Хасид и талмудист
Сравнительный опыт о Пастернаке и Мандельштаме
Михаил Эпштейн
1. Чужеязычность . Поэзия и кабала
Усилиями
национал - литераторов Пастернак и Мандельштам зачислены в “ русскоязычные ”
поэты , ввиду своего нерусского происхождения . Термин кажется позорным клеймом
— и литераторы - интеллигенты стараются отмыть его , доказывая всецелую
принадлежность Пастернака и Мандельштама коренной русской словесности . Как
будто само определение “ русский ” — знак отличия , за который хорошим
писателям следует состязаться . Не перенимают ли вполне либеральные ценители
тот узко национальный критерий оценки , который сами справедливо осуждают ?
Известная
бахтинская мысль о том , что культура творится на границе культур ,
подтверждается опытом двадцатого века , в котором едва ли не ведущее место
принадлежит писателям -“ инородцам ”, скрестившим в своем творчестве разные
языки и национальные традиции . Чей писатель Кафка : чешский ? австрийский ?
немецкий ? еврейский ? Кто такой Набоков : русскоязычный американский писатель
или русский англоязычный писатель ? Да именно сплетающий разные национальные
природы в сложном кружеве своего культурного многоязычия .
И
чем больше таких разнонациональных пластов перемешано у писателя , тем
плодороднее его культурная почва . В любом по - настоящему поэтическом
произведении скрещиваются разные языки , и вообще язык поэзии — это как минимум
двуязычие ( мысль , также высказанная Бахтиным ). Вспомним хотя бы смешение
языков : газетного , уличного , былинного — у Некрасова , энциклопедию
российского культурного многоязычия — “ Евгения Онегина ” Пушкина . Вспомним
значение украинских элементов в прозе Гоголя и тюркско - алтайских — в поэзии
Хлебникова .
Предположение
о чуждости поэтической речи Пастернака и Мандельштама русскому языку ни в коем
случае не умаляет творческой силы этих поэтов и их вклада в русскую и мировую
поэзию . Поэтическая речь вообще звучит как иностранная , и люди , неискушенные
в поэзии , воспринимают ее даже на родном языке как набор знакомо звучащих , но
бессмысленных словосочетаний . Еще Аристотель в “ Поэтике ” отмечал , что
поэзии подобает речь , “ уклоняющаяся от обыденной — та , которая пользуется и
необычными словами ”. Аристотель . Поэтика , гл . 22. Соч . в 4 тт . М ., 1984,
т . 4, с . 670.
Виктор
Шкловский , ссылаясь на Аристотеля , добавляет , что поэтический язык не только
кажется странным и чудесным , но и фактически “ является часто чужим :
сумерийский у ассирийцев , латынь у средневековой Европы , арабизмы у персов ,
древнеболгарский как основа русского литературного ...” Виктор Шкловский .
Искусство как прием . В его кн .: О теории прозы . М ., 1983, с . 24.
Не
такую ли роль играл и еврейский язык в русской поэзии 1910—1930- х годов ?
Может быть , у Пастернака и Мандельштама это двуязычие или “ иноязычие ”,
вообще свойственное поэзии , следует воспринимать в более прямом смысле , как
разговор на двух национальных языках ? Один из них , русский , составляет как
бы план выражения , или внешнюю форму поэтической речи , а другой — библейский
— форму внутреннюю , “ тайный иврит ”, который и приходится расшифровывать в
этих чрезвычайно зашифрованных , на слух подчас неестественно или
сверхъественно звучащих стихах .
У
величайших русских поэтов : Пушкина , Лермонтова , Некрасова , Блока , Есенина
— сильно ощущается песенная основа лирики , некоторая пустотность или
разреженность смысла , который не напрягается сверх возможностей самого
природного языка , но плавно течет в его пологих берегах . “ Я помню чудное
мгновенье ...”, “ нет , не тебя так пылко я люблю ...”, “ что ты жадно глядишь
на дорогу ...”, “ опять , как в годы золотые ...”, “ не жалею , не зову , не
плачу ...”. Слова сменяются в естественном порядке , по общим синтаксическим
законам русского языка . Нет смысла , идущего им поперек , сбивающего ,
комкающего , ломающего словесный ряд . Слово отстоит от слова на расстоянии
своего обычного , словарного значения . И эта разреженность заполняется
протяжной интонацией песни : событие происходит не только между значениями слов
, но и между выдохом и вдохом поющего .
Иначе
— у Пастернака и Мандельштама , наследников еврейской духовной традиции ,
которая — скорее бессознательно , чем сознательно — преломилась в их творчестве
: скрытая грань “ магического кристалла ”. Еврейское и русское , кровное и
сознательное , почва и судьба — сложно взаимодействуют , определяя новый ,
неслыханный склад поэтической речи . Речь Пастернака и Мандельштама кажется
более густой , вязкой , замешенной на разноязычии , чем у их предшественников в
русской поэзии . Вслушаемся :
Чтоб
, прическу ослабив , и чайный и шалый ,
Зачаженный
бутон заколов за кушак ,
Провальсировать
к славе , шутя , полушалок
Закусивши
, как муку , и еле дыша .
(
Пастернак . “ Заместительница ”)
Словно
темную воду , я пью помутившийся воздух .
Время
вспахано плугом , и роза землею была .
В
медленном водовороте тяжелые нежные розы ,
Розы
тяжесть и нежность в двойные венки заплела .
(
Мандельштам . “ Сестры — тяжесть и нежность —
одинаковы
ваши приметы ...”)
Каждое
слово здесь налегает так тесно на другое слово , что не оста e тся места для
дыханья , для песенной протяжности и смысловой редкости , которая так пленяет у
Пушкина и Некрасова , у Блока и Есенина . Речь Пастернака и Мандельштама
движется как бы против теченья самого языка , поднимая семантические бури —
вырывая с корнем прямые значенья слов , взрыхляя и переворачивая почвенные
пласты языка , слежавшиеся от времени .
“
Бутон ” — “ чайный ”, “ шалый ” и “ зачаженный ”: три способа выбить слово из
семантического гнезда . “ Время вспахано плугом , и роза землею была ” — и
здесь невозможно расслабиться , отдаться музыкальному потоку : слова не поются
, а разгадываются , держа в цепком напряжении ум читателя , отсылая его план за
планом к иным значениям . Речь отчуждена от языка — словно бы проступает в ней
другой язык , подлежащий многозначной , хитроумной расшифровке . Чтобы
разгадать эту систему отсылок , переносов , аллюзий , сквозящую иным , ещ e
непрочитанным текстом , каждый читатель поневоле становится талмудистом и
кабалистом . Пустотность , необходимая для пения , протяжно - певучего
произнесения стихов , заменяется обилием смыслов и толкований , которые
осуществляются не только в критическом , но и в читательском подходе к такой
поэзии .
У
обоих поэтов образная перегруженность , “ захлеб ” текста постоянно превышает
его голосовую протяженность . “ Как образ входит в образ и как предмет сечет
предмет ” — пастернаковская формула собственной преизбыточности . Слишком много
корней понапихано в строку , как будто дыхательная , гласная сторона стиха
вытесняется смысловой , согласной . На единицу звучания приходится больше
корневых единиц , чем обычно . Слово вжимается в свой корень , а корень — в
составляющие его сухие согласные звуки .
“
Поэтическую речь живит блуждающий , многосмысленный корень . Множитель корня —
согласный звук , показатель его живучести ... Слово размножается не гласными ,
а согласными . Согласные — семя и залог потомства языка . Пониженное языковое
сознание — отмирание чувства согласной ”. О . Мандельштам . “ Заметки о поэзии
”. Собр . соч . в 3 тт ., т . 2. Нью - Йорк , 1971, c. 261.
Это
мандельштамовское определение утесняет песенную раскатистость речи ,
протяжность е e долгих , льющихся гласных — чтобы из тесного сжатия согласных
роились , перекрывая друг друга , корневые смыслы . Поэзия — не широко
отверстый рот , подтверждающий е e, Пушкиным отмеченную , “ прости Господи ,
глуповатость ”; напротив , поэзия — многообразие преград , встающих на пути
дыхательной стихии , чтобы преобразить е e в “ цоканье ”, “ щелканье ”, “ свист
” — осязательную , щекочущую язык плоть согласных .“ Русский язык насыщен
согласными и цокает , и щелкает , и свистит ими ”. О . Мандельштам , цит . изд
., с . 261.
