное влияние на Достоевского. «Читая с ним (то есть с Шидловским) Шиллера, — писал Достоевский брату, — я по­верял на нем и благородного, пламенного Дон-Карлоса, и маркиза Позу . имя Шиллера стало мне родным, каким-то волшебным звуком, вызывающим столько мечтаний .». В эти годы Достоевский жадно впитывает в себя влияния романтической поэзии (между прочим, Victor Hugo). В 1843-ем году Достоевский окончил офицерские классы Инженерного Училища, получил место в инженерном ведом­стве, но недолго оставался на службе и скоро вышел в от­ставку. Жил он все время очень бедно и даже когда получал из дому довольно значительные суммы, очень быстро эти деньги у него расходились. В 1845-ом году он печатает свое первое произведение «Бедные люди», сразу выдвинувшее его в первоклассные писатели). С этого времни Достоевский с упоением отдается литературной деятельности, — впрочем, следующие за «Бедными людьми» произведения вызвали у его почитателей разочарование и недоумение. В это же время в жизни Достоевского назревает крупное событие—его сближение с кружком Петрашевского, привед­шее позже к ссылке на каторжные работы в Сибирь. В жиз­ни Достоевского это было настоящим переломом,—во вто­ром периоде творчества (открывшемся «Записками из Мерт­вого Дома», 1855) мы встречаем уже иной строй мысли, но­вое, трагическое восприятие жизни. Надо иметь в виду, что еще после появления в печати «Бедных людей», у Достоев­ского его прежний романтизм сильно накренился в сторону социализма; особенно сильно было в это время влияние Жорж Занд и французского утопического социализма "'. Этот ранний социализм Достоевского надо считать очень важным, а отчасти даже решающим, фактором в духовных исканиях его: социализм этот был не чем иным, как тем са­мым «этическим имманентизмом», который лежал и лежит в основе всякой теории прогресса, в том числе и той филосо­фии жизни, которую мы видели у Толстого. Это есть вера в основное и «естественное» добро человеческой природы, в «естественную» возможность подлинного и всецелого «сча­стья», устраиваемого «естественными» же путями. Это есть пря­мое и решительное отвержение учения о «радикальном зле» человеческой природы, говоря терминами Канта, — отверже-ние доктрины первородного греха и доктрины искупления и спасения, во Христе принесенного людям. В отношении к ду­ховным исканиям Достоевского, весь этот строй мысли следо­вало бы называть «христианским натурализме м». возлагающим все надежды на то христианское озарение че­ловека, которое вошло в мир через Боговоплощение и нашло свое высшее выражение в Преображении Спасителя. Это есть христианство без Голгофы, христианство лишь Вифлеема и Фавора. Конечно, это есть своеобразное, христи­ански отраженное сочетание руссоизма и шиллери-анства,— это есть вера в «естество» и признание природ­ного, хотя бы и скрытого под внешними наслоениями благо­родства, скрытой «святыни» человеческой души или, как вы­ражается Достоевский в статье, посвященной Жорж Занд. признание «совершенства души человеческой». Идеалистически окрашенный социализм и связал Достоев­ского с «петрашевцами». «Я уже в 1846-ом году был по­священ (Белинским),—писал Достоевский в Дневнике,— во всю «правду» грядущего «обновленного мира» и во всю «святость будущего коммунистического общества». «Я стра­стно принял тогда все это учение», — вспоминает Достоев­ский в другом месте ту же эпоху. Как увидим дальше, Достоевский всю жизнь не отходил от этого «христианского натурализма» и веры в скрытое, не явленное, но подлинное «совершенство» человеческой натуры,—это один из двух центров его духовного мира. Во всяком случае, участие в кружке «петрашевцев» закончилось для Достоевского печаль­но,—он был арестован, присужден к ссылке на каторгу на четыре года. Однако, первоначально было сообщено Достоев­скому (как и другим), что они присуждены к смертной каз­ни. Осужденных привезли на площадь, сделали все приготов­ления к казни (расстрелу), но когда все было готово, тогда было объявлено, что все помилованы, что смертная казнь заменена каторгой . Близость к смерти не могла не потрясти Достоевского,—но это потрясение было только вступлени­ем ко всему тому страшному, что пришлось еще пережить на каторге. Здесь то и совершился глубокий внутренний и идей­ный перелом в Достоевском, который определил все его даль­нейшие духовные искания.
После освобождения от каторги Достоевский пробыл еще несколько лет в Сибири и здесь он женился, снова вернулся к литературной работе (здесь были написаны «Записки из Мертвого дома», ряд рассказов). Через несколько лет ему было, наконец, разрешено вернуться в Европейскую Россию (в 1859-ом году) —сначала в г. Тверь, а через несколько ме­сяцев—в Петербург. В 1861-ом году он вместе со старшим братом стал издавать журнал «Время», программа которого заключалась в развитии новой идеологии «почвенничества» и в упразднении распри западников и славянофилов. В объ­явлении о подписке на журнал было сказано: «Мы убеди­лись, наконец, что мы тоже отдельная национальность, в высшей степени самобытная, и что наша задача— создать себе форму, нашу собственную, родную, взятую из почвы нашей». «Мы предугадываем, что . русская идея, может быть, будет синтезом всех тех идей, какие развивает Европа». Главными сотрудниками журнала «Время» были братья Достоевские, Ап. Григорьев, Н. Н. Страхов. В 1863-ем году за статью Страхова, посвященную польскому вопросу и написанную в либеральном духе, журнал был закрыт,—но через год брату Достоевского было разрешено издание жур­нала под новым названием. Действительно, в 1864-ом году Достоевские стали издавать журнал «Эпоха», но денежные затруднения, созданные раньше закрытием журнала «Время», были столь сильны, что пришлось прекратить издание «Эпо­хи». Значение этого периода в развитии творчества Достоев­ского заключалось в том, что в нем проявился вкус к пуб­лицистической форме творчества. Достоевский создал свой особенный стиль публицистики (его унаследовал больше других Розанов), — и, например, «Дневник писателя» (кото­рый он издавал в последние годы жизни) остается до сих пор драгоценным материалом для изучения идей Достоев­ского. Несмотря на близость к текущей жизни, «Дневник пи­сателя» сохраняет свою значительность и сейчас по богатст­ву идей и по глубине анализов. Мысль Достоевского часто достигает здесь предельной четкости и выразительности.
