Теологическая танатология
и эсхатология
Модернизм в “теологии
смерти”
Танатология
всегда была существенным элементом религиозного мировоззрения, теологии и в
особенности таких ее разделов, как христианская антропология и эсхатология. В
настоящее время значение танатологии и эсхатологии в религиозном мировоззрении
повышается настолько, что многие богословы специально разрабатывают “теологию
смерти”, эсхатологическое доказательство бытия Бога. Напряженное внимание к
этим проблемам не удивительно во второй половине XX века, который принес такой
трагический опыт, что человек уже определяется как единственное существо,
споенное уничтожить свой собственный род. В итоге возникает идейное
направление, которое можно назвать философско-теологической танатологией. Этот
процесс наблюдается в различных религиозных и философских течениях, но наиболее
развитых форм он достигает в христианской теологии, которая воспринимает
методологические импульсы экзистенциальной феноменологии и философской
антропологии, использует материалы биолог Медицинской антропологии, а также
формирующейся психологической танатологии. Философско теологическую танатологи
разрабатывают видные католические и протестантские исследователи: Э. Юнгель, Л.
Борос, К. Ранер, М.Кромпец, Г. Шерер, Р.де ла Пенья, Г. Кюнг, К. Леманн и др.
Внимание к филоско-теологической танатологии, думается, связано и с тем
обстоятельством, что в результате прогресса научных знаний - в том числе
развития биологии и психологии человека, социальный наук - для мистического не
остается места в рационально осмысленной и прагматической сфере человеческой
действительности. Личность же, уникальное существование, воспринимает смерть
тайной, что позволяет рассматривать ее как “единственно возможное священное
событие” в мире, в котором религиозное или теологическое бессмертие обратилось
в россказ ни для хнычущих детей. “Смерть может быть нашим последним священным
пространством, - пишет У. Гамильтон, - ибо пред, стоять своей смерти и смерти
других — это значит предстоять перед тайной”.
Современные
богословы переосмысливают традиционную эсхатологию, доктрину о бессмертной душе
и смерти как разделении этой сущности с телом, поскольку здесь, признают они,
игнорируется “серьезность смерти, которая означает конец всему, что мы есть”.
Средневековое христианское учение о смерти и загробной жизни представляется им
несовместимым с современным пониманием смерти как естественного конца жизни и заменяется
концепцией перехода целостного человека в запредельное состояние. В современном
богословии утверждается, что смысл смерти и воскресения состоит в преображении
земного бытия к новой жизни; смерть мыслится как переход в сферу
действительности, которая непостижима в категориях пространства и времени,
является настолько инаковой, что может видеться из земной реальности и как
небытие. При этом, однако, подчеркивается — в действительности Бога и
пребывании с Ним человеческое существование обретает свою высшую исполненность
и идентичность. В современной протестантской и католической Теологии бессмертие
души и вечная жизнь рассматриваются в. качестве символов, смысл которых состоит
в акте веры в Бога и оправдание им человека, в качестве обозначения экзистенциальных
решений личности. Идея бессмертия души в таком понимании предстает как указание
на то, что воскресение человека к новой жизни является исполнением его
подлинного и исконного назначения, которому он/конечно, может и не
соответствовать. Основным актом человека, его пбследней тайной богословами
полагается надежда, главным образом, последняя надежда перед лицом смерти. Свою
самую важную задачу богословская антропология видит в том, чтобы научить
умирать.
Используя
идеи М. Шелера, М. Хайдеггера, теологи интерпретируют смерть, конечность
человека, умирание и страх смерти как феномены, в которых наиболее адекватно
заявляет себя сущность человека. Они обращаются к мысли Шелера о том, что
только в отношении к смерти человек подлинно относится к собственной возможности
бытия и указывает себе каждым переживаемым моментом своей жизни на неуклонное
сужение непрожитого пространства, демонстрируя таким образом возрастающее
напряжение самореализации. Согласно Шелеру, уверенность человека в том, что он
должен умереть, входит в саму внутреннюю структуру опыта, является
конститутивным элементом жизнеощущения и сознания. Весьма значимо для теологов
и следующее положение Хайдеггера: страх есть антиципация смерти и способен
освободить человека из плена неподлинного существования; дать ему понять, что
сам он есть только невозможная возможность, и в бытии-к-смерти раскрывается
взаимопринадлежность “открытости” и “сокрытости” бытия, в смерти “просвечивает
бытие”. Теологи усваивают хайдеггеровскую трактовку смерти как “глубины ничто,
а именно того, что во всех отношениях никогда не есть нечто просто сущее, но,
однако, бытует как тайна самого бытия. Соответственно специфика человечности
человека усматривается в бытии-к-смерти, в котором выявляется парадоксальная
структура, антиномия уничтожения и сохранения.