Слово
высушено до семантического костяка , из него выжата вокальная гласность .
Нельзя
не отметить соответствия этого поэтического вкуса Мандельштама языковому чутью
его предков . В библейском иврите значение слова определяется корнем ,
состоящим исключительно из согласных . И по сей день в свитках Торы гласные
пропускаются ; они стали добавляться лишь с VIII века , проясняя грамматическую
форму слова и подсказывая правильное произношение . Этот звуковой минимализм
создает основу для смыслового максимализма . Если учесть , что в иврите всего
22 буквы , то почти любые их сочетания оказываются значимыми , больше того ,
все слова , корни которых имеют две - три общие согласные , оказываются как бы
родственными .
Отсюда
бесконечная возможность толковать каждое слово как производное от другого — все
они происходят как бы от одного ветвящегося корня , все сплетаются в братском
союзе вокруг одного отеческого имени . Отсюда кабалистическое представление о
совокупности библейских текстов как об иносказании и самораскрытии одного
священного первослова — таинственного четырехбуквенного имени Бога . Отсюда ,
наконец , и неисчерпаемость толкований каждого библейского слова , которое
своими корневыми элементами вписано во множество других слов и переплетается с
ними всеми изгибами своих значений .
Вот
и почву русской поэзии начинает пропахивать этот блуждающий , многосмысленный
корень , буйно ветвящийся гласными новообразованиями .
Преодолев
затверженность природы ,
Голуботвердый
глаз проник в ее закон ,
В
земной коре юродствуют породы ,
И
как руда из груди рвется стон ...
(“
Восьмистишия ” (5))
Кажется
, все слова этого Мандельштамова отрывка суть ответвления одного согласного
корня : п - р - д , который то оглушается , то озвончается , то переплетается с
другим , спорадически возникающим корнем г - л - з - н , то впитывает в свои
пористые недра влажные гласные : о , е , у — прорастая с их помощью множеством
разных слов и значений . Но все они производятся поэзией от одного живучего ,
множимого первокорня , так что “ преодолев ”, “ затверженность ”, “ природы ”,
“ голуботвердый ”, “ юродствуют ”, “ породы ”, “ руда ”, “ груди ”, “ рвется ”
— все эти слова оказываются его упругими отростками .
И
у других поэтов , разумеется , согласные играют между собой , вторят друг другу
, но разница — в степени . У Мандельштама — это не просто аллитерация , когда
два - три слова перекликаются согласными , это скорее именно размножение одного
корня побегами разных слов .
А
на каком языке написаны следующие строки ?
Храмовой
в малахите ли холен ,
Возлелеян
в сребре ль косогор —
Многодольную
голь колоколен
Мелководный
несет мельхиор ...
Это
раннее стихотворение Пастернака (1914 г .), заглавие которого , “ Мельхиор ”,
уже содержит в себе согласный корень , которому из строчки в строчку предстоит
блуждать , разбухая гласными и переплетаясь с другими корнями . Все
стихотворение — извивы одного живучего м - л - х - р , его нескончаемые
отростки ( при этом “ х ” чередуется с “ г ” и “ к ”). И хотя стихотворение
написано по - русски , кажется , что эта звукопись , это густое перетирание
согласных , да и сам их странный подбор — “ малахит ”, “ холен ”, “ мельхиор ”
— пришли из другого языка . Этот корневой набор согласных входит в такие
опорные библейские слова , как “ мелех ” ( царь ) и “ малях ” ( вестник , ангел
). Слово “ мельхиор ”, хотя и происходит от имени французского металлурга ,
создателя этого сплава , также имеет библейскую окраску : согласно
апокрифической традиции , так звали одного из волхвов , принесших дары
новорожденному Христу . Подробный анализ этого стихотворения Пастернака ( вне
связи с нашей темой ) дан в статье : John Е . Malmstad. “Boris Pasternak: The Painter's Eye”.
The Russian Review, vol. 51, No. 3 (July 1992), pp. 301—318.
Словно
поэзия , проснувшаяся в молодом Пастернаке , еще не выбрала себе определенного
языкового русла и вместила в тягучие русские слоги избыток неслоговой , сухой
субстанции ивритских корней . Отсюда диковинное , двуязычное звучание этих
строк .
И
у Пастернака , и у Мандельштама гласные легко выжимаются из слов , густо
замешенных на согласных , — как вода из губки . И здесь нельзя не вспомнить
знаменитое пастернаковское определение поэзии как губки , полемически
противопоставленное ее традиционному пониманию как родника или фонтана . “
Современные течения вообразили , что искусство — как фонтан , тогда как оно —
губка . Они решили , что искусство должно бить , тогда как оно должно всасывать
и насыщаться ”. Б . Пастернак . “ Несколько положений ”. Собр . соч . в 5 тт .,
т . 4. М ., 1991, с . 367.
Этот
же образ поэзии - губки — в стихотворении “ Весна ”:
Поэзия
! Греческой губкой в присосках
Будь
ты , и меж зелени клейкой
Тебя
б положил я на мокрую доску
Зеленой
садовой скамейки .
Расти
себе пышные брыжи и фижмы ,
Вбирай
облака и овраги ,
А
ночью , поэзия , я тебя выжму
Во
здравие жадной бумаги .
Поэзия
— не выхлест содержания , не водоизвержение , а выжимание содержания из формы ,
как из губки . И чем сильнее сжатие , или , по терминологии Тынянова , чем
теснее стиховой ряд , тем больше стих заряжен поэзией . Было бы интересно
проследить , как та же интуиция “ тесноты ” и “ согласности ” иврита повлияла
на тыняновскую теорию поэтического языка , как и вообще “ иностранное ”
происхождение Виктора Шкловского и Бориса Эйхенбаума на теорию “ остранения ” и
другие принципы формальной школы .
Это
не расширение , не простор гулкого песнетворчества , но выжимание смысла из
формы при ее сокращении . В другой статье Пастернак определяет поэтический
образ как скоропись духа , как сжатие и уплотнение форм бытия , как
стремительную аббревиатуру . “ Метафоризм — стенография большой личности ,
скоропись ее духа ”. Б . Пастернак . “ Замечания к переводам из Шекспира ”.
Собр . соч ., т . 4, с . 414.
Та
же идея творчества как сжатия или выжимания развивается , независимо от
Пастернака , Мандельштамом в “ Разговоре о Данте ” (1933). Процитировав из
Данте “Io premerei di mio concetto il suco” (“ Я выжал бы сок из моего
представления ” — Ад , XXXII, 4), Мандельштам развивает этот образ в целую
концепцию поэтического творчества как выжимания формы из содержания . “...
Форма ему ( Данте . — М . Э .) представляется выжимкой , а не оболочкой . Таким
образом , как это ни странно , форма выжимается из содержания - концепции ,
которое ее как бы облекает ”. Мандельштам , цит . изд ., т . 2, с . 375.
У
Мандельштама , как и у Пастернака , возникает образ поэзии - губки , с той
разницей , что , по Мандельштаму , то содержание , из которого выжимается форма
, само есть форма , как свидетельствует дальнейшее уточнение : “ Но выжать что
бы то ни было можно только из влажной губки или тряпки . Как бы мы жгутом ни
закручивали концепцию , мы не выдавим из нее никакой формы , если она сама по
себе уже не есть форма ”. Там же .
Стоит
напомнить , что сжатие , или контракция — это важнейший кабалистический термин
(“ цимцум ”), определяющий причину и возможность сотворения мира . Бог сократил
, “ сжал ” свое бытие , чтобы из него могло возникнуть мироздание . Иначе как
вообще мог возникнуть мир , если Бог изначально занимал все пространство сущего
и возможного ? В учении Исаака Лурии (1534—1572), едва ли не самой влиятельной
версии Кабалы , полагается жертвенный акт “ самоустранения ” Бога , в силу чего
стало возможно нечто иное , чем Бог , мир вне Бога . Иными словами , Бог
создает , “ выжимает ” из себя мир по мере собственного “ сжатия ”.
