Ранчин А. М.
А.А. Морозовым уже достаточно давно было высказано мнение о принадлежности сочиненийАввакума (прежде всего, его Жития) к литературе барокко (Морозов А. А. Проблемабарокко в русской литературе XVII — начала XVIII в. (состояние вопроса и задачиизучения) // Русская литература. 1962. № 3). В самом деле, у Аввакума (особеннов Житии) встречаются, как будто, черты барочной словесности.
Таковы,например, полистилистичность, соединение «реалистических» (или, точнее, «натуралистических»)сцен с подчеркнуто условными, символико-эмблематическими эпизодами. Вспомнимсимвол (почти барочную эмблему) — корабль в видении Аввакума на Волге (Житие);метафора жизни — плавания в бурном море развертывается далее в тексте Жития, придаваясимволическое значение реальным событиям и вещам (плавание в дощанике).Полистилистичность проявляется и в «свободном» сочетании церковнославянской ирусской («просторечной») лексики. С барокко Аввакума роднит и визионерство:явление ангелов в Житии, а также видение царя Алексея Михайловича с «язвою набрюхе» («Пятая» челобитная царю Алексею Михайловичу) и видение антихриста(«Книга бесед». Беседа восьмая), и в целом свойство его сочинений, котороеможно обозначить несколько расплывчатым словом «экспрессивность»: повышеннаяэмоциональность речи, связанная с напряженным переживанием эсхатологическогосмысла в событиях жизни автора. Присутствует, наконец, в сочинениях Аввакума илюбимый литераторами барокко мотив преодоления границы, отчужденностичеловеческого (собственного) тела от мироздания, и мотив изоморфностичеловека-микрокосма и макрокосма-природного мира (Смирнов И. П. 1) Барокко иопыт поэтической культуры начала ХХ в. // Славянское барокко:Историко-культурные проблемы эпохи. М., 1979; 2) Художественный смысл иэволюция поэтических систем. М., 1977). Таков известный фрагмент из «Пятой»челобитной Алексею Михайловичу, повествующий о «распространении» тела Аввакумаи «заполнении» им мироздения: «И лежащу ми на одре моем и Божиимблаговолением в нощи вторыя недели, против пятка, распространился язык мой ибысть велик зело, потом и зубы быша велики, а се и руки быша и ноги велики, потоми весь широк и пространен под небом по всей земли распространился, а потом Богвместил в меня небо, и землю, и всю тварь.
Видишьли, самодержавне? Ты владеешь на свободе одною русскою землею, а мне Сын Божийпокорил за темничное сидение и небо и землю; ты, от здешняго своего царства ввечный свой дом пошедше, только возьмешь гроб и саван, аз же, присуждениемвашим, не сподоблюся савана и гроба, но наги кости мои псами и птицаминебесными растерзаны будут и по земле влачимы; так добро и любезно мне на землележати и светом одеянну и небом прикрыту быти; небо мое, земля моя, свет мой ився тварь — Бог мне дал, якож выше того рекох» (Житие протопопа Аввакума, имсамим написанное, и другие его сочинения. Иркутск, 1979. С. 143—144. Далеесочинения Аввакума цитируются по этому изданию; страницы указываются втексте.)..
Междупрочим, парадоксальное обыгрывание в этих строках антиномии “темничное сидение/ стеснение” — “владение землею / простор” заставляет вспомнить о барочном “остроумии”,“концепте”.
Таковывнешние черты сходства сочинений Аввакума с сочинениями барокко. Парадоксально,но Житие Аввакума ближе к западному, а не к русскому барокко: ни напряженноевизионерство, ни острое переживание трансцендентного смысла собственной судьбыи мира, идущего к концу, ни повышенная экспрессивность не свойственны русскомубарокко, проявившемуся, к тому же, лишь в поэзии. Такое сходство (конечно, чистовнешнее) не случайно: сходны ощущение надлома, эсхатологические настроения, питавшиемногих западных барочных литераторов, с одной стороны, и Аввакума, с другой, —при всех различиях западной и русской культурных ситуаций.