Но, конечно, главной формой творчества в этот (т. е. пос­ле каторги) период было литературное творчество. Начиная с первоклассного произведения «Преступление и наказание», Достоевский пишет романы один за другим—«Идиот», "Под-росток», «Бесы» и, наконец, «Братья Карамазовы». Сейчас уже известны чрезвычайно широкие и философские значи­тельные первые замыслы указанных произведений,—и тща­тельный анализ разных редакций их показывает, как много вкладывал Достоевский в свое художественное творчество. Много раз уже указывалось, что под «эмпирической» тканью во всех этих произведениях есть еще иной план, который, вслед за Вяч. Ивановым, часто называют «метафизиче­ским». Действительно, в главных «героях» Достоевского пе­ред нами не только живая, конкретная личность, но в ее судь­бе, во внутреннем логосе и диалектике ее развития Достоев­ским прослеживается диалектика той или иной идеи. Фило­софское, идейное творчество Достоевского искало своего выражения в художественном творчестве,—и мощь худо­жественного дарования его в том и сказалась, что он в эмпи­рическом рисунке следует чисто-художественно­му чутью и не подгоняет художественного творчества под свои идеи (как это мы постоянно, например, находим у Толстого). Примечательнейшим фактом в жизни Достоевского было его выступление на так называемом «Пушкинском праздни­ке» (май 1880-го года), когда освящали памятник Пушкину в Москве. Все русские писатели (кроме Л. Толстого) при­ехали на этот праздник, который был действительно празд­ником литературы, как таковой. Все речи до Достоевского были интересными и восхищали слушателей, но когда Досто­евский произнес свою речь, впечатление было столь велико, что в общем подъеме и возбуждении казались исчезнувшими все прежние идейные разногласия. Они как бы потонули, рас­творились, чтобы слиться в новом энтузиазме «всечеловече­ской» идеи, которую с таким необыкновенным подъемом про­возгласил Достоевский. Позднее в различных журналах на­чалась острая критика этой речи, но она, если и не начала никакой новой эпохи в русской идейной жизни, то сама по себе является действительно замечательной. А в творчестве Достоевского она означает, в сущности, возврат к той пози­ции, которую Достоевский занимал в первое время после воз­вращения из Сибири. Увы, приближалась смерть, прервавшая творчество Досто-евского в самом расцвете его таланта. В 1881-ом году его не стало . Смерть Достоевского поразила своей неожиданностью русское общество; искренняя и глубокая печаль охватила сердца всех. На похоронах Достоевского, принявших совер­шенно небывалый характер, приняли участие дети, студенче­ство, различные литературные, научные, общественные кру­ги . 7. В основе всей идейной жизни, всех исканий и построе­ний Достоевского были его религиозные искания. До­стоевский всю жизнь оставался религиозной натурой, всю жизнь «мучился», по его выражению, мыслью о Боге. Поэто­му в лице Достоевского больше, чем в лице кого-либо друго­го, мы имеем дело с философским творчеством, вырастав­шим в лоне религиозного сознания. Но вся исключительная значительность идейного творчества Достоевского заключа­лась как раз в том, что он с огромной силой и непревзойден­ной глубиной вскрывает религиозную проблемати­ку в темах антропологии, этики, эстетики, историософии. Именно в осознании этих проблем с точки зрения религии и состояло то, о чем он говорил, что его «мучил Бог». В «за­писной книжке» Достоевского читаем: «и в Европе такой силы атеистических выражений нет и не было. Не как маль­чик же я верую во Христа и Его исповедую, а через большое горнило сомнений моя осанна прошла». Но эти сомнения рождались из глубин самого религиозного сознания; все они связаны с одной и той же темой— о взаимоотношении и связи Бога и мира. У Достоевского ни­когда не было сомнений в бытии Бога, но перед ним всегда вставал (и в разные периоды по-разному решался) вопрос о том, что следует из бытия Божия для мира, для человека и его исторического действования. Возможно ли религиозное (во Христе) восприятие и участие в ней культу­ры? Человек, каков он в действительности есть, его деятельность и искания могут ли быть религиозно оправданы и осмыслены? Зло в человеке, зло в истории, ми­ровые страдания могут ли быть религиозно оправданы и при­няты? Если угодно, можно все это рассматривать, как раз­личные выражения проблемы теодицеи. Не только «Бог мучил» всю жизнь Достоевского, но он и всю жизнь боролся с Богом,—и этот интимный рели­гиозный процесс и лежал в основе диалектики всего духов­ного процесса в нем. Но Достоевский не со стороны, а изнутри носил в себе и всю проблематику культуры, все ее мечты и идеалы, ее вдохновения и радости, ее правду и неправду. Внутренней разнородности христианства и культуры Достоев­ский никогда не утверждал, наоборот, в нем была всегда глу­бочайшая уверенность в возможности их подлинного сочета­ния. Поэтому мы не найдем у него нигде той вражды к куль­туре, какую, например, мы видели у Толстого. Но с тем боль­шей силой Достоевский отталкивался от секуляризма—от разъединения Церкви и культуры, от радикального индиви­дуализма («обособления», как любил он выражаться), от «атеистической» культуры современности. Секуляризм и был для Достоевского скрытым, а чаще — явным атеизмом.
Когда Достоевский увлекся социализмом, то он «страст­но» принял его, но и тогда он не отделял этой «страстной» веры в осуществление правды на земле от веры во Христа. Он потому и ушел вскоре от Белинского (за которым, по его собственному признанию, сначала «страстно» следовал), что Белинский «ругал» Христа. Без преувеличения можно ска­зать, что увлечение социализмом было связано у Достоев­ского с его религиозными исканиями. Правда, в даль­нейшем мысль Достоевского все время движется в линиях антиномизма, его положительные построения имеют ря­дом с собой острые и решительные отрицания, но такова уже сила и высота мысли его. Редко кто из русских мыс­лителей так чувствовал диалектические зигзаги в движении идеи . Но и антиномизм Достоевского коренился в его рели­гиозном же сознании и вне этого религиозного сознания не­возможно даже надлежаще оценить антиномизм в его осно­ваниях у Достоевского.