И
этот же акт самосокращения всякий раз воспроизводится в языке как демиурге ,
когда из него “ выжимается ” поэтический мир . Теснота еврейского языка ,
уплотнившегося до одних согласных , — залог его способности порождать
расширенный мир значений . Поэтическая многозначность — как влага , выжатая
этой пористою сухостью языка , через его предельное уплотнение . Образ “ губки
”, который кажется столь смелым и неожиданным у Пастернака применительно к
поэзии , на самом деле восходит к известной в еврейских образованных кругах
идее сжатия и выжимания как творческого первоакта .
Повторяем
: то , что поэтическая речь Пастернака и Мандельштама находится в известном
отчуждении от того языка , на котором она создана , — в этом нет ровным счетом
ничего унизительного ни для русского языка , ни для самих поэтов . Поэзия —
ведь это и есть “ очуждение ”, “ остранение ”, если воспользоваться термином
формалистов : привычное видится странным , на себя не похожим , и язык тоже
отчуждается от общепонятного языка , выглядит как бы иностранным . Так и
воспринимают эту “ тарабарщину ” или “ абракадабру ” люди , к поэзии
непричастные , — как “ другой ” язык . И не оттого ли столь велико участие “
инородцев ” в сложении русской , да и не только русской поэзии ? — эта урожденная
“ иноязычность ” как бы помогает придать поэтическое напряжение обычному языку
, вывести его в иное , “ странное ” измерение .
“
Инородчество ” в одних случаях препятствует органическому овладению данным
национальным языком , а в других случаях , напротив , толкает к гениальному
взлету над границами языка . Никто не сумеет объяснить , почему Эмилий
Мандельштам говорил на вялом , скудном русском языке , а его сын Осип стал
величайшим русским поэтом .
Собственно
, и те поэты , которые воспринимаются как “ самые русские ”, “ чисто русские ”:
Пушкин , Лермонтов , Некрасов , Блок — тоже национально многомерны , и внутри -
и внеязычны по отношению к русскому языку . То же относится к Жуковскому , Фету
, Ахматовой ... Дело вообще не в “ инородчестве ”, а в многородности ,
многомерности самих культур , в которых национальная чистота является скорее
исключением , чем правилом .
Во
всяком случае , нелепо думать , что какая - либо национальная культура творится
исключительно людьми коренной национальности — наоборот , ее значение тем шире
, чем больше инородных кровей и сознаний она сумеет привлечь и выразить в своем
языке . Любой национальной культуре делает честь вхождение в нее гения иной
национальности . Таким смешением кровей и традиций живы самые полнокровные ,
бурно развивающиеся культуры наших дней — североамериканская ,
латиноамериканская , хочется думать , и российская (“ евразийская ”). И чем
более “ далековаты ” ( по выражению Ломоносова ) образы и языки , скрещенные в
национальной культуре , тем она метафоричнее и значительнее как явление мировой
культуры .
2. Пастернак и хасидизм
Пастернак
и Мандельштам тяготеют друг к другу , просятся в сравнение — сами фамилии их
накрепко притянуты и зарифмованы точной ассонансной рифмой ( а - е - а ).
Конечно , можно ставить их в один ряд с другими обновителями русского
поэтического языка начала ХХ века : шаманистом Велимиром Хлебниковым ,
дионисийцем Вячеславом Ивановым , — но в любом авангардном или модернистском
сообществе они занимают свой особый , им двоим принадлежащий уголок . И вовсе
не потому , что они так уж похожи . Скорее наоборот : именно несходство , можно
сказать , диаметральная противоположность двух поэтов позволяет угадать в них
принадлежность одному кругу .
Укорененность
Пастернака и Мандельштама в еврейской духовной традиции яснее всего
обнаруживается именно в точке ее разделения на два потока , каждый из которых
преимущественно их питал . Раскол двух типов еврейского религиозного сознания
обозначился к концу XVIII века в западной части Российской империи как
противостояние хасидизма и талмудизма . Именно на этом фоне взаимоотношение
двух поэтических систем : Пастернака и Мандельштама — приобретает рельефный
смысл .
Талмудисты
, по сложившейся тысячелетней традиции , полагали , что народ , рассеянный
Богом за свои грехи , должен плакать и молиться , читать Талмуд и следовать
букве и духу Закона , и в этом — единственный путь искупления грехов и
возвращения Божьей милости . Хасиды Под хасидизмом здесь и дальше будет
пониматься именно духовное течение среди восточноевропейского еврейства
XVIII—XIX веков , а не современный хасидизм в Израиле и США , представляющий
иное духовно - конфессиональное образование .
же
— и в этом они могут быть соотнесены с харизматическими движениями в других
религиях ( например , суфизм в мусульманстве , пятидесятничество в христианстве
) — считали , что верующему дано воспринимать Бога полнотой своего умиленного и
просветленного сердца . Хасидизм — экзистенциально - мистическое движение в
восточноевропейском еврействе , особенно гонимом и страждущем и потому
чувствительном к проповеди радостного Богопознания .
Если
талмудист подчиняет свой ум постижению законов , вписанных в книгу , то хасид
читает их в собственном сердце . Цадик , святой хасидизма , открыт малейшим случайностям
мироздания как игре Божественного промысла , в которой человек призван быть
блаженным соучастником . Чем случайнее явление , тем божественнее его природа ,
ибо божественное — это непредусмотренное , невыводимое из общих законов
несводимое к ним .
“
И чем случайней , тем вернее ...” — эта пастернаковская строчка ( из
стихотворения “ Февраль ”) как будто выписана из хасидских поучений . И весь
дух его поэзии — здесь и сейчас , блаженная легкость существования : ничего
устойчивого , тяжкие духи долга и учения отпускают душу : “ И манит страсть к
разрывам ”.
Хасидская
традиция в какой - то степени близка тому , что в России понималось под
юродивостью : это обратный иудаизм , обратное христианство . Не
священнослужитель , вещающий с амвона , а юродивый , заляпанный брызгами из
лужи , живущий в обнимку со всем мирозданием , не огораживающий себя от мира и
от мирского . Но хотя и есть некоторый соблазн причислить Пастернака к юродивым
: “ я святого блаженней ” (“ Марбург ”), “ кто велит , чтоб жглась юродивого
речь ?” (“ Балашов ”); достопамятный отзыв Сталина , избавивший Пастернака от
ареста : “ оставьте этого юродивого ”, — все - таки многое отличает его от
русской юродивости .
В
Пастернаке и в его лирическом герое нет того надрыва , смехового выверта ,
язвительной издевки , того пафоса обличения неправд окружающего мира , который
столь характерен для русского юродивого , с его “ болезностью ”, деланным
слабоумием и истовым самоуничижением . Нет этого тяжелого , мрачного
растерзания своей одежды и плоти . У Пастернака — блаженное , добродушно прямое
, сбивчиво радостное восприятие реальности как оправданной и благословенной . “
Превозмогая обожанье , / Я наблюдал , боготворя . / Здесь были бабы , слобожане
, / Учащиеся , слесаря ” (“ На ранних поездах ”) — простое перечисление уже
приводит в поэтический транс , потому что все в мироздании обожается и
боготворится .
Отсюда
не только перечислительный синтаксис Пастернака , заставляющий вспомнить
библейское “ и ... и ... и ...” — но и его склонность дробить мир на мельчайшие
частицы , чтобы в каждой из них обнаружить святость , — своего рода квантовая
теология , столь характерная для хасидизма . Сама жизнь , в представлении
Пастернака , — это разлив , разбившийся на мириады капель , подобно дождю : “
Сестра моя — жизнь и сегодня в разливе , расшиблась весенним дождем обо всех
...”. Или жизнь — это световые промельки — выстрелы стрижей и полеты пыжей от
разгорающейся зари : “ Рассвет расколыхнет свечу , / Зажжет и пустит в цель
стрижа . Напоминанием влечу : / Да будет так же жизнь свежа !”
Если
мы попытаемся выделить некую условную единицу пастернаковского образотворчества
, то она окажется меньше , чем у кого - либо из русских поэтов . Это : капли ,
снежинки , пушинки , листья , ветки , искры , слезы , цикады , муравьи ,
чашечки , рыльца , льдинки , дольки , шарики , иглы , звезды , брильянты ,
запонки , бусы , костяшки , стекляшки , розетки ... Все сводится к предельным
дробям мироздания , расчисленного пастернаковским “ всесильным богом деталей ”
— его всеблагая власть простирается не только на “ человецев ”, но и на малых
сих предметного бытия .