Ноэти особенности у Аввакума, в отличие от барочных литераторов, не составляютцелостную систему. Противоположны эстетические и культурные ценности Аввакума иэтих писателей. К интеллектуализму, философскому знанию, «внешней» (неподчиненной церковной традиции — Св. Писанию и Преданию) мудрости, «хитроумию»Аввакум относился резко отрицательно. «Альманашники и звездочетцы, и всизодейшики познали Бога внешнею хитростию, и не яко Бога почтоша и прославиша, ноосуетишася своими умышленьми, уподоблятися Богу мудростию начинающе Платон и Пифагор, Аристотель и Диоген, Иппократ и Галин: вси сии мудри быша иво ад угодиша, достигоша с Сатаною разумом своим небесных тварей, и звездноетечение поразумевше, и оттоле пошествие и движение смотрях небесного круга, гадающек людской жизни века сего, — настоящей, или тщету, или гобзование, — и тоюмудростию своею уподобляхуся Богу, мнящеся вся знати. И взимахусяблядины дети выше облак, — слово в слово, яко и Сатана древле. Виждь, гордоусец и альманашник, твой Платон и Пифагор: тако их же, яко свиней, вшисъели, и память их с шумом погибе, гордости их и уподобления ради к Богу. Многиже святии смирения ради и долготерпения от Бога прославишася и по смертиобоготворени быша, понеже и телеса их являют в них живущую благодать Господню, чюдесьмии знаменьми яко солнце повсюду сияют. Виждь, безумный зодийшик, своюбогопротивную гордость, каковы плоды приносите Богу и Творцу всех, Христу, токмонасыщатися, и упиватися, и баб блудить ваше дело. Не ваше то дело, нобесовское научение» («Книга бесед». Беседа пятая, с. 91—92).
Ясно,что и барочных риторов и стихотворцев Аввакум видит также в аду, среди«альманашников» и «зодийшиков». Не случайно, в этом фрагменте появляется рифма(«мудри быша и во ад угодиша»), как бы акцентирующая кощунственную«несерьезность» любителей внешней мудрости. Характерно, что в известнойприписке Аввакума в Пустозерском сборнике уравнены два явления чуждой авторуЖития культуры — бесполезная и даже вредная для спасения души философия ивирши: « и аще что реченно просто, и вы, Господа ради, чтущии ислышащии, не позазрите просторечию нашему, понеже люблю свой русской природныйязык, виршами филосовскими не обык речи красить, понеже не словес красных Богслушает, но дел наших хощет» (с. 78, примеч. 63). «Философия» составляет как бысодержание этой культуры, а «вирши» (господствующий литературный жанр«московского» барокко) — форму.
Вполнеоднозначно высказывается Аввакум о риторах и философах в поучении («Что естьтайна христианская и как жити в вере Христове»), входящем в «Книгу толкований»:«Не ищите риторики и философии, ни красноречия, но здравым истинным глаголомпоследующе, поживите. Понеже ритор и философ не может быть християнин» (с.120); «хитроумной философии» и «учености» он противопоставляет собственную«простоту» и неискусность: «Аз есмь ни ритор, ни философ, дидаскалства илогофетства неискусен, простец человек и зело исполнен неведения» (с. 120).
Конечно,аввакумовская «простота» не имеет ничего общего с невежеством. Похарактеристике А. М. Панченко, «мудрость» для традиционалиста Аввакума, вотличие от «риторов» и «философов», заключена не в умножении все новых знаний, нов погружении в глубину Св. Писания и Предания (Панченко А. М. Русская культурав канун петровских реформ. Л., 1984. С. 37—45, 167—172).
Аввакуму,как и старообрядцам вообще, было присуще восприятие связи знака и обозначаемогокак “абсолютно” иконической. Непроизвольными, безусловными видятся протопопу исоотношения знака (слова) с контекстом в Священном Писании и богослужебныхпеснопениях. Такая отличительная для барочного художника поэтическая «операция»,как поиски наиболее правильных и точных соответствий между духовными смыслами(сущностями) и знаками (словами), для автора Жития попросту невозможна.Абсолютно невозможно для Аввакума и излюбленное в культуре барокко уподоблениеХудожника Богу, а Бога — Художнику, основанное на сближении мироздания сриторически выстроенным Текстом: Аввакум не смеет и помыслить, чтобысокровенную сущность мира можно было выразить в вербальных формах.
Уавтора Жития нет установки на энигматичность текста, на необходимость егодешифровки «хитроумным» читателем с помощью особого ключа. Нет и иерархии кодов,при которой «бытовой», «реальный» (или квазиреальный) уровень — событийный —подчинен символическому.
Барочныйхудожник как бы заставлял читателя, дешифруя текст, находить истину, скрытыйсмысл. У Аввакума же — истина задана изначально, а глубинные смыслы как быимманентны повседневности. «разлиты» в ней: таковы, «гиперматериальные», «оплотненные»чудеса в Житии (чудо со щами, с курочкой и т. д.). Житию Аввакума глубоко чуждаустановка на литературность и вымысел, свойственная барочной словесности.Сочинение Аввакума — вопреки точке зрения В. В. Кожинова (Кожинов В. В.Происхождение романа. М., 1963. С. 252—260) — не роман; не вполне корректны ираспространенные определения его как «автобиографии», «исповеди» или«исповеди-проповеди». Это — именно житие.