Во всяком случае, раннее увлечение социализмом вплот­ную подвело религиозное сознание Достоевского к основным проблемам культуры. И здесь же надо искать ключа и к то­му, что я назвал выше «христианским натурализмом» (см. выше об этом) Достоевского—к вере в добро в человеке, в его «естество». В довольно позднем отрывке (Дневник за 1877-ой год) Достоевский писал: «величайшая красота чело­века . величайшая чистота его . обращаются ни во что, про­ходят без пользы человечеству . единственно потому, что всем этим дарам не хватило гения, чтобы управить этим богатством». В этих словах очень ясно выражен один полюс в основной историософской антиномии у Достоевского — вера в «естество», его скрытую «святыню», но и признание, что для плодотворного действия этой «святыни» не хватает «умения» «управить» ее богатством. Мы еще вернемся к этой теме при систематическом анализе философских идей Достоевского, — сейчас нам нужно указать на то, что мысль его не удержа­лась на позиции христианского натурализма и с исключитель­ной глубиной приблизилась к противоположному тезису о внутренней двусмысленности человеческого естества, даже двусмысленности красоты, к учению о трагиз­ме «естественной» свободы, уводящей человека к преступле­нию, и т. д. Неверно утверждать, как это делает, например, Шестов, что у Достоевского после каторги произошло полное перерождение его прежних взглядов, что «от прошлых убеждений у Достоевского не осталось и следа». Наоборот, его мысль до конца дней движется в линиях антиномизма,— в частности христианский натурализм, с одной стороны, и неверие в «естество», с другой, продолжают все время жить в нем, так и не найдя завершающего, целостного синтеза. Почвенничество (как одно из проявлений христианского на­турализма) и в то же время высокий идеал вселенского хри­стианства, переступающего границы народности; страстная защита личности, этический персонализм в высшем и напря­женнейшем его выражении,—и рядом разоблачения «чело­века из подполья»; вера в то, что «красота спасет мир», а ря­дом горькое раздумье о том, что «красота, это—страшная и ужасная вещь»,—все эти антиномии не ослабевают, а, на­оборот, все больше заостряются к концу жизни Достоевского. И все это было имманентной диалектикой рели­гиозного сознания Достоевского. Вся философская значительность Достоевского, все его идейное влияние в ис­тории русской мысли в том и заключались, что он с изуми­тельной силой и глубиной раскрыл проблематику религиоз­ного подхода к теме культуры. Историософская установка в этом смысле доминирует над всей мыслью Достоевского,—и его глубочайшие прозрения в вопросах антропологии, этики, эстетики всегда были внутренне координированы с его исто-риософскими размышлениями. Обратимся к систематическому анализу идей Достоевско­го. 8. Философское творчество Достоевского имеет не одну, а несколько исходных точек, но наиболее важной и даже оп­ределяющей для него была тема о человеке. Вместе со всей русской мыслью Достоевский—антропоцентричен, а его фи­лософское мировоззрение есть, прежде всего, персонализм, ок­рашенный, правда, чисто этически, но зато и достигающий в этой окраске необычайной силы и глубины. Нет для Досто­евского ничего дороже и значительнее человека, хотя, быть может, нет и ничего страшнее человека Человек—загадо­чен, соткан из противоречий, но он является в то же время — в лице самого даже ничтожного человека — абсолютной цен­ностью. Поистине—не столько Бог мучил Достоевского, сколько мучил его человек,—в его реальности и в его глу­бине, в его роковых, преступных и в его светлых, добрых дви­жениях. Обычно—и справедливо, конечно,—прославляют то, что Достоевский с непревзойденной силой раскрыл «тем­ную» сторону в человеке, силы разрушения и беспредельного эгоизма, его страшный аморализм, таящийся в глубине души. Да, это верно. Антропология Достоевского прежде всего по­священа «подполью» в человеке. Было бы однако, очень од­носторонне не обращать внимания на то, с какой глубиной вскрывает Достоевский и светлые силы души, диалек­тику добра в ней. В этом отношении Достоевский, конечно, примыкает к исконной христианской (то есть святоотеческой) антропологии; Бердяев совершенно неправ, утверждая, что «антропология Достоевского отличается от антропологии святоотеческой». Не только грех, порочность, эгоизм, вообще «демоническая» стихия в человеке вскрыты у Достоевского с небывалой силой, но не менее глубоко вскрыты движения правды и добра в человеческой душе, «ангельское» начало в нем. В том-то и сила и значительность антрополо­гического антиномизма у Достоевского, что оба члена актиномии даны у него в высшей своей форме. Мы назвали персонализм Достоевского этическим, — и это значит, прежде всего, что ценность и неразложимость челове­ческого существа связаны не с его «цветением», не с его выс­шими творческими достижениями,—они присущи и малень­кому ребеночку, еще беспомощному и бессильному, еще не могущему ничем себя проявить. Персонализм Достоевского относится к онтологии, а не к психологии человека, — к его существу, а не к эмпирической реальности. Но само вос­приятие человека у Достоевского внутренне прониза­но этической категорией,—он не только описы­вает борьбу добра и зла в человеке, но он ищет ее в нем. Человек, конечно, включен в порядок природы, подчинен ее законам, но он может и должен быть независим от приро­ды. Как раз в «Записках из подполья» с поразительной си­лой высказана эта независимость духа человеческого от при­роды,—и там же провозглашается, что подлинная суть человека — в его свободе и только в ней. «Все-то дело чело­веческое, кажется, действительно в том только и состоит, что­бы человек поминутно доказывал себе, что он—человек, а не штифтик»,—читаем в тех же «Записках из подполья». Это самоутверждение есть утверждение своей независимости от природы,—все достоинство человека в этом как раз и со­стоит. Но именно потому подлинное в человеке и состоит лишь в его этической жизни—здесь, и только здесь, человек есть по существу новое, высшее, несравнимое бытие. В этом смыс­ле уже в «Записках из подполья» мы находим такой апофеоз человека, который превращает его если не в центр мира, то в важнейшее и драгоценнейшее явление. Достоев­скому совершенно чужд и противен тот «антропологизм», ко­торый мы видели раньше у русских позитивистов и полупо­зитивистов (Чернышевский, Лавров, Кавелин, даже Михай­ловский) , — он ближе всех к Герцену с его патетическим ут­верждением независимости человеческого духа от природы. Натурализм в антропологии высмеян беспощадно Достоев­ским в «Записках из подполья», — и поэтому все его дальней­шее учение о человеке так глубоко отлично от тех (более поздних) учений, которые, сходясь с Достоевским в учении об аморализме в человеке, трактуют это в духе примитивного натурализма. Для Достоевского аморализм, скрытый в глу­бине человека, есть тоже апофеоз человека,— этот аморализм — явление духовного порядка, а не связан с биологическими процессами в человеке.