В
траве , на кислице , меж бус
Брильянты
, хмурясь , висли ...
(“
Имелось ”)
У
капель — тяжесть запонок ,
И
сад слепит , как плес ,
Обрызганный
, закапанный
Мильоном
синих слез .
(“
Ты в ветре , веткой пробующем ...”)
Тянулось
в жажде к хоботкам
И
бабочкам и пятнам ...
(“
Лето ”)
...
Струится дорожкой , в сучках и улитках
Мерцающий
жаркий кварц .
(“
Зеркало ”)
...
Роскошь крошеной ромашки в росе —
Губы
и губы на звезды выменивать !
(“
Сложа весла ”)
Да
и человеческое существо разбито на губы , ключицы , локти , ладони , пальцы ,
запястья , суставы , позвонки — на мельчайшие части телесного существования . И
звуки — предельно дробные : “ глотки ”, “ плескания ”, “ всхлипы ”, или
состоящие из отдельных коленцев — “ щелканье ”, “ чириканье ”, “ цоканье ”... “
Ни признака зги , кроме жутких / Глотков , и плескания в шлепанцах / И вздохов
и слез в промежутке ” (“ Плачущий сад ”).
Чем
просветленнее поэт , тем пристальнее он видит мир и тем щедрее к нему бог
деталей . В состоянии озарения — “ каждая малость жила и , не ставя меня ни во
что , в прощальном значеньи своем подымалась ” (“ Марбург ”). В этом трансе
перечисления и детализации Пастернак выступает как цадик , блаженный и святой
хасидизма , которому в предельных малостях открывается милость Божья .
Здесь
невольно вспоминается одно из центральных понятий хасидизма — “ искра ”, как
подлинный , видимый нам размер Божьего пребывания в мире . Согласно Кабале ,
при творении мира божественный свет распался на искры , которые спустились в
глубины нижних миров , чтобы заронить в оболочки земных вещей зародыши влечения
к высшим мирам . Обратимся еще раз к версии Кабалы , созданной Исааком Лурией и
сильнее всего повлиявшей на хасидизм XVIII—XIX веков . Здесь дается ступенчатое
объяснение процесса миротворения , причем понятие “ искры ” тесно связано с
ранее упомянутым “ сжатием ”. После того как Бог покинул присущее ему
пространство и создал тем самым вселенную вне себя , божественный свет ,
распространяясь обратно на это внешнее мироздание , встретил чуждую себе среду
— и сосуды света были разбиты (“ разбиение сосудов ” — важнейший
кабалистический термин ). Следствием этого хаотического и катастрофического
рассеяния божественного света стали священные искры , заключенные в темницу
вещества , ищущие освобождения и возвращения к первоисточнику . Наиболее
авторитетное изложение основ еврейского мистицизма , в том числе Кабалы и ее
лурианской версии , можно найти в книгах Гершома Шолема : Gershom Scholem. Major Trends in Jewish Mysticism, 3d
ed. New York, 1961; его же : Kabbalah, New York, 1974 и др .
Приведем
ряд высказываний на эту тему из сборников хасидских преданий и притчей :
“
Одни святые служат Богу учением и молитвой , другие — едой , питьем и земными
наслаждениями , возводя все это к святости . ... Одни целыми днями учатся и
молятся , держась подальше от низких материй , чтобы достичь святости , другие
думают не о себе , но только о том , чтобы возвратить священные искры ,
погребенные во всех вещах , обратно Богу , и они озабочены обыкновенными вещами
...” M а rtin Buber. Tales of the Hasidim:
The Later Masters. 1975, pp. 53—54.
“
Оказывается , эти преходящие , подручные , обычные , повседневные ,
краткосрочные , вездесущие , живые , простые , примитивные , грубые вещи полны
божественных искр , которые суть проявления самого Всемогущего . Как это
возможно ? Благодаря яркому воображению , которое граничит с мистической верой
, что Бог поистине везде и поэтому может быть постигнут не только через
талмудические и кабалистические изыскания , но и более очевидно — через обиход
и хлопоты повседневной жизни ”. Howard
W. Polsky. Yaella Wozner. Everyday Miracles. The Healing Wisdom of Hasidic
Stories. Northvale, New Jersey. London. 1989, pp. 241—242.
По
учению хасидизма , этим слабым искрам повседневности не дано ни разгораться до
ясного пламени , ни меркнуть во тьме , но только мерцать сквозь смутные
оболочки , наполняя каждую вещь присутствием Святости — умаленной , но
сбереженной . Грех гордыни — видеть мир в сиянии , и грех ничтожества — видеть
его во тьме ; именно малая искра есть мера святости мира сего .
Вся
поэзия Пастернака есть мелькание таких искр : в каплях и льдинках , в локтях и
ветках , в ключицах и уключинах — блуждание точек святости в кругах вещества ,
световые вспышки мельчайших долей повседневности . Уловление этих искр ,
перенесение их в собственное сердце , слияние их в теплоте веры — вот в чем
призвание цадика . И в поэзии Пастернака , насквозь хасидской , бесконечно
роятся эти духовные искры мироздания , словно отлетающие от какого - то
незримого костра , чтобы снова слиться в сердце поэта .
Поэзия
— это “ щелканье сдавленных льдинок ”, сад — “ забрызганный , закапанный
мильоном синих слез ”, лес — “ полон мерцаньем кропотливым , как под щипцами у
часовщика ”. Все разделено на светящиеся и звонкие частицы . Сам дух
пастернаковской поэзии есть раздуванье этих бесчисленных искр мироздания ,
которые все - таки не разгораются и не должны разгораться в некий “ чистый
пламень ”, который “ пожирает несовершенство бытия ” ( Пушкин ). Они должны
оставаться искрами , не темнее и не светлее , чем самые малые светочи — капли ,
льдинки ... Бог присутствует не во всем , но в каждом — отдельном , частичном ,
отличном от другого .
Пожалуй
, дрожь — самое характерное состояние пастернаковского героя , чья душа
становится как бы одной трепещущей искрой .
Я
вздрагивал . Я загорался и гас ...
(“
Марбург ”)
Соловьи
же заводят глаза с содроганьем ...
(“
Здесь прошелся загадки таинственный ноготь ...”)
Объятый
дрожью сокровенной ...
(“
Когда разгуляется ”)
Я
разбивал бы стих , как сад .
Всей
дрожью жилок ...
(“
Во всем мне хочется дойти ...”)
Эта
дрожь есть искрение духа через каждую частицу мироздания , само бытие искры ,
живущей мельчайшими , внезапнейшими дуновениями . Эта дрожь есть физиология
пастернаковского религиозного восторга — преизбыток блага в каждой малости ,
порыв к иному и невозможность выйти за пределы собственного тела , побег и
возврат как непрестанное трепетание жизни , ее вспыхивающих и гаснущих
возможностей . Во всей русской поэзии только у Фета ( еврея по матери ) можно
найти сходную трепетность , обилие образов дрожи и колебания . “ Хор светил
дрожал ”; “ Рояль был весь раскрыт , и струны в нем дрожали , / Как и сердца у
нас за песнею твоей ”; солнце “ горячим светом по листам затрепетало ”; “ и
листья , и звезды трепещут ”; “ все трепещет и поет поневоле ”; “ Я слышу
биение сердца / И трепет в руках и ногах ” и т . д .
Это
играние каждой капли , каждой малости есть “ отвага ”, вызов большим и
устойчивым порядкам мироздания :
Много
нужно отваги ,
чтоб
играть на века ,
как
играют овраги ,
как
играет река ...
Хасидизм
обнаруживает святость каждой вещи через ее “ блаженность ”, отклонение от путей
разума и закона . Отсюда и пастернаковское восприятие природы — шальной и
шаловливой . Она куролесит , чудачит , сходит с ума . Такова детскость всей
природы — как проказливое дитя , она в лоне и под присмотром Создателя , а
потому и не соблюдает правил , не нуждается в опеке разума :
О
ручье : “ полубезумный болтун ”.
О
реке : “ речь половодья — бред бытия ”.
Об
июле : “ степной нечесаный растрепа ”.
О
грозе : “ бежала на чашечку с чашечки грозой одуренная влага ”.
О
соловье : “ Он как ртуть очумелых дождей меж черемух висел . Он кору одурял
...”, “ ошалелое щелканье катится ”.
“
Очумелый ”, “ одурелый ”, “ ошалелый ” — характерно пастернаковские словечки ,
подходящие к мироощущению “ блаженного чудака ” хасидских историй , у которого
“ все не так ”, “ все наперекосяк ”, который угоден Богу именно тем , что
отклоняется от закона .
И
отсюда же — недоверие Пастернака к книжной мудрости , его чистосердечная
убежденность , что из природы скорее почерпнешь искру святости , чем из
вероучительных книг . Вот еще одно поучение московского хасида :
Что
в мае , когда поездов расписанье
Камышинской
веткой читаешь в пути ,
Оно
грандиозней Святого писанья ,
Хотя
его сызнова все перечти .
(“
Сестра моя — жизнь и сегодня в разливе ...”)
Но
если Пастернак так близок хасидскому мироощущению , как быть с его
христианством , которое сам поэт был склонен сознательно противопоставлять
иудейству как законничеству ? Мне думается , однако , что христианство
Пастернака носило во многом условно - мечтательный характер — это
прочерчивается в концептуальных построениях “ Доктора Живаго ”, в словопрениях
героев , в авторских умозрениях . Органически же оно , это христианство ,
вырастало из бессознательных корней хасидского мироощущения , тоже
антизаконнического , но гораздо более слитого с жизнью вещей и природы , что
составляет ударную , свежую силу пастернаковского творчества — и в поэзии , и в
прозе . Христианство в “ Докторе Живаго ” — это скорее мыслительная проекция
того , что органически жило в Пастернаке как Богочувствие через искры святости
в природе , в быте и в любви , в телесных касаниях людей и вещей .
Да
и что в Евангелии ближе всего Пастернаку ? Не религиозное откровение и не
моральное поучение , а та обыденность , куда все это как бы снисходит — свет
повседневности . “ До сих пор считалось , что самое важное в Евангелии
нравственные изречения и правила , заключенные в заповедях , а для меня самое
главное то , что Христос говорит притчами из быта , поясняя истину светом
повседневности ”. Б . Пастернак . “ Доктор Живаго ”, цит . изд ., т . 3, c.
44—45.
Это
произносит Николай Николаевич Веденяпин , бывший православный священник , а
ныне свободный мыслитель и писатель , которому Пастернак доверил в романе
многие свои заветные мысли . Но из - за этого условного образа “ расстриженного
по собственному прошению священника ” вдруг выглядывает местечковый мудрец ,
который перечитывает одну иудейскую ересь : христианство — глазами другой
иудейской ереси : хасидизма . И оказывается , что дело вовсе не в
душеспасительном смысле евангельских поучений , а в том , что ими освящаются
горчичное зерно , виноград , мука , жернова , светильники , рыбы , хлеб , масло
, что святость окружает человека во плоти его повседневности . Привычный смысл
притчи : высокое объяснять наглядным — здесь перевертывается : именно из
повседневности брезжит свет , поясняющий истину .
Как
бронзовой золой жаровень ,
Жуками
сыплет сонный сад .
Со
мной , с моей свечою вровень
Миры
расцветшие висят .
И
как в неслыханную веру ,
Я
в эту ночь перехожу ...
(“
Как бронзовой золой жаровень ...”)
О
свежесть , о капля смарагда
В
упившихся ливнем кистях ,
О
сонный начес беспорядка ,
О
дивный Божий пустяк !
(“
Нескучный сад ”)
Природа
, мир , тайник вселенной ,
Я
службу долгую твою ,
Объятый
дрожью сокровенной ,
В
слезах от счастья , отстою .
(“
Когда разгуляется ”)
Все
эти стихи могли бы занять почетное место в любом компендиуме хасидской мудрости
, потому что в них ночь — неслыханная вера , пустяк — Божий , природа —
молитвенное служение ... Здесь веру исповедует не Богочеловек , а природа и быт
своими неисчислимыми малостями .
Хасидизм
столь же отличается от христианского антропоцентризма , как и от языческого
космоцентризма . Это молитвенное служение природы Богу , а не человека природе
, и оно никоим образом не возвращает нас к стилизованному язычеству ,
природобожию : сами вещи здесь берутся не в подавляющем величии своем , а в
исчезающей малости , призванные свидетельствовать о силе и обилии Творца . Вещи
ускользают , тают , дрожат на ветру , мерцают , состоят из порывов и промельков
— они стирают свое существование в мире , это хасидизм как антиязычество .
Рильке , которому столь многим обязан Пастернак , писал , что ни один монах не
может достаточно умалиться , чтобы сравняться с вещью — богоугодной именно
потому , что она молчит глубже , чем монах , пребывает в полнейшей нищете и
бескорыстно служит всем нуждающимся .
Человек
— это уже нечто гораздо более притязательное . Его исторические и моральные
запросы как центрального существа остаются в общем - то чужды Пастернаку ,
интуиция которого предельно заостряется именно в игрании и искрении
внеисторических сущностей — быта и природы , малой повседневности . Мощный
христианский историзм , как и новейший марксистский историзм , художественно
чужды Пастернаку . Как в Евангелии его волновали притчи из быта , так и в
Октябрьской революции — ее простецкое переплетение с житейской прозой . “ Это
небывалое , это чудо истории , это откровение ахнуто в самую гущу
продолжающейся обыденщины , без внимания к ее ходу . Оно начато не с начала , а
с середины , без наперед подобранных сроков , в первые подвернувшиеся будни , в
самый разгар курсирующих по городу трамваев . Это всего гениальнее . Так
неуместно и несвоевременно только самое великое ”. Там же , с . 194.
И
опять чудо у Пастернака отсчитано мерой его свойского вхождения в самые
пустячные обстоятельства быта .
“
Гениальный дачник ” — эта формулировка 30- х годов о Пастернаке не так уж
поверхностна и , если очистить ее от осудительного смысла , почти верна . Дача
— малое место человека в мире , в окружении быта и природы , вне “ большого ”
мира истории . Можно было бы даже сказать , что исконное место пастернаковского
лирического героя — это местечко , не в одном лишь национально - узком , но
метафизически - смиренном смысле этого слова .
3. Мандельштам и талмудизм
Творчество
Мандельштама может быть понято как противоположное пастернаковскому , но в том
же объеме и измерении культуры . Это интуитивно угадывалось современниками .
Например , оба поэта сравнивались порознь с экзотическими животными —
обитателями того же ближневосточного мира , где расположена их общая
историческая родина . У Мандельштама находили сходство с задравшим голову
верблюдом , Пастернака уподобляли арабскому коню — такое удлиненное было у него
лицо и стремительность в походке , жестах , словах .
Оба
сравнения порознь отчеканены Цветаевой . “ Внешнее осуществление Пастернака
прекрасно : что - то в лице зараз и от араба и от его коня : настороженность ,
вслушивание , — и вот - вот ... Полнейшая готовность к бегу . — Громадная ,
тоже конская , дикая и робкая роскось глаз ”. М . Цветаева . “ Световой ливень
”. В ее кн .: “ Проза ”, Нью - Йорк , 1953, с . 354.
О
Мандельштаме : “ Глаза опущены , а голова отброшена . Учитывая длину шеи ,
головная посадка верблюда . Трехлетний Андрюша — ему : „ Дядя Ося , кто тебе
так голову отвернул ?"”. М . Цветаева . “ История одного посвящения ”, там
же , с . 173.
Таким
же предстает Мандельштам в воспоминаниях Э . Л . Миндлина : “ с тонким ,
крупным горбатым носом и очень независимо , почти вызывающе гордо поднятой
головой ”. Цит . по книге : О . Мандельштам . Собр . соч . в 3 тт ., т . 2. Нью
- Йорк , 1971, с . 511.
Это
не только физиогномические сравнения , хотя они совершенно подходят к облику
обоих поэтов . Быть может , сами поэты являются символами , прежде чем они
начинают создавать символы . По словам Пастернака , “ человек достигает предела
величия , когда он сам , все его существо , его жизнь , его деятельность
становятся образцом , символом ” (“ Что такое человек ?” Б . Пастернак , цит .
изд ., с . 671).
“
Верблюд и арабский конь ” — так эмблематически можно было бы передать
соотношение поэтических походок Мандельштама и Пастернака : тяжелая , мерная ,
торжественная поступь верблюда — и порывистый , легкий бег арабского скакуна .