Смерть
понимается К. Ранером и Г. Шерером как событие, соединяющее жизнь человека в
единое целое, подытоживающее жизненные свершения личности; как персональный
акт, окончательно конституирующий человека в качестве личности, как главное и
окончательное решение, реализующее ее самоидентичность; как высший пункт
обретения ею своей подлинности; как “активное самоприведение-к-завершенности”.
Другие теологи, в том числе такие известные, как В. Панненберг, Э. Юнгель,
критикуют концепцию смерти как высшей самореализации личности и близкие к этому
идеи психологической танатологии. Сохраняя экзистенциально-феноменологический
подход к трактовке смерти (Панненберг, например, использует воспринятую от X.
Плеснера теорию открытости человека миру, центрированности и эксцентричности),
они подчеркивают, что понимание смерти как обретения высшей подлинности,
реализации самоидентичности противоречит христианскому учению о радикальности
смерти как результата греха; настаивают на том, что “смерть не приводит жизнь к
своей завершенности, а обрывает и разрушает ее целостность”. Новыми
философскими средствами, привлекая материалы психологии, богословы
разрабатывают две основные и в определенном аспекте взаимопротиворечащие идеи,
которые в зачаточной форме присутствовали и в традиционной христианской
танатологии; понимание смерти как тотального разрыва всех связей (в том числе и
с Богом), уничтожения самоидентичности личности, восстановление которой
возможно только в чуде воскресения; и определение смерти в качестве высшего
исполнения, завершения и дальнейшего самоосуществления, нового развития
самоидентичности, Экзистенциально-феноменологический анализ переживания людьми
своего бытия-к-смерти, богословско-антропологическое истолкование смертности
человека, а также наблюдений за умирающими в процессе оказания им
психотерапевтической помощи, исследования свидетельств людей, побывавших в
состоянии клинической смерти, — все это используется теологами в поиске
финального религиозного опыта, предчувствие которого содержится якобы в самом
глубинном и наиболее экзистенциальном страхе, открывающем человеку
фундаментальное измерение его конечности.
Вместе
с тем смерть в подобной экзистенциально-феноменологической трактовке не только
сосредоточивает в себе сакральное, вытесняемое из других сфер, но и становится
важнейшей категорией, привлекаемой для определения смысла человеческого
существования, связывается с идеалом активной жизни” нравственным
самоопределением современного человека. В каждой из двух концепций смерти
развертывается и продумывается проблема напряжения и противоречия существования
и сущности человека, его самоидентичности, всегда включающей момент
нетождественности, обращенности к иному, воспроизводимости через другого,
осмысляются вопросы единства и различия, самореали-зованности и открытости
человека.
Психологизация
танатологии
В
то же время некоторые христианские теологи готовы принять восточные
представления о перевоплощении душ, Большое распространение получают
спиритические повествования о потусторонних мирах и возможностях контакта живых
с душами умерших. Внимание теологов, обосновывающих учения о загробной жизни,
особенно привлекает психолог Э. Кюблер-Росс. Ее многочисленные книги посвящены
проблемам психотерапевтической помощи умирающим. В одной из них - “О смерти и
умирании”- она описала изменения в отношении к смерти у человека, узнающего о
своей неизлечимой болезни, большинство таких людей проходят стадии “отказа”,
“озлобления”, “торговли”, “депрессии” и в конце концов, если сохраняется ясное
сознание, наступает “принятие” смерти. Эта последняя стадия осмысляется
Кюблер-Росс как итог предшествовавшего духовного развития человека, достижение
им высшей зрелости. Она даже озаглавила одну из своих работ “Смерть: финальная
стадия роста”. Кюблер-Росс и многие разделяющие ее концепцию богословы пытаются
убедить в том, что эмпирические наблюдения якобы подтверждают обретение
человеком в умирании и смерти финального мистического опыта, достижение полного
духовного созревания.