Но чем категоричнее это онтологическое превознесение человека, тем беспощаднее вскрывает Достоевский роковую неустроенность духа человеческого, его темные движения. Основная тайна человека в том и состоит, по Достоевскому. что он есть существо этическое, что он неизменно и непобе­димо стоит всегда перед дилеммой добра и зла, от кото­рой он не может никуда уйти: кто не идет пу­тем добра, тот необходимо становится на путь зла. Эта эти­ческая сущность человека, основная его этическая направлен­ность есть не предвзятая идея у Достоевского, а вывод из его наблюдений над людьми.
Но здесь начинаются парадоксы, в которых раскрывается уже не только эта основная этическая сущность человека, но и вся проблематика человека. Прежде всего, с исключитель­ной едкостью Достоевский высмеивает тот поверхностный интеллектуализм в понимании человека, который достиг наи­более плоского своего выражения в построениях утилитариз­ма. «Записки из подполья», в бессмертных страницах, говорят о том, что «человек есть существо легкомысленное», дейст­вующее менее всего для собственной выгоды: «когда, во все тысячелетия бывало, чтобы человек действовал из одной сво­ей выгоды?» Представление о человеке, как существе рассу­дочном, а потому и благоразумном, есть чистая фикция, — «так как натура человеческая действует вся целиком,— всем, что в ней есть—сознательно и бессознательно». «Хо­тенье может, конечно, сходиться с рассудком., но очень часто и даже большей частью совершенно и упрямо разногласит с рассудком». «Я хочу жить,—продолжает свои замечания че­ловек из подполья,—для того, чтобы удовлетворить всей моей способности жить, — а не для того, чтобы удовлетворить одной только моей рассудочной способности. Рассудок удов­летворяет только рассудочной способности человека, а хоте­ние есть проявление всей человеческой жизни». Самое доро­гое для человека — «свое собственное, вольное и свободное хотение, свой собственный, хотя бы и дикий, каприз»; самое дорогое и важное для человека — «по своей глупой воле пожить», и потому «человек всегда и везде, где бы он ни был, любит действовать так, как он хочет, а вовсе не так, как по­велевает ему разум и совесть». Психологический волюнтаризм переходит у Достоевского незаметно в иррационализм, в признание, что ключ к понима­нию человека лежит глубже его сознания, его совести и ра­зума, — в том «подполье», где он «сам». Этический персона­лизм Достоевского облекается в живую плоть действительно­сти: «ядро» человека, его подлинная суть даны в его свободе, в его жажде и возможности его индивидуально­го самоутверждения («по своей глупой воле пожить»). Онто­логия человека определяется этой жаждой свободы, жаждой быть «самим собой»,—но именно потому, что Достоевский видит в свободе сокровенную суть человека, никто глубже его не заглядывал в тайну свободы, никто ярче его не вскры­вал всю ее проблематику, ее «неустроенность». Бердяев спра­ведливо подметил, что для Достоевского «в свободе подполь­ного человека заложено семя смерти». Если свобода дороже всего человеку, если в ней последняя его «суть», то она же оказывается бременем, снести которое слишком трудно. А, с другой стороны, в нашем подполье,—а «подпольный» чело­век и есть как раз «естественный» человек, освободившийся от всякой традиции и условности,—в подполье нашем, по выражению Достоевского, ощущается смрад, обнажается внутренний хаос, злые, даже преступные, во всяком случае постыдные, ничтожные движения. Вот, например, Раскольни­ков: разложив в работе разума все предписания традицион­ной морали, он стал вплотную перед соблазном, что «все по­зволено», и пошел на преступление. Мораль оказалась ли­шенной основания в глубине души, свобода оборачивается аморализмом, напомним, что и на каторге Раскольников долго не чувствовал никакого раскаяния. Поворот пришел позже, когда в нем расцвела любовь к Соне, а до этого в его свободе он не находил никакого вдохновения к моральному раздумью. Это вскрывает какую-то загадку в душе человека, вскрывает слепоту нашей свободы, поскольку она соединена только с голым разумом. Путь к добру не определяется одной свободой; он, конечно, иррационален, но только в том смысле, что не разум движет к добру, а воля, сила духа. Оттого-то в свободе quand meme, оторванной от живых движений любви, и есть семя смерти. Почему именно смерти? Да потому, что человек не может по существу отойти от Добра,—и если, отдаваясь свободной игре страстей, он отходит от добра, то у него начи­нается мучительная болезнь души. Раскольников, Ставрогин, Иван Карамазов по-разному, но все страдают от того, что заглушили в себе живое чувство Добра (то есть Бога), что остались сами с собой. Свобода, если она оставля­ет нас с самими собой, раскрывает лишь хаос в душе, обна­жает темные и низшие движения, то есть превращает нас в рабов страстей, заставляет мучительно страдать . Это значит, что человек создан этическим существом и не может перестать быть им. С особенной силой и болью го­ворит Достоевский о том, что преступление совсем не озна­чает природной аморальности, а, наоборот, свидетельствует (отрицательно) о том, что, отходя от добра, человек теряет нечто, без чего ему жить нельзя. Еще в «Записках из Мерт­вого дома» он писал: «сколько великих сил погибло здесь даром1 Ведь надо уже все сказать: да, это был необыкновен­ный народ, может быть, самые даровитые, самые сильные из народа». Несомненно, что это были люди, наделенные не только большой силой, но и свободой—и свобода-то их и сорвала с путей «традиционной» морали и толкнула на пре­ступление. Вот и семя смерти! В «Дневнике писателя» за по­следние годы Достоевский писал: «зло таится в человеке глубже, чем предполагают обычно». Шестов напрасно ви­дит в этом «реабилитацию подпольного человека»,—наобо­рот, подчеркивая всю таинственность зла в человеческой ду­ше, Достоевский показывает неустроенность человеческого духа или лучше — расстройство его, а вместе с тем и невоз­можность для человеческого духа Отойти от этической уста­новки. «Семя смерти», заложенное в свободе, означает, что расстройство духа имеет корень не на поверхности, а именно в последней глубине духа, ибо нет ничего глубже в человеке его свободы. Проблематика свободы в человеке есть вершина идей До­стоевского в антропологии; свобода не есть последняя правда о человеке—эта правда определяется этическим началом в человеке, тем, к добру или злу идет человек в своей свободе. Оттого в свободе есть, может быть, «семя смерти» и самораз­рушения, но она же может вознести человека на высоты преображения. Свобода открывает простор для демонизма в человеке, но она же может возвысить ангельское начало в нем. Есть диалектика зла в движениях свободы, но есть и диалектика добра в них. Не в том ли заключа­ется смысл той потребности страдания, о которой любил го­ворить Достоевский, что через страдания (часто через грех) приходит в движение эта диалектика добра? Эта сторона в антропологии Достоевского часто забыва­ется или недостаточно оценивается, — между тем в ней лежит ключ к объяснению той системы идей, которую мы характе­ризовали выше, как «христианский натурализм» у Достоев­ского. Приведенные мельком (в «Идиоте») слова о том, что «красота спасет мир», вскрывают эту своеобразную эстетиче­скую утопию Достоевского. Все его сомнения в человеке, все обнажение хаоса и «семени смерти» в нем нейтрализуются у Достоевского убеждением, что в человеке таится великая сила, спасающая его и мир,—горе лишь в том, что че­ловечество не умеет использовать эту силу. В «Дневни­ке Писателя» (1887 г.) Достоевский написал однажды: «ве­личайшая красота человека, величайшая чистота его . обра­щаются ни во что, проходят без пользы человечеству единст­венно потому, что всем этим дарам не хватило гения, что­бы управить этим богатством». Значит, ключ к преображению, к устроению человека в нем есть, и мы толь­ко не умеем овладеть этим ключом. Старец Зосима высказал такую мысль: «мы не понимаем, что жизнь есть рай (уже ныне, В. 3.), ибо стоит только нам захотеть понять, и тотчас же он предстанет перед нами во всей своей красоте». В замечательных словах Версилова («Подросток») по поводу картины Лоррена выражена та же мысль о том, что свет и правда уже есть в мире, но остаются нами незамеченными. «Ощущение счастья, мне еще неизвестное, прошло сквозь сердце мое даже до боли». В чудной форме это ощущение святыни в человеке передано в гениальном «Сне смешного человека». В материалах к «Бесам» находим такое место: «Христос затем и приходил, чтобы человечество узнало, что и его земная природа, дух человеческий может явиться в та­ком небесном блеске, на самом деле и во плоти, а не то что в одной мечте и в идеале, — что это и естественно и возможно». Как ясно из этих слов, это основное учение Достоевского о человеке ближе к антропологии Руссо (с его основным принципом о радикальном добре в человеке), чем к антропологии Канта (с его учением о «радикальном зле в человеке»).
Однако, диалектика «естественного и возможного» добра предполагает в человеке религиозную жизнь . «Весь закон бытия человеческого лишь в том—говорит в «Бесах» Сте­фан Трофимович,—чтобы человек мог преклониться перед безмерно великим; Безмерное и Бесконечное так же необхо­димы человеку, как та малая планета, на которой он живет». Несчастье человечества в том, что в нем «помутилась эстети­ческая идея»; оттого теперь красота стала «страшная и ужас­ная вещь», она и «таинственная вещь—тут дьявол с Богом борется, а поле битвы—сердце человеческое» (Бр. Карамазо­вы!. Вот это «помутнение эстетической идеи», в силу которо­го дьявол овладевает человеком, когда в нем пробуждается эстетический восторг,—и объясняет, почему утеряно людьми «уменье» владеть святыней, открытой его сердцу.
Антропология Достоевского касается последних глубин человеческого духа, вскрывает непобедимую силу этического начала в человеке, но и помутнение человеческого сердца, в силу чего прямой путь к добру закрыт. Свобода вобрала в себя «семя смерти», в глубине души, замутненной грехом, за­велся смрад и грех,—но сила добра продолжает жить в че­ловеке. Лишь через страдания и часто через преступление освобождается человек от соблазнов зла и вновь обращается к Богу. Оттого и говорит Алеша о старце Зосиме: «в его сердце тайна обновления для всех,—та мощь, которая нако­нец установит правду на земле .» Социалистическая мечта прежних лет, романтическая мечта о «восстановлении» доб­ра в людях (термин, взятый у V. Hugo) держалась, таким образом, до конца жизни у Достоевского, и его антропология стоит посередине между чисто церковной и секулярной идеей о человеке. Для полного соответствия взглядов Достоевского учению Церкви ему не хватало поставления на верховное место того центрального учения христианства, которое видит в страданиях и смерти Спасителя необходимое предварение спасительного Его воскресения. Мы уже говорили о том, что в христианском миропонимании Достоевского подчеркнуто то откровение о мире и человеке, которое дано нам в Боговопло-щении и Преображении, но нет того, что дано в Голгофе . Все же вера в человека торжествует у Достоевского над всеми его «открытиями» хаоса и смрадного подполья в человеке,—и в этом моменте антропология Достоевского пронизана лучами пасхальных переживаний, столь сущест­венных для Православия и его основной тональности. Эсте­тический гуманизм, столь характерный для русских мысли­телей, сохраняется и у Достоевского, только сама природа эстетических переживаний трактуется у Достоевского по-но­вому (см. ниже § 10). Часто считают, что в «Легенде о Великом Инквизиторе» особенно сурово и жестко рисует Достоевский ничтожество человека, которому не по плечу «бремя» христианской сво­боды. Но забывается, что слова о том, что Христос «судил о людях слишком высоко», что «человек создан слабее и ни­же, чем Христос о нем думал»,—что это все слова Великого Инквизитора—нарочито им сказаны, чтобы оправдать то превращение церковного народа в рабов, которое он затевает. Неверие в человека у него как раз и отвергается Досто­евским, хотя «Легенда» и содержит в себе так многоглубо­чайших мыслей о проблеме свободы. Основной истиной о че­ловеке остается для Достоевского то, что человеку невозмож­но прожить без Бога—и кто теряет веру в Бога, тот стано­вится (хотя бы не доходя до конца) на путь Кириллова («Бе­сы»), то есть ступает на путь человекобожества. Кто отвер­гает Богочеловечество, как откровение о человеке, находящем свою полноту в Боге, тот неизбежно ударяется в человекобо-жество . 9. Мы подчеркивали уже несколько раз, что в антрополо­гии Достоевского, и самом восприятии человека у него на первый план выступает этическая категория. Действительно, размышления на этические темы, заполняющие его произве­дения, определяются этим изначальным этицизмом мысли Достоевского. Его этический максимализм, вся страстная напряженность этических исканий, придающая та­кую глубокую значительность его основным художественным образам,—все это вытекает из того, что в нем доминирует над всем проблематика добра и путей к нему. Он был глу­боко самостоятелен в этических его исканиях—и именно в этой области особенно велико влияние Достоевского на русскую философскую мысль—кто только в последующих по­колениях русских мыслителей не испытал на себе глубочай­шего влияния Достоевского. Достоевский преисполнен эти­ческого пафоса и едва ли не главный корень его философских размышлений лежит в сфере этики. Когда Достоевский (по возвращении из каторги) стал вы­сказываться и в публицистических статьях, и художествен­ных произведениях на темы этики, то он считался прежде всего с тем упрощенным, можно сказать, плоским понимани­ем моральной сферы в человеке, которое мы знаем по Черны­шевскому, Кавелину и другим представителям утилитаризма или полупозитивизма. Сам Достоевский был отчасти (но лишь отчасти) близок к этим течениям в тот период жизни, когда он увлекался социализмом. Достаточно вспомнить па­тетические страницы, посвященные этому периоду в воспо­минаниях о влиянии Жорж Занд (в Дневн. Писат. за 1876 г., Июль). Но элементы натурализма, шедшие через Фурье от Руссо( сохранились лишь в религиозных взглядах Достоев­ского (в том, что мы называем «христианским натурализмом» у него), в понимании же этической психологии это совершен­но исчезло у него после каторги. В такой ранней вещи, как «Записки из подполья», мы встречаем исключительно острую, беспощадную критику утилитаризма и морального рациона­лизма. В «Преступлении и наказании» этическая тема встает уже в такой глубине, которая была новой не для одной рус­ской мысли. Мы уже видели при анализе антропологии До­стоевского, что он вскрывает решительную неустранимость этической установки в человеке, вскрывает внутреннюю диа­лектику добра в человеческой душе. Этический максимализм у Достоевского получает исклю­чительно яркое и сильное выражение. Весь бунт Ивана Ка­рамазова против Бога определяется именно этическим мак­симализмом, не принимающим мира потому, что его «буду­щая гармония» имеет в основе страдания. Особенно страда­ния детей—мотив чрезвычайно волновавший Достоевского— неприемлемы для морального сознания. Не под влиянием ли этих страстных речей Ив. Карамазова задумал Влад. Соловь­ев свое «Оправдание добра»? Во всяком случае, в До­стоевском этический максимализм достигает наиболее глубо­кого и сильного своего выражения и входит уже дальше не­устранимым элементом в этические построения последующих мыслителей. Столь же острое, непревзойденно глубокое выражение на­ходит у Достоевского и тема свободы, как последней сущно­сти человека. То понимание свободы, которое с такой силой отвергает Великий Инквизитор, есть поистине самое высокое проникновение в тайну свободы, открывшуюся во Христе: ни­кто в этом не стоит выше Достоевского. Но и всю проблема­тику свободы никто не раскрывает с такой силой, как Досто­евский — мы достаточно говорили об этом в предыдущем па­раграфе. Можно сказать, что никто—ни до, ни после Досто­евского—не достигал такой глубины, как он, в анализе дви­жений добра и зла, то есть в анализе моральной психологии человека. Вера в человека у Достоевского покоится не на сентиментальном воспевании человека,—она, наоборот, тор­жествует именно при погружении в самые темные движения человеческой души.
Надо признать большим преувеличением то, что писал Гессен об этических взглядах Достоевского. Но верно то, что Достоевский отвергал не только этику рассудочности, но и этику автономизма, что он сознательно защищал этику мистическую . Прежде всего это означало для Достоевского, что моральные движения определяются не чув­ствами, не рассудком, не разумом, а прежде всего живым ощущением Бога,—и где выпадает это ощущение, там неиз­бежен или не знающий пределов цинизм, ведущий к распаду души, или человекобожество. С другой стороны, Достоев­ский (и здесь он примыкал к учению славянофилов) очень глубоко чувствовал неправду самозамыкающегося индивидуа­лизма («обособления», по его любимому выражению). До­стоевскому принадлежит формула, что «все виноваты за всех», что все люди связаны таинственным единством, потен­циально заключающим в себе возможность подлинного брат­ства. Достоевский горячо принимал идеи Н. Ф. Федорова (см. о нем во II томе гл. V.) о духе «небратства» в современно-сти—достаточно вспомнить его беспощадные слова в «Зим­них заметках о летних впечатлениях». Вот эти слова: «Кто, кроме отвлеченного доктринера, мог бы принять комедию буржуазного единения, которую мы видим в Евро­пе, за нормальную формулу человеческого единения на зем­ле?» Да, идея подлинного братства была в основе ран­него социализма у Достоевского, она продолжала жить всю его жизнь, — и она определяла собой ту религиозную утопию, которой окрашено было мировоззрение Достоевского (утопию превращения государства, то есть всего земного порядка в церковь).
Мистическая основа морали выражена с большой силой и смелостью в предсмертных речах старца Зосимы («Бр. Кара­мазовы»). «Бог взял семена из миров иных и посеял на сей земле . и взошло все . но взращенное живет и живо лишь чувством соприкосновения своего к таин­ственным мирам иным». «Многое на земле от нас скрыто, но взамен того даровано нам тайное сокровенное ощущение живой связи нашей с миром иным». Это все— формулы мистической этики у Достоевского: действительно, живое и подлинное отношение к жизни для нас измеряется лишь любовью, переступающей границы и рассудка, и разу­ма. Любовь становится сверхразумной, подымаясь до ощуще­ния внутренней связи со всем миром, даже мертвым, даже с вещами («Братья, любите всякую вещь. Будешь любить вся­кую вещь и тайну постигнешь в вещах»). Этот универсализм любви весь держится все же живым чувством Бога. 10. В ранние годы Достоевский много думал о «назначе­нии христианства в искусстве». В этой обращенности его духа к вопросам эстетики нельзя не видеть влияния Шиллера с его культом эстетического начала в человеке и с его глубокой верой в единство добра и красоты. Думаю, что здесь сильно было и влияние Ап. Григорьева, бывшего сотрудником «Вре­мени». Как раз тогда Достоевский писал такие, напр., строки: «мы верим, что у искусства—собственная, цельная и органи­ческая жизнь . Искусство есть такая же потребность для че­ловека, как есть и пить. Потребность красоты и творчества неразлучна с человеком . человек жаждет красоты, принима­ет ее без всяких условий, а потому только, что она красота». «Красота присуща всему здоровому . она есть гармония, в ней залог успокоения». «Красота уже в вечности .» пишет Достоевский в той же статье (из «Времени» в 1864 г.). И еще отметим одну мысль, которую позже развивал Достоевский в «Бесах»: «если в народе сохраняется идеал красоты, значит в нем есть потребность здоровья, нормы, а следовательно, тем самым гарантировано и высшее разви­тие этого народа». «Без науки можно прожить чело­вечеству—заявляет старик Верховенский («Бесы»), без хле­ба,—без одной только красоты невозможно. Вся тайна тут, вся история тут». Воплотимость идеа­ла, возможность его осуществления в исторической реально­сти, по Достоевскому, «гарантируются» тем, что в мире есть красота. «Народы движутся—читаем так же в «Бесах»— силой, происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Это . есть начало эстетическое, как говорят философы, на­чало нравственное, как они же отожествляют; — искание Бо­га, как называю я его проще». Эстетические переживания оказываются по существу мистическими, посколько они дви-жут нашу душу к Богу. В новых материалах, ныне публику­емых, находим такую мысль: «Дух Святой есть непосредст­венное понимание красоты, пророческое сознание гармонии и. стало быть, неуклонное стремление к ней». Эта религиозная интерпретация эстетических пережива­ний препобеждает все соблазны мира, ослабляет всю его не­правду, придает всему содержанию культуры высший, рели­гиозный смысл. Это не есть только приятие культуры, это уже ее религиозное освящение, в котором начинается и ее преображение. До Достоевского в России так мыслил только архим. Бухарев, но после Достоевского тема религи­озного осмысления культуры, выросшей из «слепого» процес­са истории, тема ее освящения станет одной из важнейших тем историософских построений. И уже у Достоевского мы находим типичную для этих исканий черту, — признание, что ключ к преображению культуры дан в ней самой, за­ключается в ее глубине и лишь закрыт от нас грехом. Это есть тот «христианский натурализм», соблазн которого был так силен у Достоевского. Но у него же очень рано пробиваются и сомнения в том, что «красота спасет мир». Он сам говорит, что «эстетическая идея помутилась в человечестве». Уже Верховенский млад­ший говорит: «я нигилист, но люблю красоту» и этим подчер­кивает двусмысленность красоты. А в «Бр. Карамазовых» в известных словах Дмитрия Карамазова эти сомнения в твор­ческой силе красоты выражены уже с чрезвычайной силой. «Красота,—говорит он,—это страшная и ужасная вещь .тут берега сходятся, тут все противоречия вместе живут . Страш­но то, что то, что уму (то есть моральному сознанию. В. 3.) представляется позором, то сердцу—сплошь красотой». Эта моральная двусмысленность красоты, это отсутствие внутренней связи красоты с добром есть в то же время «та­инственная» вещь, ибо тут «дьявол с Богом борется, а поле битвы—сердце человека». Борьба идет под прикрытием кра­соты. Уж поистине можно сказать: не красота спасет мир, но красоту в мире нужно спасать . II. Мысли Достоевского чрезвычайно присуща диалекти­ческая сила—он вскрывает антиномичность там, где другие успокаиваются на незаконном расширении какого-либо одно­стороннего предположения. Лишь уяснив антиномии, заклю­ченные в реальности, даже заострив их, он подымается над ними. И везде этой высшей сферой, где «примиряются» про­тиворечия, является «горняя сфера», область религии. Это постоянное восхождение к религиозным высотам и делает Достоевского вдохновителем русской религиозной философии в дальнейших поколениях (Бердяев, Булгаков и др.). Но у самого Достоевского его религиозные искания достигают наибольшей остроты в его историософии. Мы уже приводили цитату из «Бесов» о «тайне истории», о том, что народы движутся силой «эстетической» или «нрав­ственной», что в последнем счете это есть «искание Бога». Каждый народ жив именно этим «исканием Бога» (притом «своего» Бога). «Почвенничество» у Достоевского есть, ко­нечно, своеобразная форма народничества, но еще более оно связано с идеями Гердера, Шеллинга (в их русской интерпре­тации), о том, что каждый народ имеет свою особую «исто­рическую миссию». Тайна этой миссии сокрыта в глубинах народного духа,—отсюда тот мотив «самобытности», кото­рый так настойчиво проводился так наз. «молодой редакцией» журнала «Москвитянин» и который был близок Достоевско­му через Ап. Григорьева. Но почвенничество у Достоевского, как справедливо подчеркнул Бердяев, гораздо глубже— оно не пленено эмпирической историей, но идет дальше—в глубь народного духа.
Для России предопределена особая задача в истории, — в это верили уже славянофилы и Герцен, в это верил и Досто­евский, — и высшей точкой в развитии его мыслей о России была его знаменитая «Пушкинская речь». Но и через все произведения Достоевского проходит идея всеохватывающего синтеза западного и русского духа, идея о том, что «у нас, русских, две родины—Европа и наша Русь». Это не исклю­чало того, что Европа была для Достоевского, говоря слова­ми Ивана Карамазова, лишь «дорогим кладбищем», что кри­тика Европы занимает очень большое место всюду у Досто­евского—достаточно, напр., вспомнить слова Версилова на эту тему. Россия же сильна своим Православием,—отсю­да историософские темы у Достоевского сразу поднимаются до религиозного понимания истории. Особенно много и глу­боко на эти темы писал Достоевский в своем «Дневнике Пи­сателя»,—но вершиной его историософских размышлений бесспорно является «Легенда о Великом Инквизиторе». Это есть исключительный опыт вскрытия проблематики истории с христианской точки зрения. Если русская историософия начинается с Герцена, обнаруживает вообще большую склон­ность к алогизму, то в то же время она признает,—как это ярче других выразил Михайловский—что смысл вносится в историю лишь человеком. Не только Гегелевский панлогизм, но и христианский провиденциализм отбрасываются здесь ка­тегорически.
У Достоевского русская историософская мысль возвраща­ется к религиозному пониманию истории, но так, что свобода человека является, по божественному замыслу, как раз ос­новой исторической диалектики. Внесение человеческо­го смысла в историю представлено в грандиозном замысле Великого Инквизитора; Достоевский здесь с особенной остро­той подчеркивает то, что гармонизация исторического процес­са непременно включает в себя подавление челове­ческой свободы,—и это он считает глубочайше связанным со всяким историософским рационализмом. Неприемле­мость такого подхода к человеку, глубокая защита христиан­ского благовестия о свободе не бросают Достоевского в объ­ятия христианского иррационализма. Для него выход (как и для Влад. Соловьева) заключался в свободном движении народов к «оцерковлению» всего земного порядка. Гессен справедливо критикует эту схему Достоевского, как форму утопизма, но особенность Достоевского (в отличие от ис-ториософии марксизма, а отчасти и софиологического де­терминизма заключается в том, что в его утопии нет ссылки на то, что идеал по исторической необходимос­ти осуществится в истории. Наоборот, Достоевский очень глубоко и остро вскрывает диалектику идеи свободы; фигуры Ставрогина, Кириллова зловеще освещают эту диалектику. Утопизм у Достоевского сохраняется не в элементах фило­софского рационализма (как в указанных построениях), а в том, что он не считается с проблемой искупления; его кон­цепция «спасения», как мы не раз подчеркивали, проходит мимо тайны Голгофы. Тем не менее, грандиозная и велича­вая картина, которую набрасывает Великий Инквизитор, яв­ляется непревзойденной доныне по глубине попыткой понять «тайну истории». Правда, насколько силен Достоевский в критике « католической идеи», всяческого историософского ра­ционализма, настолько же расплывчаты его указания на по­ложительные пути «православной культуры», но надо при­знать, что «метафизика истории» освещена Достоевским с такой гениальной силой, как ни у кого другого. 12. Подведем итоги нашему беглому анализу идей Досто­евского. Философское творчество Достоевского, в его наиболее глубоких вдохновениях, касалось лишь «философии духа», но зато в этой области оно достигало чисто исключительной значительности. Антропология, этика, историософия. пробле­ма теодицеи — все это трактуется Достоевским остро и глу­боко. Для русской (только ли для русской?) мысли Достоев­ский дал чрезвычайно много—недаром последующие поко­ления мыслителей в огромном большинстве своем связывали свое творчество с Достоевским. Но особое значение имеет то, что Достоевский с такой силой поставил проблему культуры внутри самого религиозного сознания. То пророческое ожидание «православной культуры», которое за­родилось впервые у Гоголя и которое намечало действитель­но новые пути исторического действования, впервые у Досто­евского становится центральной темой исканий и построений. Секуляризм, еще у славянофилов понятый как неизбежный (диалектически) исход религиозного процесса на Западе, у Достоевского окончательно превращается в вечную установку человеческого духа в его односторонностях, в одну из религиозных установок. Раскольников воплощает радикальный отрыв человеческого духа от религиозного со­знания, а Кириллов раскрывает неизбежность религиозного истолкования этого отрыва от Бога в идеологии человекобо-жества. То, что издавна в западной философии превращало секуляризм в религиозный имманентизм, в героях Достоевского становится из идеи реальностью, но реальностью, диалек­тически неотрываемою от религиозного начала. Это возвра­щение мысли от отвлеченного радикализма к исконному ре­лигиозному ее лону не подавляет, не устраняет ни одной глу­бокой проблемы человеческого духа, но только вставляет всю проблематику в ее основную исходную базу. В Достоевском открывается в сущности новый период в истории русской мысли; хотя вся значительность и фундаментальность рели­гиозной установки все время утверждались русскими мысли­телями, но только у Достоевского все проблемы человеческо­го духа становятся проблемами религиозного порядка. Ко­нечно, это сразу же и осложняет религиозную установку и грозит возможностью отрыва от классических формулировок, идущих от св. Отцов, но это же оказывается и основой чрез­вычайного и плодотворнейшего расцвета в дальнейшем рус­ской религиозно-философской мысли. Все это уже целиком относится к новому периоду в исто­рии русской мысли, который составляет содержание 11-го то­ма настоящей книги, но мы еще задержим читателя в бли­жайшей главе на двух ярких мыслителях—Леонтьеве и Ро­занове, творчество которых тоже вводит нас в новый период русской мысли.