Сходство
с верблюдом распространяется дальше : у Мандельштама есть собственный горб ,
наработанный всей его позицией в мировой культуре , — горб человека , который
всю свою жизнь сгибается над миром как над книгой , перелистывает и
перечитывает ее без конца . Эта согбенная позиция талмудиста присуща всему
поэтическому мышленнию Мандельштама .
Как
мы знаем из его довольно язвительных воспоминаний (“ Шум времени ”, глава “
Хаос иудейский ”), отец будущего поэта готовился к поприщу раввина , учился в
высшей талмудической школе в Берлине . Потом он изменил своему наследственному
призванию в пользу светской профессии и забросил все религиозные интересы ,
сохранив лишь в сухой своей русской речи , этом “ косноязычии и безъязычии ” —
“ причудливыйсинтаксис талмудиста ”. O. Мандельштам , цит . изд , т . 2, c. 66,
67.
Однако
ирония крови , месть культурного бессознательного сказалась в том , что его сын
стал величайшим талмудистом именно на светском поприще , превратив поэзию в
своеобразную талмудическую дисциплину , кропотливое и законопослушное
истолкование знаков мировой культуры . Культура выступает как священная книга ,
требующая все новых добросовестных комментариев и расшифровок .
В
отличие от предыдущих русских поэтов , или больше чем кто - либо из них ,
Мандельштам смотрит на мир сквозь призму прежних истолкований . “ Литературная
грамотность ”, “ поэтическая грамотность ” — не просто часто повторяемые
Мандельштамом выражения , но и основные его требования к таланту . В Данте он
чтит “ образованность — школу быстрейших ассоциаций ”, а также “ клавишную
прогулку по всему кругозору античности ” и “ цитатную оргию ”. О . Мандельштам
. “ Разговор о Данте ”, там же , c. 367, 368.
В
цитатах , пронизывающих всю великую поэзию , Мандельштаму чудятся не простые
заимствования — а воздух , дрожащий от гулкого диалога времен и культур . “
Цитата не есть выписка . Цитата есть цикада . Неумолкаемость ей свойственна .
Вцепившись в воздух , она его не отпускает ”. Там же , с . 368.
Цитата
не чуждое вкрапление в текст , а состояние самого текста , гулко резонирующего
со всей письменной реальностью , с миром всеобъемлющей Книги .
Писатель
для Мандельштама — не столько оригинальный создатель , что вряд ли совмещалось
бы с традиционным иудейским взглядом на Господа как Первотворца всего , — но
скорее переводчик и толкователь некоего первичного текста . И своего любимого
Данте , само имя которого символизирует безграничную мощь воображения ,
Мандельштам зачисляет всего лишь в ученики и переписчики какого - то
изначальноготекста . “ Им движет все что угодно , только не выдумка , только не
изобретательство . Дант и фантазия — да ведь это несовместимо !
Какая у него фантазия ? Он пишет под диктовку , он переписчик , он переводчик
... Он весь изогнулся в позе писца , испуганно косящегося на иллюминованный
подлинник , одолженный ему из библиотеки приора ” Там же , с . 406.
Не
меньше , чем характеристика Данте , это самохарактеристика Мандельштама ,
который сам “ изогнулся в позе писца ” над страницами мировой культуры . P
азумеется , можно говорить о воздействии средневекового , монастырского
письменного этикета на представление Мандельштама о творчестве , но сам этот
этикет имеет ветхозаветное происхождение . По мысли Сергея Аверинцева ,
ранневизантийская метафорика “ записи ” восходит к древнееврейской и , шире ,
ближневосточной культуре , произведения которой “ создавались писцами и
книжниками для писцов и книжников ”. В этом — отличие восточной традиции от
собственно европейской , античной , в центре которой — свободный гражданин . “
Пластический символ всей его жизни — никак не согбенная поза писца , осторожно
и прилежно записывающего царево слово или переписывающего текст священного
предания , но свободная осанка и оживленная жестикуляция оратора ” ( С . С .
Аверинцев . Поэтика ранневизантийской литературы . М ., 1977, c. 188, 190,
191).
Каждая
строка Мандельштама так или иначе соотносится с некоей главой и страницей в
литературной антологии . Каждое стихотворение — надпись на полях Книги , род
комментария : к Гомеру , Овидию , Данте , Оссиану , Эдгару По , Батюшкову ,
Пушкину , Баратынскому , Тютчеву или какому - то еще неизвестному ,
неразысканному , но предсуществующему источнику .
Мандельштам
вообще изменил иерархию ценностей в русской поэзии . Если раньше для автора
было почетно считаться первым , то теперь скорее последним — не открыть , а
закрыть тему , предложив самую емкую ее интерпретацию , переложив ее на разные
культурные языки . Мандельштам первым узаконил сознательную позицию вторичности
в такой традиционной области высокого вдохновенья , как поэзия , “ божественный
глагол ”. Глагол и должен остаться божественным , а поэту важно провести его
через все смысловые регистры , приспособить к чутью своей эпохи , ввести в
очередной осязаемый пласт культуры . Искусство — это скорее цепкость восприятия
, чем причуда самовыражения . “... Он учит : красота — не прихоть полубога , а
хищный глазомер простого столяра ” (“ Адмиралтейство ”).
И
сейчас , среди новых авторов и течений , которые приобрели известность в 1980-
е годы , преобладает все та же установка на сознательную вторичность . Отсюда
постоянный упрек в “ книжности ” — но должно ли это слово звучать как упрек ?
Это все то же мандельштамовское понимание творчества как самосознания культуры
, как исследовательской и составительской работы с ее языком : с языком
советской идеологии — у концептуалистов , с языками прошедших художественных
эпох — у метареалистов , с языками новых наук и техник — у презенталистов , и т
. д . Подробнее об этих поэтических движениях и о поэзии как “ самосознании
культуры ” см .: Михаил Эпштейн . Парадоксы новизны . О литературном развитии
XIX—XX веков . М ., 1988, c. 139—176.
Цитатность
, или то , что теперь называется интертекстуальностью , — способ существования
текста среди других текстов , точнее , способ вобрать их в себя , воссоздать в
микрокосме одного произведения . Это все та же губчатость поэтического вещества
, которое не фонтанирует из собственных водоносных недр , как в “ нутряном ”
творчестве , а “ всасывает и насыщается ” всей системой мировой культуры .
Таково
заметное влияние Мандельштама , его врожденного талмудического ума на
последующую русскую словесность : образование в ней растущих зон экзегетики и
саморефлексии . “... Письмо под диктовку , списыванье , копированье ”. О . Мандельштам
. “ Разговор о Данте ”, цит . изд , с . 406.
Стоит
ли при этом оговаривать , что вторичность такого рода не только не исключает
оригинальности , но яснее оттеняет ее на фоне уже сделанного в культуре ? Когда
художника призывают творить “ из нутра ”, как бы “ впервые ”, результатом чаще
всего оказывается вопиющая банальность , первое попавшееся клише , что тонко
отмечено , кстати , Пастернаком в одной из записей Юрия Живаго : “ Пастушеской
простоте неоткуда взяться в этих условиях . Ее ложная безыскусственность —
литературная подделка , неестественное манерничанье , явление книжного порядка
, занесенное не из деревни , а с библиотечных полок академических книгохранилищ
”. Б . Пастернак . “ Доктор Живаго ”, цит . изд ., c. 481. Значительно раньше эту
вторичность “ наива ” подметил Тынянов в связи с некоторыми стихами Есенина . “
Поэт , который так дорог почитателям “ нутра ”, жалующимся , что литература
стала мастерством ( т . е . искусством , — как будто она им не была всегда ),
обнаруживает , что „ нутро " много литературнее „ мастерства "” ( Ю .
Н . Тынянов . Архаисты и новаторы . 1929, с . 546).
Когда
же художник создает всего только “ вариацию на тему ” и отдает себе отчет в
предыдущих ее трактовках , тогда - то новое истолкование имеет шанс стать
подлинным открытием — в отношении к прежде созданному , в отталкивании от него
: повторение — путь к неповторимому .
Не
только культура , но и природа оказывается для Мандельштама особым языком и
открытой страницей , испещренной надписями ручьев и скал . Вспомним “
Грифельную оду ” — это своего рода космогония , космография , представляющая
мир в процессе его написания “ свинцовой палочкой молочной ”. Мир сотворен
Словом и пишется как Книга . Все стихии переданы в терминах учения , вся
природа состоит в учениках , прилежно выводит громоздкие каракули , склонившись
над тетрадкой обнаженных пород , врезая в нее глубокие письмена - морщины .
Скалы — “ ученики воды проточной ”, “ им проповедует отвес , вода их учит ,
точит время ”, “ твои ли , память , голоса , учительствуют , ночь ломая ”, “
ломаю ночь , горящий мел , для твердой записи мгновенной ” и т . д . Разные
стихии учатся друг у друга , и мироздание в целом учится у высшего закона ,
тяжесть которого ощущается в малейшей былинке . “ Наважденья причин ” нельзя
миновать даже в случайных событиях , неизбежно цепляемых крючьями причин и
следствий : “ В игольчатых , чумных бокалах / Мы пьем наважденье причин , /
Касаемся крючьями малых , / Как легкая смерть , величин ...”
Все
творчество Мандельштама , по собственному его выражению , есть “ ученичество
миров ”. Это типично раввинистический взгляд на мир , в котором все создано для
учения , и поэт — самый прилежный и кропотливый из учеников : “ И я теперь учу
дневник / Царапин грифельного лета ...” Вселенная оказывается родом ешибота ,
местом наибольшего усердия , погруженности в изучение закона . “ И твой ,
бесконечность , учебник / Читаю один , без людей ...”
Ничего
подобного нет у Пастернака . “ Чего нет в Пастернаке ? — вопрошает Цветаева . —
... Вслушиваюсь — и : духа тяжести ! Тяжесть для него только новый вид
действенности : сбросить . Его скорее видишь сбрасывающим лавину — нежели где -
нибудь в заваленной снегом землянке стерегущим ее смертный топот ”. М .
Цветаева . “ Световой ливень ”, цит . изд ., с . 357.
Но
именно то главное , чего нет у Пастернака , — это и есть Мандельштам :
Кому
зима — арак и пунш голубоглазый ,
Кому
— душистое с корицею вино ,
Кому
— жестоких звезд соленые приказы
В
избушку дымную перенести дано .
Или
:
В
плетенку рогожи глядели колючие звезды ,
И
били вразрядку копыта по клавишам мерзлым .
Или
:
Пусть
я лежу в земле , губами шевеля ,
Но
то , что я скажу , запомнит каждый школьник ...
Мандельштам
— именно в “ заваленной снегом землянке ”, именно “ под смертным топотом ”, втаптывающим
его в землю : под тяжестью закона , которым человек осужден и запечатан — и
который он передает другим , как урок .
Если
Пастернак постигает мир в образах свободной игры , то Мандельштам — строгого
закона и тяжкого учения . Поэтому и космос Мандельштама полон “ недобрых
тяжестей ”, застывших стихий . Мир у него не рассыпается на искры , а залегает
твердым , слежавшимся пластом . Здесь преобладает земля и камень , любимая
стихия поэта , потому что самая исполнительная , послушная закону , нерушимо
блюдущая волю Создателя . И все у Мандельштама становится камнеобразным или
землеобразным : “ песок остывает согретый ”, “ роза землею была ”, стихии
сгущаются — “ словно темную воду я пью помутившийся воздух ”, “ тяжелый валит
пар ”, “ известковый слой в крови больного сына твердеет ”, осы сосут вместо
цветочного хоботка — “ ось земную ”...
Это
отяжеление стихий , переход их в иное состояние вещества , оплотнение ,
отемнение , перегрузка — едва ли не основной закон поэтики Мандельштама .
Особенно примечательно , что воздух , самая легкая и подвижная из стихий ,
оказывается у Мандельштама статуарным , похож более на дерево или на башню ,
чем на воздух . “ Воздуха прозрачный лес ”, “ в прозрачном воздухе , как в
цирке голубом ” и т . д . Воздух не движется , не переходит в ветер или в бурю
. Кажется , ни разу у Мандельштама не взыграла вьюга , метель , что так
свойственно русской пейзажной образности .
Кстати
, если мы обратимся к образам зимы у Пастернака и у Мандельштама , то контраст
станет особенно наглядным . Зима , естественно , выходит за пределы и
хасидского , и талмудического воззрения , поскольку это явление другой
национальной природы , но и здесь мы обнаруживаем ясную разницу двух
поэтических мироощущений . Зима у Мандельштама , как правило , предстает
твердой , словно алмаз , тяжелым настом ложится на землю , издавая короткий и
страшный хруст : “... Все космато — люди и предметы , / И горячий снег хрустит
” (“ Чуть мерцает призрачная сцена ...”); “ Пусть люди темные торопятся по
снегу / Отарою овец , и хрупкий наст скрипит ...”
У
Мандельштама “ белый , белый снег до боли очи ест ” — этот снег пропитан
белизной судьбоносных звезд , неподвижных и жестоких , как закон (“ Кому зима —
арак и пунш голубоглазый ...”). И в другом стихотворении , “1 января 1924”,
Мандельштам связывает зиму с законом : “... По старине я уважаю братство /
Мороза крепкого и щучьего суда ”. Крепкий мороз — иск и приговор :
законническое представление о природе как о суде над человеком .
У
Пастернака , наоборот , зима — это холодные искорки , кружащиеся хлопья , “
белые звездочки в буране ”. “ Как летом роем мошкара летит на пламя , слетались
хлопья со двора к оконной раме ”, — стремительное мельтешение мельчайших
воздушных частиц , образующих мягкие , тканые узоры . Зима то “ вяжет из
хлопьев чулок ”, то “ в заплатанном салопе ” спускается с небес , то свисает “
занавеса бахромой ” — одним словом , входит в разряд “ материй , из которых
хлопья шьют ”.
...
Снег идет , и все в смятеньи ,
Все
пускается в полет :
Черной
лестницы ступени ,
Перекрестка
поворот .
В
этом движении зимы чувствуется бесшабашный жест и прыгающая походка веселого
чудака из еврейского фольклора . Наконец , если у Мандельштама “ в ледяных
алмазах струится вечности мороз ” (“ Медлительнее снежный улей ...”), то у
Пастернака снегопад уподобляется бегу мгновений : “ с той же быстротой , может
быть , проходит время ” (“ Снег идет ”). Повсюду в образах зимы явственно
различие закона и причуды , вечности и времени , наста и хлопьев как метафор
талмудического и хасидского мироощущения .
Обоих
поэтов влечет ближайшая к их исторической родине частица географической родины
: Закавказье . Не поднебесной стеной встающий Кавказ , греза романтиков , но
обитаемая , обжитая земля на нем и за ним , чуть - чуть доступная весть о
немыслимой Палестине . “... Земля армянская , эта младшая сестра земли
иудейской ” ( О . Мандельштам , “ Четвертая проза ”). О . Мандельштам , цит .
изд ., т . 2, с . 183.
И
опять — две поэтические родины , как две религиозные традиции . Неоднократно уже
отмечалось , что Пастернак всем складом своего дарования тяготеет к Грузии , а
Мандельштам — к Армении . Одна страна “ куролесит ”, курчавится лесной мелочью
, среди которой “ дышал и карабкался воздух , грабов головы кверху задрав ”.
Другая — “ орущих камней государство ”, “ книжная земля ”, “ пустотелая книга
черной кровью запекшихся глин ”. Грузия зеленеет , легко искрится и пенится ,
как радость хасида . Армения желтеет , втоптанная в свои мертвые глины , как
скорбь и тяжесть закона .
Мандельштам
, в отличие от импрессионистически возбудимого и возбуждающего Пастернака ,
обращается главным образом к интеллектуальному уровню восприятия . Но это не
означает , что он философский поэт в том смысле , в каком философскими поэтами
были Баратынский , или Тютчев , или Заболоцкий . Обычно мы уравниваем
интеллектуальность и философичность в литературе , не замечая существенной
разницы . Библейско - талмудическая традиция знает мудрецов и утонченнейших
интеллектуалов — но не философов в античном смысле слова . Философский род
познания , как известно , восходит к греческой языческой мудрости , тогда как
Мандельштам , несмотря на многократно заявленную любовь к эллинизму , все -
таки внутренне ближе иудейской духовной традиции .
Что
же это такое : интеллектуализм , чуждый философичности ? Это интеллектуализм не
обобщающего суждения , а уточняющего истолкования . Поэтический ум Мандельштама
далек от обобщений того философского типа , какие мы встречаем у Баратынского
или Тютчева , — далек от медитации , афоризма , максимы , типа “ Мысль
изреченная есть ложь ” или “ Природа знать не знает о былом ...” ( Тютчев ).
Даже там , где Мандельштам внешне произносит общее суждение , он дает лишь
частную , сужающую интерпретацию более широкого явления .
Сопоставим
, например , два очень похожих четверостишия о природе . У Тютчева :
Природа
— Сфинкс . И тем она верней
Своим
искусом губит человека ,
Что
, может статься , никакой от века
Загадки
нет и не было у ней .
У
Мандельштама :
Природа
— тот же Рим , и отразилась в нем .
Мы
видим образы его гражданской мощи
В
прозрачном воздухе , как в цирке голубом ,
На
форуме полей и в колоннаде рощи .
Казалось
бы , эти высказывания сходятся во всем : не только по теме “ природа ”, но и по
структуре : “ природа есть то - то ...”, и по топике — подбору античных имен
собственных . “ Природа — Сфинкс ...”, “ Природа — тот же Рим ...” Но здесь и
заметна тонкая разница . Тютчев пытается решить глубинную загадку природы ,
Мандельштам описывает ее в образах римской цивилизации . У Тютчева — размышление
философского порядка : что есть природа , какова ее сущность ? У Мандельштама —
никакого обобщения , только перевод с одного языка на другой , с языка природы
на язык культуры . Он интерпретатор природы как текста , а не философ природы
как сущности .
Такова
разница между философским разумом и талмудическим интеллектом : оба
концентрируются на процессе понимания , но если философское устремляется от
конкретного к общему (“ это есть то ”), то талмудическое от общего к
конкретному (“ то проявляется через это ”). Сущность открыта только Господу ,
поэтому объяснение должно быть не более общим , чем поясняемое , а более
частным . У Тютчева — натурфилософское умозрение , указание на общие свойства
природы : “ губит человека ”, “ загадки нет и не было у ней ”. У Мандельштама ,
наоборот , римская цивилизация более конкретна , чем природа , которая
переводится на язык “ гражданской мощи ” — “ цирка ”, “ форума ”, “ колоннады
”... По той же самой причине Талмуд более детален , чем Тора , которая в нем
толкуется . Задача — не высказывать истину , а толковать сказанное о ней . Не
входить в тайное тайных природы , а яснее являть явное в ней .
4. Истоки
Итак
, для обоих поэтов напрашивается общий вывод . Как пастернаковская поэзия
является не столько христианской , сколько хасидской , — так и
мандельштамовская поэзия является не столь философской , сколь талмудической .
Безусловно , и христианско - этическая , и антично - философская традиции
привходят в творчество Пастернака и Мандельштама , но при этом контрастно выявляется
их несоответствие этим традициям , их близость — чаще всего неосознанная —
традициям еврейской духовности .
Каково
же конкретно - жизненное , биографическое основание этих двух творческих
интуиций , внесенных через Пастернака и Мандельштама в судьбу русского языка ,
русской культуры ?
Разделение
российского еврейства на две религиозные ветви : хасидскую и талмудическую —
очерчивалось разными географическими зонами их распространения . На севере ,
среди прибалтийского еврейства , наиболее состоятельного и образованного ,
господствовали “ миснагдим ” — буквально , “ противящиеся ”, то есть не
принявшие хасидского обновления , верные раввинистическим устоям ,
предпочитавшие обучение Книге , ученый , законнический путь Богопознания .
Ближе к югу , среди бедного еврейского населения , прежде всего на Украине , —
не оставалось другого пути к Богу , кроме легкосердечности , беззаботности ,
радости нищего сердца : там проповедь основателя хасидизма Баал Шем Това (
Бешта ) имела наибольший успех . Закон написав не в книгах , он записан в твоем
собственном сердце , как открытость Богу и сорадование всякой мелочи ,
приоткрывающей Его волю .
По
словам крупнейшего еврейского историка С . М . Дубнова , “ на северо - западе
царила раввинистическая схоластика и общественную жизнь определяла каста ученых
, застывшая в понятиях талмудического Вавилона ... Иначе обстояло дело в
Подолии , Галиции , Волыни , на юго - западе вообще . Здесь еврейские массы
находились гораздо дальше от источников раввинистической науки и освободились
от влияния ученого - талмудиста . Если в Литве сухая книжная ученость была
неотделима от набожности и благочестия , то в Подолии и Волыни она не
удовлетворяла религиозных стремлений простых людей . Они нуждались в таких
верованиях , которые были легче для понимания и обращались больше к сердцу ,
чем к разуму ”. Simon Dubnow.
History of Jews in Russia and Poland from the Earliest Times Until the Present
Day. Philadelphia, 1916, vol. 1, pp. 221—222.
Возможно
, сказалось и общее влияние южного , более стихийного и открытого уклада жизни
, с одной стороны , — северного , более замкнутого и созерцательного , с другой
. Так или иначе , эти два движения , приходящие с Севера и с Юга , обнаруживают
историческую подоплеку двух видов еврейской духовности , проникшей в русское
словотворчество .
Как
известно , семейство Пастернаков происходит с крайнего юга этой географической
зоны еврейского расселения в России — из Одессы . Предки Мандельштама ,
напротив , происходят с севера , по отцовской линии — из Риги , по материнской
— из Вильно . Преобладание творческого хасидизма в Пастернаке и творческого
талмудизма в Мандельштама в какой - то мере предвосхищено той духовной средой ,
которая питала их предков . O связи предков Пастернака с еврейскими традициями известно
очень мало , видимо , в силу того , что два самых знаменитых представителя
этого рода — художник Леонид Осипович Пастернак и его сын Борис Леонидович —
проявляли к этому наследию скорее отрицательный интерес , т . е . сознательно
от него отстранялись . Известно , однако , что предки Пастернака осели на юге
Украины еще в середине XVIII века и что дед поэта по отцовской линии служил
кантором в синагоге , что предполагает наследственную укорененность в хасидской
среде или по крайней мере непосредственное знакомство с ней . Наиболее
подробные сведения о предках Пастернака содержатся в книгах : Леонид Пастернак
. Записки разных лет . М ., 1975;
Christopher Barnes. Boris Pasternak. A Literary Biography. Vol. 1, 1890—1928,
Cambridge UP, 1989; Peter Levi. Boris Pasterna. London, Sydney: Hutchinson,
1990; Lazar Fleishman. Boris Pasternak. The Poet and His Politics. Cambridge:
Harvard UP, 1990.
В
конце концов , как передаются все эти влияния рода и прародины , даже если они
минуют сознательную жизнь и воспитательное окружение ? Почему “ графинечка ”
Наташа Ростова , обученная французским танцам , вдруг , оказавшись в деревне у
своего дядюшки , неожиданно для всех и даже для себя поплыла в русском танце ?
Как усваивается эта особая постановка жеста или речевая манера ?
Вопрос
столь же ясен , сколь и неразрешим . Видимо , лучше вообще не давать на него
ответа , чтобы не пускаться в дебри творческой физиологии , не разрушать
органику поэтического духа . Отделить духовное от родового и врожденного , не
разрушая того и другого , дано только слову Божьему , как сказано ап . Павлом в
“ Послании к Евреям ”: “ Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого
меча обоюдоострого : оно проникает до разделения души и духа , составов и
мозгов ...” (4: 12).
Во
всяком случае , в рассуждении о родовых корнях поэзии вряд ли нам дано пойти
дальше , чем свидетельство самого поэта . “ Как крошка мускуса наполнит весь
дом , так малейшее влияние юдаизма переполняет целую жизнь . О , какой это
сильный запах !” — передает Мандельштам раннее , почти безотчетное ,
обонятельное впечатление от своего “ настоящего еврейского дома ”. О .
Мандельштам . “ Шум времени ”, цит . изд ., т . 2, с . 56.
И
особо — о еврейском языке , которому учился , не обучился , но зато наслушался
вдосталь : “ Речь отца и речь матери — не слиянием ли этих двух речей питается
всю долгую жизнь наш язык , не они ли слагают его характер ?” Там же , с . 66.
...
Так образовались эти два феномена русской поэзии : ее величайший хасид
Пастернак и ее величайший талмудист Мандельштам .
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.emory.edu