Аввакум— традиционалист, попавший в ситуацию «конца мира», «конца времен»: «Ну, вот, дожили,дал Бог, до краю. Не кручиньтеся, наши православные християня! Право, будетконец, скоро будет. Ей, не замедлит» (Второе послание Симеону, с. 168).Глубинный смысл он находит уже не «вовне», не в Церкви, которой «овладелдиавол», но в себе как сакральной «единице», «малой церкви». (О рожденииобостренного личностного самоощущения у традиционалистов и о восприятии имиличности как сакральной ценности и хранительницы традиций и устоев веры врушащемся мире см.: Плюханова М. Б. О некоторых чертах личностного сознанияXVII в. в России // Художественный язык Средневековья. М., 1982. С. 184—200.Ср. в кн.: Панченко А. М. Русская культура в канун петровских реформ.) Именножелая остаться «ревнителем старины», Аввакум нарушал каноны традиции. Так, невстречающееся ни у кого из русских книжников, кроме Аввакума, описание«распространения» собственного тела, вмещающего мироздание, восходит, какзаметил А. М. Панченко (Панченко А. М. Русская культура в канун петровскихреформ. С. 34—35), к старому, хорошо известному источнику — Апокрифу об Адаме.Решаясь на немыслимый для древнерусского агиографа поступок — созданиесобственной агиобиографии — Аввакум одновременно «приносит в нем покаяние».Подчеркнутое «небрежение словом», просторечие, бытовая приземленность описанийбыли как бы своеобразным жестом самоуничижения, искупления гордыни автором, самонадеянноосмелившимся писать свое житие, греховно, кощунственно претендуя на святость.«Опрощенность», приземленность придавала также и большую реальность, убедительностьизложенным в Житии чудесам. Визионерство придает авторитетность сказанномуавтором в защиту старины, включения в текст Жития символа — «эмблемы» (корабльв видении) приоткрывает высший смысл в событиях жизни Аввакума.
Недавноо принадлежности сочинений протопопа Аввакума и его пустозерского соузникаинока Епифания к барокко написал И. П. Смирнов: «Старообрядцы обращаются всвоем литературном творчестве к издавна известным жанрам – среди прочего кжитийному. Однако присущая эпохе барокко установка на приглушение оппозиций, втом числе контраста между “я” и “не-я”, влечет за собой у Аввакума и Епифанияслияние жития с автобиографией.
Традиция(и тем более тот подчеркнутый консерватизм, о котором сейчас идет речь)затемняет этапный характер национальной культуры, замаскировывает еевключенность в интернациональное диахроническое движение. Использование старообрядцамиXVII в. канонических жанров и прочих стереотипов окрашивало «спонтанное»русское барокко в средневековые тона и мешало сторонникам ‘древлегоблагочестия’ осознать их творческие устремления как новаторские, барочные.Традиции затрудняют культуропорождающим субъектам адекватное самопонимание.Если угодно: из-за них диахроническая поступательность часто (но, конечно, невсегда) делается б е с с о з н а т е л ь н ы м культуры» (Смирнов И. П. Одревнерусской культуре, русской национальной специфике и логике истории (1991)// Смирнов И. Мегаистория. К исторической типологии культуры. М., 2000. С.390).
Пониманиебарокко как культурной эпохи, которого придерживается исследователь, видитсямне недостаточно четким, и, соответственно, употребление им термина «барокко», представляется,размытым и неопределенным. Постулируя своеобразие русского XVII века какпериода барокко, И. П. Смирнов на этом основании приписывает барочные свойстваявлениям, исторически одновременным с барочными культурными феноменами: сосуществованиево времени становится отправным пунктом для причисления произведений Аввакума иЕпифания к барочной литературе, барочные признаки их произведений неотмечаются.