Опираясь
на собственные наблюдения, а также на рассказы об опыте умирания и внетелесного
существования, собранные р получившей широкую известность книге Р. Моуди и
другие подобные источники, Кюблер-Росс приходит к выводу о реальности
загробного существования и перевоплощения душ. Если у человека есть силы
принять собственную смерть, считает она, и он способен оценить ее как
возрождение духа, то его сущность является духовной, а личность способна
существовать после смерти. Эти рассуждения мало что добавляют к древним
аргументам в пользу бессмертия души. Что же касается психологического аспекта,
то многие психотерапевты считают описанные Кюблер-Росс стадии
свидетельствующими не о духовном росте и предчувствии встречи с высшей
реальностью, но о погружении в депрессию. Даже теологи признают, что
утверждения об опыте загробного существования никак не могут быть проверены.
Переживания, о которых рассказывают после реанимации некоторые пациенты, не
относятся к ситуации бесповоротной биологической смерти, т. е. смерти в полном
смысле слова, а реанимация не может рассматриваться как воскрешение. Видения у
таких людей психологами уподобляются снам, измененным состояниям сознания.
С
.60-х гг. для экспериментального подтверждения посмертного существования
привлекаются и результаты применения так называемых психоделических препаратов
(диэламида лизергиновой кислоты — ЛСД, диметилтриптамина, мескалина),
облегчающих страдания безнадежно больных. Эти вещества близки по своему
химическому строению к нейромедиаторам — проводникам возбуждения в нервной
системе и вызывают измененные состояния сознания. Использовавшие подобные опыты
медики, и психологи С. Гроф и Дж. Хэлифакс пытались интерпретировать
переживания пациентов как воспоминания об эмбриональном периоде или эпизоды из
жизни далеких предков и даже как Данные, подтверждающие жизнь после смерти. По
мнению Грофа, психоделический опыт обнаруживает аналогии с рассказами людей,
реанимированных после клинической смерти, находившихся в гипнотическом трансе,
полной сенсорной изоляции, ситуациях предельных стрессов и т. п. Во всех этих
случаях, как полагает психолог, активизируются матрицы бессознательного.
Центральным спусковым механизмом данного процесса в случае клинической смерти
выступает кислородное голодание и накопление в тканях углекислоты. Это поражает
в первую очередь клетки коры головного мозга, которые способны функционировать
после остановки сердца еще около десяти минут за счет запаса растворенного в
крови кислорода. В подобных условиях, по мнению Грофа, и происходит активация
матриц бессознательного, что переживается как “обратное прокручивание жизни”,
прохождение через рождение и путешествие души. Теологи полагают, чти такое
состояние может соответствовать некой реальности перехода в потустороннее
существование. Однако многие психологи считают, что вызывающие эти переживания
психические комплексы могут быть сформированы социокультурным наследованием,
трансляцией архаического мировосприятий, которое незаметно встраивается в
структуру личности независимо от ее воли.
Теологи,
признающие невозможность проверить в опыте суждения о бессмертии души, пытаются
найти обходные пути обоснования загробного существования. Известный теолог и
философ Дж. Хик выдвинул эсхатологический способ верификации личного бессмертия
и бытия Бога: подтверждением истинности веры в потустороннее бытие для человека
явится только само потустороннее бытие. Такой способ обоснования достоверности
содержания религиозных представлений, построенный в форме парадокса и
являющийся тавтологией, вызывает многочисленные возражения. Попытка
верифицировать идею бессмертия через сам потусторонний опыт человека натыкается
на неразрешимую проблему сохранения его самойдентичности после реальной
кончины. К тому же допущение, что самоидентичность личности и характеристики
земного опыта сохранятся при переходе в запредельное состояние, отменяет
запредельность этого состояния. О невозможности интерпретировать описания
пребываний в загробном мире в качестве подтверждения его существования
свидетельствует и то, что в этих описаниях дублируются или предстают в
трансформированном виде картины земного существования. Трудно согласиться и с
оценкой принятия смерти как высшей фазы мистической и духовной зрелости
человека. Смерть — суровая реальность, и серьезное отношение к ней не позволяет
игнорировать ее трагизма. Реальная ограниченность человеческого существования
во времени, осознание им своей смертности способны, однако, претвориться в
ответственность за собственную жизнь, осмысленное отношение к своему времени.
Понимание смерти как необходимого момента жизни не исключает стремления
человека к совершенствованию и сохранению духовных ценностей. Само же по себе
бесконечное существование вряд ли является чем-то лучшим по сравнению с
конечным бытием.
Отказ
от идеи бессмертия в ее религиозном толковании — как сверхъестественного
разрыва природных закономерностей — не означает отвергания глубочайшего
гуманистического содержания этого идеала. Человечество может стремиться к
максимальному продлению и границ своего существования, и жизни каждой личности.
В истории человеческого рода бессмертие обретает реальное значение как
сохранение смысла и результата в любом виде деятельности, как передача
накопленного грядущим поколениям. Нельзя согласиться с теми, кто считает жизнь
в памяти потомков, Горациево “non omnis moriar — нет, весь я не умру” только
суррогатом бессмертия. Социальный аспект реального бессмертия личности состоит
в том, что она вливает свой труд в труд предков, сохраняется в транслируемом
потомкам опыте, в материальных и духовных творениях. Поэтому призванием и
назначением каждого человека является самосовершенствование и деятельность, в
которой воспроизводится и развивается созданная человечеством культура,
утверждается его будущее.
Философско-теологическая
антропология и религиозный плюрализм
Христианская
философская и теологическая антропология ставит и решает важнейшие
мировоззренческие и человековедческие вопросы о сущности, природе,
происхождении и назначении человека. Рассматривая его сущность и существование
в их отношении к высшему бытию, к Богу, в перспективе вечности, спасения, она
выступает как способ самопознания, выражает целостность теологии в чрезвычайно
важном ракурсе — отношении к ее субъекту. Именно богословская антропология
призвана, по мнению ряда теологов, выразить и оценить с христианских позиций,
как становится и определяется человеческая самоидентичность, высветить роль
веры в становлении человеческого “Я”, личности, интегрировать различные аспекты
человековедения в единую теорию. Развитие философско-антропологической мысли на
Западе в XX в. показывает, что попытка примирить противоречия в которые впало
человечество, явилась несостоятельной. Социальные последствия
научно-технического прогресса, глобальные проблемы современности во многом
определяют духовную ситуацию конца тысячелетия, настроения людей и мысли
философов. “Современная ситуация, — отметил Г. Хольц, — выглядит так, как будто
бы человечество вступило в один из самых глубоких кризисов всей своей истории”.
Парадокс состоит в том, что человек, теперь — “житель планеты”, который может и
должен мыслить и действовать “в планетном аспекте”, сознает себя не столько
animal rationale, сколько animal insecurum — беспокойным, необеспеченным и
беззащитным животным. На заре нового времени состоялось “открытие человека” и
началось особенное восхваление его достоинств и свободы, исход же второго
христианского тысячелетия грозит стать “концом нового времени” и “закрытием
человека”, когда никто не воспользуется древним и простым указанием “человек,
рожденный женою” (Иов. 14:1). Антропологический оптимизм, питаемый нарастающей
энергией человечества как “новой небывалой геологической силы”, мечтой о
“вселенскости жизни людей”, сменяется антропологическим пессимизмом, по
сравнению с которым ребяческим страхом кажется сравнение Пиндаром человека со
“сном тени”.
Об
этом свидетельствует более всего современная религиозная ситуация.
Сохранившиеся и вовсе не столь уж стремительно, как надеялись, возрождаемые
традиционные церковные институты с трудом сдерживают напор всеядных
потребителей, которые обращаются к самым разным мифологиям и ритуалам, в том
числе и к осужденным в свое время крупными, прочно сросшимися с народной жизнью
конфессиями в качестве еретических и демонических. И это пугает уже не одних
только богословов, но и по-новому ставит перед философами вопрос: “выстоит ли
человек” и где почерпнет он “мужество быть”. Признать в качестве сущностной
человеческой черты безграничную открытость религиозному опыту — притом не
только обновляющемуся, но и разнородному, эклектическому и даже хаотическому —
означает возвести религиозный плюрализм в антропологический принцип. Человек,
обретающийся в таком духовном состоянии, рассматривается одними как откровение
подлинного многообразия его мистической сущности, а другими как свидетельство
его окончательной деградации. В эпоху, осознаваемую как время “смерти” или
“нетости” Бога, нарастает базисное недоверие, которое восполняется легковерием,
а мыслящий тростник обрекается не только на кафкианское “превращение”, но и на
предугаданное Р. Музилем рассыпание на свойства: “человек без свойств — это
свойства без человека”; эти ролевые характеристики, не скрепляются более
прочной субстанцией человечности и механически соединяются в существе,
способном в равной мере и на критику чистого разума и на людоедство.
Оправданной становится тревога богословов и философов, предупреждающих о
наступлении конца национальных культур, о грядущем “времени племен” (М.
Маффесоли), когда человек, одержимый разными архетипами, становится “добычей
ангелов” (А. Мёрдок).
Подобное
существо, пребывающее в неизбывной эмиграции, не просто “странник в небесный
Ханаан”, но “человек без отечества”, “летучий голландец”, вечно носящийся по
океану инновации. Этот “бездомный дух” тяготеет к полному саморасщеп-лению. Р.
Лифтон еще в 1969 г. отметил, что в такой ситуации человек не может составить
устойчивое понятие самого себя и образ его “Я” походит на Протея, способного
изменяться как угодно, соответственно разнородной среде и исполняемым в ней
ролям. Установка на постоянно обновляющийся религиозный опыт соединяется с
тягой к инновационным религиозным организациям, харизматическим вождям и гуру,
которые, раздавая этот новый опыт, всякий раз заново программируют и творят
потребителя. На смену человеку монотеистической религии, имеющему единое
происхождение, сотворенному одним Богом, приходит человек нового политеизма,
вернее даже нового полидемонизма, существо, заключающее в своем теле множество
разных “душ”, одержимых разными духами. Американский религиовед Д. Миллер предупреждал
о конце традиционной монотеистической культуры, которую он определял как веру в
единого Бога и соответствующее ей понимание человека. Новый политеизм является,
по Миллеру, одним из аспектов наступающей новой культуры. В обществе нового
политеизма человек способен выбирать и менять богов, различные и даже
взаимоисключающие ориентации, по своему усмотрению. Новый политеизм входит в
жизнь вместе с возрастающим плюрализмом мышления и бытия. “Мы, — подчеркивает
Миллер, — поклоняемся многим богам и богиням одновременно”. Противостояние
теизма и атеизма заменяется властью множества колдунов, транснациональных и
межконтинентальных магических фирм, производящих немыслимый прежде эффект
духовного “футурошока”. Эту специфику “нового религиозного сознания” видят и
реалистически оценивают прозорливые богословы и церковные социологи. “Религия,
- пишет, например, К. Нинтидт, известный католический теолог и публицист, —
становится здесь вновь тем, в чем ее прежде всего обвиняет марксистская
критика, — наркотиком, который одурманивает, а не побуждает к освобождению и
ответственности”. Подрыв коренной традиции в ситуации религиозного плюрализма
грозит духовным хвором, новым потопом бессознательного, торжествующего в эпоху
Водолея.
В
этих условиях антропологическая проблематика определяет содержание не только
апологетики, но в значительной мере всей философии и богословия, самые
структуры сосуществования церквей, антропологические константы задают поле
возможности диалога, и философская антропология становится необходимым
измерением религиоведения. Поскольку же все, сказанное о человеке, сказывается
на нем самом, философско-антропологическое религиоведение может стать одним из
оберегающих человека институтов. После всех “расколдований” человека следовало
бы, отдавая себе отчет в неистребимости надежды и” “ясвленскость жизни людей”,
не поддаться таящемуся в ней искушению и научиться видеть не только
благотворные перспективы единого мира общечеловеческих ценностей, но и его
опасные тенденции; обрести, наконец, антропологический реализм, указывающий нам
действительные границы человека, помогающий противодействовать его
“протеизации”, хранить верность самому человеку, укорененному в базисном
доверии к бытию в отечественной народной традиции.
Список литературы
Для
подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.religiovedenie.ru/