Кбарочным текстам недавно отнес Житие Аввакума и А. В. Михайлов: «Это повествование,беспримерной искренности и простоты, разворачивается в так же предопределенномэпохой смысловом пространстве: совсем рядом с человеком живут Христос ибогородица, бог и дьявол. Они тут даже ближе к человеку, чем в патетическойриторике барокко: вверху зияет бездна вечного блаженства, внизу зияет безднавечной кары, — как сказано в трагедии А. Грифиуса. Здесь, у протопопа Аввакума,эти силы всегда рядом, под боком, не метафоры, а сама реальность. Ими затронутысамые простые вещи из человеческого окружения. Простое слово Аввакума, ученогои неученого, — это тоже слово риторическое, нагруженное функцией моральногозначения, наставления. Оно зарождается в церковной традиции и здесь, ни намгновение не забывая о вечной мере ценностей, оборачивается правдивостью самойжизни. Вечное смыкается с личным переживанием, вневременное с сиюминутным.Удивительно превращение этого риторического, опирающегося на всеобщее ивнеличное слова в безыскусность правдивого » (Михайлов А. В. Проблемастиля и этапы развития литературы нового времени // Михайлов А. В. Языкикультуры: Учебное пособие по культурологии. М., 1997. С. 479—480).
Поэтикаконтрастов, свойственная миру Жития, А. В. Михайловым также трактуется какбарочная: один из пределов барокко — «это небывалым образом совершившееся упротопопа Аввакума обретение правдивости жизни — жизни, которая, как и во всембарокко, разворачивается посредине между миром верха и низа, спасения ипроклятия» (Там же. С. 480).
ОднакоА. В. Михайлов, кажется, словно забывает о декларированном им же самим принципе,согласно которому исследовательские дефиниции направлений и стилей должныучитывать внутреннюю точку зрения литературы (Михайлов А. В. Проблема анализаперехода к реализму в литературе XIX века // Михайлов А. В. Языки культуры. С.58—61). « Прилагать к произведению такое-то понятие вместо другогозначит совершать весьма радикальную процедуру, — это, скажем, не простостилистическая переориентация произведения, но почти буквально перенос его изодного дома, из одного мира — в другой» (Там же. С. 59).
Междутем, принципиальное отличие сочинений пустозерцев от барочной книжности (я некасаюсь влияния барокко на позднейшую старообрядческую словесность, преждевсего на выговскую школу) в том, что если барочные тексты имеют риторическуюоснову и подчинены игровой – в широком смысле – установке (то есть в известнойстепени являются литературой в узком смысле слова), то произведениям Аввакума иЕпифания эти свойства абсолютно чужды. Аввакум отнюдь не играет словом, ажитийная традиция — для него не фон, на котором можно удачно продемонстрироватьсвое мастерство и даже не риторическая норма, становящаяся мерой дляиндивидуальных стилевых «отклонений» и изысков. Аввакум воспринимает житийнуютрадицию как слово не риторическое, а живое, как канву для собственных текстов.В аввакумовских сочинениях можно встретить и подобие барочного «остроумия», консептизма(хотя бы парадоксальный мотив темничного сидения как обладания всею землею, поданныйв контрасте с мнимой властью царя — в «Пятой» челобитной). Однако дляпричисления сочинений Аввакума к барокко должны быть основания в семантике еготекстов — а таких оснований как раз и нет. Аввакум как книжник непротивопоставляет риторике и поэтике русского придворного барокко иноериторическое. Просто он пишет иначе и совсем не о том.
СочиненияАввакума относятся к словесности не барокко, а «анти-барокко» или«контр-барокко». Показательна характеристика культурной установки Аввакума, принадлежащаяА. М. Панченко: «Он стремился создать противовес барочной культуре (это главнаяпричина его колоссальной продуктивности). В борьбе с нею он вынужден был такили иначе откликаться на те проблемы, которые эта культура выдвигала. В ней всеболее весомо заявляло о себе индивидуальное начало — и Аввакум также культивируетнеповторимую, лишь ему присущую творческую манеру. “Царицей искусств” в бароккосчиталась поэзия — и Аввакум также начинает пользоваться мерной речью, ориентируясьна народный сказовый стих» (История русской литературы: В 4-х т. Л., 1980. Т.1. Древнерусская литература. Литература XVIII века. С. 398).
Впрочем,утверждение А. М. Панченко о «стремлении создать противовес барокко» как оглавной причине «колоссальной продуктивности» Аввакума и о «культивировании»Аввакумом «неповторимой творческой манеры» с целью сознательного соревнования ипротивоборства с барочной словесностью не кажутся мне вполне убедительными.
Обозначаявремя Аввакума как время барокко в русской культуре, мы «забываем», что этотечение если и являлось до известной степени господствующим, то, по крайнеймере, вовсе не было единственным. Традиционалистская словесность образовываласвоеобразную оппозицию барочной литературе. Но оба течения были рождены одной итой же культурной ситуацией разрушения старого, привычного мироощущения, бытовогоуклада, системы жанров. И, соответственно, эти враждующие течения обнаруживаютнекоторые черты сходства, не переходящего однако в родство.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru/