Кириллин В. М.
ВВеликих минеях четиих, во всех трёх комплектах этого древнерусского собрания«полезных книг» «на душевную пользу», в разделе, посвящённом 1-му октября пост. ст., содержится «Слово похвално на святый Покров Пречистыя Богородица иПриснодевы Мариа», автор которого не указан[i]. Сразу же за этим текстомследует аналогичный панегирик — «Слово похвалное Покрову пречистыа владычиценашеа Богородице и приснодевеи Марии», обозначенное как «Творение смиренагоермонаха Пахомиа»[ii] (несомненно, подразумевался подвизавшийся на Руси в30-80-е гг. XV в. сербский книжник и бывший афонский инок ПахомийЛогофет[iii]).
Отмеченнаяанонимная Похвала празднику Покрова (далее АПП), помимо списков ВМЧ[iv], известнаи по другим рукописям начала XVI-XVII вв.: 1) РНБ, Софийская библ., № 1457, Сборник,XVI в., л. 217-230[v]; 2) РНБ, Софийская библ., № 1500, Сборник Нилова скита, XVIв., л. 18-32[vi]; 3) РНБ, библ. Соловецкого м-ря, № 619 (503), Минея четья заоктябрь, XVI в., л. 10-23[vii]; 4) РНБ, библ. Соловецкого м-ря № 620 (501), Минеячетья за октябрь, XVI в., расположение на лл. не выяснено[viii]; 5) ГИМ, собр.Уварова, № 1055 (280), Сборник житий, XVII в., лл. 134-151[ix]; 6) ГИМ, собр.Уварова, № 1241 (492), Сборник житий, 1620 г., лл. 19-28 об.[x]; 7) РГБ, собр. МДА (ф. 173.I), № 89, трет. четв. XVI в., лл. 10-25[xi]; 8) РГБ, собр. Н. П.Румянцева (ф. 256), № CCCCXXXVII, Торжественник, XVIII в., лл. 561-571[xii].
Однаконесмотря на достаточную распространённость произведения в русской книжности, оносовсем не изучено. В XIX столетии краткую оценку ему дали А. В. Горский и К. И.Невоструев, работавшие над научным описанием ВМЧ. Вот их отзыв: «Что касаетсядо настоящего слова, то оно так составлено, что трудно отличить его от писанныхгреками. Оно стройно; торжественный тон выдержан от начала до конца.Проповедник обилен мыслями и словом; обращает внимание более на духовнуюсторону жизни, нежели на внешнюю»[xiii]. Совсем коротко отозвался архимандритЛеонид (Кавелин), отметив лишь, что текст АПП является «русским» попроисхождению[xiv]. Кроме того, архиепископ Сергий (Спасский) полагал, чтопроизведение возникло в домонгольский период в связи с установлением на Русипраздника Покрова и что в нём обнаруживается близость к проложному «Слову наПокров» и к «Службе на праздник Покрова»[xv]. К началуXX столетия относится ещё совершенно голословное утверждение, что автором обеихпространных похвал, содержащихся в ВМЧ, «является Пахомий Логофет»[xvi]. В советское время Н. Н. Воронин, опираясь на работуархиепископа Сергия и неизданный труд Е. С. Медведевой[xvii],предложил считать, что данная покровская речь Анонима возникла в XIV в. какразвитие и распространение «какого-то древнего текста, аналогичного “Проложномусказанию”, но не адекватного ему», который якобы появился ещё в XII столетии[xviii]. Наконец, последнее суждение относительнопамятника и его истории сделано Е. А. Фет. По её мнению, к сожалению, неподкреплённому аргументацией, «Слово похвально» является компилятивнымсочинением, его «общий план взят у Пахомия, и поэтому датировки Е. С.Медведевой — XIV в. и Н. Н. Воронина — XII-XIV вв. неприемлемы, текст уснащенцитатами из “Проложного сказания” и Службы, а также многочисленнымигимнографическими шаблонами. Датируется, вероятно, началом XVI в.»[xix]. И это всё. Как видно, нет никакой ясностиотносительно датировки произведения, не установлены ни место его создания, ниего автор, отсутствует внятная историко-филологическая характеристика еготекста и, соответственно, оно не упоминается ни в одном из известных обзоровдревнерусской письменности и литературы. То есть предано полному забвению.
Полагаю,это совершенно несправедливо.
Во-первых,анонимная Похвала празднику Покрова являет собой редчайший на Руси опытпанегирического размышления на заданную тему. Помимо упоминавшегося ужетворения Логофета, известны ещё три подобных сочинения[xx],столь же, кстати, не изученные.
Во-вторых,вполне можно думать, учитывая общую логику распределения материала, принятуюсвятителем Макарием при составлении ВМЧ[xxi], чтоозначенное сочинение представлялось ему более важным, чем аналогичнаяпахомиевская речь. Кстати, в домакариевской минее четьей, как можно судить поуказанной выше рукописи МДА № 89[xxii], порядокраспределения этих текстов был обратным.
В-третьих,действительно, и по содержанию, и в плане художественной формы орация Анонимакуда более ярка и глубока, нежели текст Святогорца.
В-четвёртых,наконец, произведение весьма органично вписывается в русскую литературнуютрадицию «плетения словес», достигшую в XV столетии пика своего идейно-художественногорасцвета, и в этом отношении является незаурядным памятником.
Вотпочему означенное похвальное слово заслуживает самого пристального внимания.
Преждевсего, должно отметить, что и в самом деле вся словесная ткань АПП организованариторически, экспрессивно-эмоционально, торжественно-витийственно. Автор, создаётсложную, амплифицированную систему повторов, использует лексическую тавтологию,фразовые рефрены, синтаксический параллелизм, синонимию, анафоры, эпифоры, глагольныерифмы, аллитерацию, ассонанс, и тем самым наделяет свой текст духовновозвышенной красотой музыкального благозвучия, ритмичности, патетичности. Иначеговоря, он являет себя настоящим мастером красноречия.
Впрочем,прежде всего, представляется достойным внимания содержательное своеобразиеизваянного им памятника словесного искусства.
Структурагомилии такова.
Вовведении автор, обращаясь ко всем торжествующим по праздникам ПресвятойБогородицы, рассуждает о значении праздников вообще и праздника Покрова вчастности как «божественной трапезы», соединяющей молящихся с небесным сонмомангелов и святых. Затем он предлагает собственную версию рассказа о событии, составившемисторическую и мистическую основу праздника Покрова и вместе с тем размышляет одуховном смысле и необходимости праздничного воспоминания об этом событии.Далее следует пространное риторическое рассуждение. В форме повторяющихсяхайретических призывов («Радуйся, Покрове Девы Богородицы…») в нёмхарактеризуется влияние небесного покровительства Пренепорочной на духовнуюжизнь людей. Это хвалебствие дополняют похвальные обращения к Покрову («Обожественный Покрове Богоматери…»), развивающие мысль о подчинённости всегонебесного и земного его воздействию. Следующий период построен как чередаутверждений о том, чего может достигнуть «зде» и по смерти «имеяй Покровбожественный Богородицы». Наконец богословский дискурс переходит в практическоерусло: ритор задается вопросами о том, что необходимо сделать дляраспространения всеобщего празднования Покрову и призывает, в сущности, всюВселенскую Церковь в её небесном и земном теле «сорадоваться» по поводупраздника. Завершается речь Анонима пространной просительной молитвой кПресвятой Богородице.
Оригинальностьданной похвалы празднику Покрова обнаруживается в её сравнении с тематическианалогичной речью Пахомия Логофета[xxiii]. Последняя ипо объёму короче, и текстуально построена иначе. Она открывается суждением онеобходимости «почитати» праздники Пресвятой Богородицы, а также пассажами, раскрывающимибогословский и историософский смысл недавнего праздника Её Рождества каксобытия, истребившего проклятие Адама и Евы и явившего собой исполнениеветхозаветных пророчеств, притом, что «новейшим» праздником Покровасвидетельствуется превечное заступничество Богоматери за людей. Далее Пахомийвспоминает о причинах установления праздника Покрова в Константинополе —внешних («стропотная содевахуся», истина умалилась, грех преумножился) ивнутренних (явление Богородицей блаженному Андрею и его ученику Епифанию Своегонебесного заступничества за христиан), даёт оценку подвигу Андрея, описываетсамо видение, констатирует факт приурочения праздника «патриархом и царем» к 1октября и вновь говорит о необходимости отмечать его. Завершается орацияПахомия пространным призывом ко всем прославлять Богоматерь, описаниемподобающих форм благодарения Ей (посредством смирения с благоговением, поста имолитвы, подаяния нищим, прощения, а не посредством пиршественного веселия), богословскимразмышлением о духовных достоинствах Богородицы и Её теургическом значении вкачестве вместилища Бога, вопрошаниями о том, как надлежит воздавать Ей почестии похвалы, наконец «архангельским» славлением Богородицы с возгласами «Радуйся»и обращённой к Ней просительной молитвой.
Ещёраз подчеркну: тексты Анонима и Пахомия Логофета в целом (за исключениеммолитвы Богородицы, содержащейся в рассказе о видении блаженному Андрею вконстантинопольской Влахернской церкви) совершенно различны и, очевидно, созданыбыли независимо друг от друга. Так что утверждение Е. А. Фет, что «общий план»АПП «взят у Пахомия»[xxiv] не правомерно.
Применительнок тезису об оригинальности анонимной Похвалы наиболее показательным, полагаю, какраз и может считаться содержащееся в нём повествование о влахернском чуде.Достаточно произвести простое сравнение.
Воткак, прежде всего, рассказывается об этом событии в издавна известном на РусиЖитии святого Андрея[xxv]:
«Часуже нощному сущю 4-му, узри блаженый Андрей святую Богородицю очивесть, вельмисущю высоку, пришедшю цьсарьскыми враты, страшнами слугами, в них же беашечестный Предтеча и Громный Сын, обаполу держащю Ю. И инеи святци мнозе в белахризах идяху пред Нею, а друзеи по Ней с песними духовными. Да егда же придеблиз амбона, приде святец к Епифанови и рече: “Видиши ли Госпожю всего мира ицьсарицю?” Он же рече: “Вижю, отче мой”. И сима зрящима, приклоньши колени намногы часы, молитися нача, слезами кропящи боговидное свое лице. По молитвеприде къ олтарю, молящися о стоящих людеи тамо.
Даегда ся отмоли, мафор Ея, яко молниино видиние имея, еже на пречистем Ея версележаще, отвивши от себе и пречистыма своима рукама вземьши, страшьно же ивелико суще, верху всех людей простре стоящих ту. Еже на многы часы видистесвятца верху люди прострето суще и сияя, яко же иликтр, славу Божию. Да донележе беаше тамо святая Богородица, видисте и та, а понеле же отиде, боле того невидисте, взяла бо будет со собою, а благодеть оставила есть сущим тамо»[xxvi].
Здесь,как видно, важную роль играют детали предметного и оценочного характера, предназначенные,естественно, способствовать формированию в сознании читателя зримой вподробностях картины происходившего, её, если угодно, сценически ииконографически наглядного образа.
Вобщем к тому же стремился, отталкиваясь от текста Жития Андрея, и неизвестныйсоставитель краткого Слова на Покров, которое читалось практически во всехрусских Прологах[xxvii]:
«Страшнои чюдно видение честною святцю Андреа и Епифаниа, како видеста на въздусесвятую Богородицю, пришедшу Влахерну в святую церковь съ аггелы и с Предтечею, ис Богословцем Иоанном, и съ инеми многыми святыми. Народу стоящу в церкве, видестамолящуся съ слезами к Сыну си за весь мир. И глагола Андрей к Епифанови: “Видишили Царицю и Госпожю всех, молящися за мир?” Он же рече: “Вижу, отче!” Ипокрывши честным своим омфором, светящися паче електора, люди, сущая в церкве.
Сеубо егда слыша, помышлях: “Како страшное и милосердное видение, паче надеяниенаше и заступление, бысть без праздника?” Надея же ся, Владычице, на милосердаятвоя словеса, еже к Сыну си рече, молящи и глаголющи: “Царю небесный, приимивсякого человека, славящаго Тя и призывающаго имя Твое на всяком месте, идежебывает паметь имени моего, святи место се и прослави прославляющаго Тя именеммоим, приемля их всяку молитву и ответ”»[xxviii].
ПахомийЛогофет, однако, более схематичен. Изобразительные и драматургические мелочиего не интересуют. Зато ему дорога известная по Прологу собственная молитваПресвятой Богородицы. Введя эту молитву в свой текст, он её просительноесодержание обогатил атрибутивами, характеризующими Бога как объекта прошения, народаХристова как предмета прошения и самой Просительницы как субъекта прошения, небесноймолитвеницы и ходатайницы за людей:
«Пришедшюблаженному Андрею, о нем же нам слово, во божественую и великую церковьВладычицы и Богородици, Влахерна именуема, и со учеником своим Епифанием, видитпреславное видение, видит бо теплую Заступницю христианского рода в церкви навоздусе стоящю и съ множеством вои аггельских чинов, и с Предтечею же, иБогословцем, и со инеми многыми святыми, молящися, яко мати, со слезами Творцюсвоему и Богу, еже пощадети люди согрешившее и согрешающее, сице глаголющи:«Боже мой, и Творче, и Сыну! Прости всякаа согрешениа христианьского рода, наТя Бога и Вседержителя уповающаго, и святое и великолепное имя Твое призывающих,и мене, рабу Твою и матере, любовию почитающим, и от них Тебе ходатайствующу имолящуся!». Тогда бо Владычица и Богородительница, яко дерзновение к немустяжавши, бяше град и люди честным своим омфором покрывающи, показуамилостивное божественое же о человецех и свое еже о нас ходатайственое»[xxix].
Рассмотримтеперь версию анонимного панегириста. Текст последнего отличается более сложнойи развитой сюжетно-повествовательной структурой. Прежде всего, в нём содержитсяхарактеристика личности блаженного Андрея, а также описание того, благодарячему, как и что именно видит святой в момент откровения:
«Вовремя же некое всенароднаго стечениа и торжества бывает тамо и блаженный Андрей,иже Христа ради наложивый себе премудрое уродство, побежающее суетнуюпремудрость небесною мудростию, иже образом буйства, зримаго от человек, навычевеликаа чюдоделиа изводити. Посреди же всенароднаго торжества в чюдней церквиобразом тела инако пребывая, умныма же крилы душа горе възлетая; и молитвеныобеты отдавше и в таковыих сый отверзъшимся тому умным очесем: и зрит не якожеМоисий древле в пламени злак купины зеленующься яко сень и проображение истинне,и не глаголет, якоже он, “пришед, узрю видение се великое” (Исх. 3: 3), но весьвъсхытися умне к чюдному и ужасному зрению, не яко сень бо, но истинне грядущи.И видит Богородицю и всех царицю на въздусе, достигшю в реченую церковь сПредтечею и Богословцем, и многочисленый полк ангельский окружаше Ея;предтечаху же многы ликове святыих и служебне предстояху Той яко царици»[xxx].
Надополагать, не известному нам автору так же, как и Логофету, были мало важнывнешние, зрелищные детали пережитого блаженным Андреем, но зато он сугубовнимателен к задаче воссоздания духовной обстановки, иконологического описаниявнутренней сути случившегося и вместе с тем к утверждению реальной, а непризрачной природы события. И осознание этой реальности нисхождения сверху иумозрения снизу наполняет оратора чувством восторга, с которым он в собственноммонологе размышляет далее о происшедшем чуде:
«Поистиннедивно чюдо тогда бе на небеси, яко небесная Царица к земным низхожаше! дивночюдо на небеси, яко пребываай в небесных церквах в рукотвореную прииде! дивночюдо на небеси, яко пребываяй в нетленных во здании тленнем небесному Царюприношаше молитвы за верныи тогда народ и за все православное христианьство!дивно чюдо на небеси, како невидимо тленных невещественым сподобляа и осеняшебожественым покровом светозарнаго ам(о)фора! дивно чюдо на небеси, каконевидимая сходителне показоваше Себе и Своему угоднику! дивно чюдо тогда бесподобившимся сицевая зрети видимым невидимую и земным небесную!»[xxxi].
Какэто облечённое в декоративную форму размышление напоминает риторические пассажиЕпифания Премудрого! Вот, например, объяснение последним цели своего труда наджизнеописанием преподобного Сергия Радонежского»:
«Дане забвено будет житие святого тихое, и кроткое, и незлобивое! да не забвенобудет житие его чистое, и непорочное, и безмятежное! да не забвено будет житиеего добродетельное, и чюдное, и преизящное! да не забвены будут многыя егодобродетели и великаа исправлениа! да не забвены будут благыа обычаа идобронравныя образы! да не будут бес памяти сладкаа его словеса и любезныаглаголы! да не останет бес памяти таковое удивление, иже на нем удиви Богмилости своя!»[xxxii].
Право,та же манера нагнетания смысла и пафоса посредством сложного повтора! Аноним, очевидно,ничуть не хуже владел этим приёмом.
Воздавхвалу божественному явлению, он вновь возвращается к описанию внутреннегосостояния визионера, при этом дав понять читателю, что в момент чуда упоследнего открылось не только духовное зрение, но и слух, так что созерцая тотвнимал ещё и молитвам Пресвятой Богородицы и Церкви:
«Сицеваятаинства съзерцая, блаженый Андрей приемлет сообещника таковым и ученика своего,блаженаго Епифаниа, молитвы действом отверзает тому умная очеса и зрителятаинству показает: сам же весь изступаше умне к таковым, весь изменяшесяпреславным и чюдным некако изменением, весь таковаго таинства бывая, весьтамошним светом осияем, весь пременяем мыслене будущею светлостию, весьсладости небесныя исполняем, навыцаше же таинства некаа будущаго века, невещественыхторжества, праведных ликованье, неописуемыя праздникы, невмещаемыя слухом ушеси взытием сердца неемлемыи. К сим же ощющаше некако и глаголы молитвеБогородица, еже творяше к Сыну своему и Богу нашему за сущий тогда народ и завсе православие: “Царю небесный, глаголаше, и всем Творче, яже и выше и доле, приимимоление мое и помилуй всякого человека, благочестно с любовию славяща ипрославляющаго Тя, и имя Твое святое призывающа и величяющаго Тя, почитающаименем моим! помилуй и приими молитву тех и обеты источая милостивно, комуждополезная, в ныне сущий и грядущий век; и всяко место и храм, идеже совершаетсяпамять имени моего, святи сие и прослави по велицей Своей милости!”
Возвеселиже ся и церкви, зря и слыша таковая, и просвещашеся, и поступаше болшимитаинствы, вопиа Царици гласы неглаголаными: “Величит, глаголя, слава моянебесную Царицю, яко преклонися милостивне и вместися в мое смирение; и се боотселе сугубо прославляюся во вся роды, яко сътвори со мною величие чюдносвятое Тоя и сладчайшее имя, и милость свою истачаше в род и род на моя чада, благочестивыйнарод, иже со страхом почитающих чюдныя Еа праздники и страшная чюдеса, икрепостию мышца своея вознесет державу царствиа тех, и расточит мыслию сердецвъстание инопленных язык, такоже и бесовское насилие отженет со страстнымсобором, и различие недуг стужающих душа и телу, восприимет же тех мыслено, помянувшезавет Свой, иже древле обещающим Ея божественое имя христоименитым людем, новомуИзраилю, в семени их до века”. Сиа церкви аще не глаголы, но вещьмипрославляаше пречистую Богородицю»[xxxiii].
Древнерусскийпанегирист, будто бы знакомый с традицией средневековой западноевропейскойлитургической драмы[xxxiv], воссоздаёт картину бывшегов виде мистериального акта, в котором звучат монологи Богоматери как заступницыза людей, почитающих и прославляющих Сына Божия, и Церкви как дома и средоточияуповающих на Неё «христоименитых» чад. При этом уместно заметить, что молитваБогоматери в анонимной похвале, очевидно, текстуально больше связана с молитвойБогородицы из Проложной памяти Покрову, а не с вариантом Логофета. Кроме того, сравнительнос тем и другим текстами Аноним просительное содержание молитвы развиваетбогословски: посредством характеристики действий народа Божия достойных моленияо нём со стороны Небесной Царицы и милости по отношению к нему со стороныНебесного Царя. И замечательно, что этому содержанию конгениальна последующаямолитва Церкви, — в сущности, краткое изложение учения о единстве ПресвятойБогородицы и поклоняющихся Ей чад Христовых, то есть учения о Церкви какторжествующем Доме Божием. Причём надо обратить внимание именно на мариологическийхарактер интерпретации данного учения древнерусским мыслителем (этабогословская тема, между прочим, получила развитие в Беседе на Успение св.Григория Паламы[xxxv], известной на Руси[xxxvi]).
Следующийфрагмент рассказа о видении блаженного Андрея представляет собой описаниеплодов духовного воздействия покрова Богородицы, воссиявшего над людьми:
«Божественыйже Андрей зряше честный Еа амфор паче солнца сиающь, имже покры и осени всясущая люди в честней церкви, и разделяше комуждо потребная дары: ового осеняшеот зноя страстей; овому же источаше свет божественый радости духовныя; овогопотвержаше к добродетелному пути; иного же на покаяние наставляше; прочих же отсъдержащая язя свобожаше и томимым от духов лукавых оцещение дароваше, в всехполезное прошение исполняа, небесными дарми обогащая и светом просвещая Своеамилости; Своего же угодника Андрея к подвигом укрепляаше и труды облегчааше, въставляшетому пламень желаниа, еже въдворитися съ святыми, предъидущими и последующимиТой, и с Нею быти и въ векы пребывати, отложив завесу плоти, мняше же ся и тойизступив изменением, ветействуя мыслене, Бoгopoдици благодарныя гласы слагая ипохвалы и подобное славословие и достойныя песни о таковем таинстве»[xxxvii].
Такимобразом, в этом описании вновь кратко изложено богословие единства Церквиземной и небесной, учение о том, что под святым омофором Матери Божией людямподаются разнообразные духовные дары и блага.
Завершаетсярассказ Анонима о явлении Пресвятой Богородицей блаженному Андрею своегораспростёртого над людьми покрова монологом самого визионера, в котором он, молитвеннообращаясь к Небесной Царице как к Владычице, утверждает реальность своейвстречи с Нею и внятность Её созерцания в отличие от известных ветхозаветных —«сеновных» — предзнаменований о Ней:
«Днесь,глаголя, о Владычице, иже древле слухом слышах, ныне же очи мои видеша Тя, неякоже Моисий первее в сени в пламени цветущаа купины и посыхающа, но воистиннеи существене; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя: иже преже в начертанииобраза Твоего мыслене зрех, ныне же и чювственыма очима и душевныма узрех Тя неякоже Иаков первее протяжанием лествица до небеси и на главе той Бога утвержена,но яко уже Бога рождшу и в небесное царство к Нему преселшуюся и к намсходително сниде; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Данил первеевеличством горы гонаньствова, но лицем к лицю видех Тя небесную царицю; днесь, оВладычице Богородице, видех Тя не якоже Исайа первее клещами югля божественагопровидяше сеневно, но истинно пришедшю в Свой храм и юглем божественыа молитвыоцещающу нас; днесь, о Владычице Богородице, видех Тя не якоже Езекеиль двермизрящими на въсток Едема прописуему, но истинною небесными дверми царствиа снидек нам и сподоби нас чюдне страшнаго Своего зрениа; днесь, о ВладычицеБогородице, видех Тя не якоже Аввакум югом и часто осененою горою съзерцая, новоистинне от небесныих гор к нам слетевшю и сению божественаго Своего амфораосеняющу нас. Днесь, о Владычице Богородице, видети Тя сподобихся невидимую ещев тленнем здании телесе, и вопию с чюдным боговидцем: Днесь видех Тя, видениесе великое, и спасе ми ся душа! Сиа и иная чюдный сей муж мыслене в сокровищисердца гранесъсловяше Богородици во многы часы, изыде таинствован весь, богоносени освящен, яков же некий боговидец, и на мнозе в мысли обнося чюдное сиетаинство и умне к таковем простираяся, сытости не имяше»[xxxviii].
Уместноздесь отметить, что фигурирующие в молитве Андрея формулы припоминаний одревних прообразах Приснодевы невозможно рассматривать как прямые заимствованияиз Священного Писания или же из гимнографии (например, изрождественско-богородичной или покровской служебных последований, а также изоктоичных канонов)[xxxix]. Это обнаруживает простоесравнение:АПП Библия Служба на Рождество Богородицы Служба на Покров Богородицы Октоих «…Моисий первее в сени в пламени цветущаа купины и посыхающа…».
«Явися же ему ангел Господень в пламени огненне из купины: и видит, яко купина горит огнем, купина же не сгараше»
(Исх. 3: 2).
«…купина невещественнаго огня…»
(Стихира на литии 2 гласа самогласна Стефана Святоградца).
«Купина в горе огненеопальная…»
(Ирмос 7 песни канона Кир Иоанна).
«…дрeвле убо Моисeй в купине огненней Бога видети не возможе…»
(Икос по 6 песни канона). — «…Иаков первее протяжанием лествица до небеси и на главе той Бога утвержена…».
«И сон виде: и се, лествица утверждена на земли, еяже глава досязаше до небесе…»
(Быт. 28: 12).
«Гору и Дверь Небесную, и мысленную Тя Лествицу Боголепно лик Божественный пронарече…»
(Тропарь 7 песни канона).
«Доброту тя Иaковлю, и лествицу небеcную, по нeй же Господь сниде на зeмлю: тех же тогда образи твою чeсть и слaву Богородице, проявляху…»
(Ина стихира 4 гласа на Велицей вечерне). — «…Данил первее величством горы гонаньствова, но лицем к лицю видех Тя небесную царицю…».
«…видел еси, донде же отторжеся камень от горы без рук… камень же поразивый тело бысть гора велика и наполни всю землю»
(Дан. 2: 34-35). —
«Гору тя велику Даниил пронаписа: из тебе бо без семене родися Христос…»
(Тропарь 6 песни канона). — «…Исайа первее клещами югля божественаго провидяше сеневно…».
«И послан бысть ко мне един от серафимов, и в руце своей имяше угль горящь, егоже клещами взят от олтаря, и прикоснуся устнам моим и рече…»
(Ис. 6: 6-7). — —
«Клещу мысленный угль носившую, и человеческое естество очистившую, молю тя Владычице…»
(Тропарь 1 песни Канона похвального Пресвятей Богородицы 2 гласа). «…Езекеиль дверми зрящими на въсток едема прописуему…».
«И обрати мя на путь врат святых внешних, зрящих на востоки: и сия бяху затворена. И рече Господь ко мне: Сия врата заключена будут и не отверзутся, и никто же пройдет ими: яко Господь Бог израилев внидет ими, и будут заключена»
(Иез. 44: 1-2). — —
«Тя двeрь ведый мысленнаго востока с небесе явльшуюся, внити в небеса тобою дево…»
(Тропарь 7 песни Канона похвального Пресвятей Богородицы 2 гласа). «…Аввакум югом и часто осененою горою съзерцая…».
«Бог от юга придет, и святый из горы приосененныя чащи…»
(Авв. 3: 3).
«Пророк Аввакум, умныма очима провиде Господи, пришествие Твое, тем и вопияше: от юга приидет Бог»
(Ирмос 4 песни канона Кир Андрея). — —
Очевидналитературная самостоятельность и независимость рассматриваемой орации от указанныхздесь источников. Но при этом небезынтересно, что её текст, хотя и связан сдавней христианской традицией понимания ветхозаветной типологии, вместе с темсозвучен известному факту распространения на Руси с конца XIV в.иконографической композиции «Похвала Богоматери», сопряжённой с празднованиемСубботы Акафиста и представляющей Пресвятую Богородицу в окруженииветхозаветных пророков, в руках у которых свитки с фрагментами библейскихтекстов и предметы, считавшиеся Церковью древними символическими предуказаниямихристологического и мариологического свойства[xl].Несомненно, отмеченное созвучие нуждается в осмыслении как рефлексбогословского умонастроения общества в определённую эпоху. Однако анонимнаяпокровская речь, полагаю, содержит более яркие и показательные отголоскивремени, которые, по моему разумению, позволяют более предметно судить опитающих замысел и эстетику автора духовных воззрениях.
Всамом деле. Текст панегирика заметно отличается характерным словоупотреблением:блаженный Андрей, «образом тела инако пребывая, умныма же крилы душа горевъзлетая», «молитвены обеты отдавше и в таковыих сый отверзъшимся тому умнымочесем», «весь въсхытися умне», «молитвы действом отверзает тому умная очеса», «самже весь изступаше умне к таковым», «весь изменяшеся преславным и чюдным некакоизменением», «весь тамошним светом осияем», «весь пременяем мыслене будущеюсветлостию», «весь сладости небесныя исполняем», «умне к таковем простираяся».
Преждевсего, нужно подчеркнуть, что подобное описание внутреннего состояния визионера,отмечающее его телесное и духовное преображение в ходе молитвы, уникально длядревнерусской литературы. Ближайшая аналогия повествованию анонима — рассказ изЖития преподобного Сергия Радонежского «О посещении Богоматере к святому», принадлежащийто ли Епифанию Премудрому, то ли Пахомию Логофету. Однако в Житии Сергия лишьдважды лексико-терминологически чётко указано на преображение героя: «Святый жеслышав, скоро изыде ис келиа… И се свет велий осени святого зело, паче солнцасиающа; и абие зрит Пречистую…», «И сиа рекши, невидима бысть. Святый же въиступлении ума страхом и трепетом велиим одръжим бываше…»[xli].Автор же анонимной Похвалы Покрову, напротив, весьма настойчиво говорит ополном духовном погружении своего героя в молитву, вернее, о всецеломмолитвенном вознесении его души выспрь и о его — вследствие встречнонисходящего «тамошнего» Сияния — преображении, прозрении и обожении. Тактаинство общения человека и Бога ещё никто из русских авторов не описывал.Панегирист будто доказывает посредством столь яркой иллюстрации истины древнейаскетической практики умного делания, а также учения о возможности для человека,подобно апостолам на горе Фавор, воочию увидеть божественный свет; доказываеткак раз те истины, которые весьма остро и широко обсуждались византийскимобществом XIV века в контексте паламитских споров и исихастского движения[xlii] и которые тогда же обрели вторую жизнь на Балканахи особенно на Руси[xliii].
Действительно,отмеченные выражения терминологически вполне тождественны словесным формулам, характернымдля известных описаний мистического опыта «умнóй молитвы», безмолвия идуховного созерцания. Об исихии как пути к живому богообщению писали многиеотцы Церкви, но именно святым Григорием Паламой этот опыт был осмыслентеоретически[xliv]. Вот, например, как он рассуждает всвоём «Святогорском томосе»: «Одни посвящены в таинства собственным опытом…беспопечительно в молчании внимая себе и Богу, в чистой молитве став выше самихсебя и пребывая в Боге, при помощи таинственного, превышающего ум единения сНим, они стали причастны таинствам, которые недоступны уму»[xlv].Подобным же образом он утверждает возможность обожения достойных и в «Триадах»:«…обрести в себе Бога, в чистоте прилепиться к Нему и слиться с Егонеслияннейшим светом, насколько доступно человеческой природе, невозможно, еслипомимо очищения через добродетель мы не станем вовне, а вернее выше самих себя,оставив заодно с ощущением все чувственное, поднявшись над помыслами, рассуждениямии рассудочным знанием, целиком отдавшись в молитве невещественным духовнымдействиям [энергиям], получив незнание, которое выше знания, и наполнившись внем пресветлым сиянием Духа, так что невидимо увидим награды вечного мира»[xlvi]. В «Триадах» также речь идёт и об умном делании:«Поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный умпостоянно скачет и им постоянно приходится снова его возвращать, но онускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего болеетрудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуютвнимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание, внаблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока, достигнув с Богомвысших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники ненаучатся строго сосредотачивать его в “единовидной свернутости”»[xlvii]. В связи с приведёнными взглядами Паламы важноотметить, что прежде всего именно они повлияли на решение Константинопольскогособора 1351 г. дополнить Чин Православия пунктами, отлучающим от Церкви тех, ктоне принимает учения исихастов. В частности, среди подобных пунктов находитсяанафематствование признающим Свет Фаворского преображения «сотвореннымпризраком» и не считающим его «несозданной и естественной благодатью», «озарениеми энергией, всегда исходящей из самого божеского существа»[xlviii],а также, напротив, возглашение вечной памяти исповедующим, что «оный свет естьестественная слава пресущественного существа, из него исходящая, неотделимая отнего и являемая по человеколюбию Божию тем, у кого очищен ум»[xlix].Это важно постольку, поскольку дополненный таким образом Чин православия чутьли не сразу был введён в богослужебный обиход Русской Церкви[l],так что, хотя сочинения св. Григория Паламы тогда были мало известны на Руси[li], всё же с богословием исихазма русские грамотникибыли хорошо знакомы — и по Чину православия, и по значительному числу сочиненийправославных мистиков, пополнивших в XIV-XV вв. древнерусскую библиотеку наволне так называемого «второго южнославянского влияния»[lii].А значит и автор рассматриваемой Похвалы празднику Покрова Пресвятой Богородицыдолжен был знать и о практике «умнóй молитвы» и о еёмистико-богословском обосновании, как знали это, например, «пресловущиеиконописцы Даниил и ученик его Андрей», которые, по свидетельству преподобногоИосифа Волоцкого, «толику добродетель имуще и толико потщание о постничестве ио иноческом жительстве, яко же им Божественныя благодати сподобитися и толико вБожественную любовь предуспети, яко никогда же о земных упражнятися, но всегдаум и мысль возносити к невещественному и Божественному свету»[liii].
Внауке давно уже обсуждается проблема связи исихазма и особой литературнойманеры «плетения словес», отличающей, как отмечено, рассматриваемоепроизведение. Этот орнаментальный, риторико-панегирический стиль характерен длятворчества многих болгарских и сербских писателей указанной эпохи. Но наиболееярко, по общему признанию, он выразился в русской литературе. При этом среди учёныхнет согласия относительно идейной основы, на которую опиралось стремлениекнижников к нарочитому украшательству художественной речи. Одни из нихусматривают таковую в мистическом умонастроении и исихазме как системепредставлений о сути и силе слова, другие полагают, что «плетение словес»являлось следствием эмоционально нового восприятия новых для Балкан иМосковской Руси в XIV-XV вв. церковно-политических обстоятельств и вместе с тембыло развитием древней, восходящей к библейской стилистике повествовательнойтрадиции[liv]. Противоположные выводы порождаются инепосредственной интерпретацией текстов. Так, согласно Д. С. Лихачеву, признававшему,что «плетение словес» достигло «своего наибольшего и последовательнейшегоразвития» в творчестве Епифания Премудрого, именно южнославянские произведения(жития и похвальные слова) полнее отражают учение исихастов. Однако при этомучёный, весьма чётко и подробно характеризуя черты отличающей писателяорнаментальной манеры, к сожалению, не говорит ясно о том, какие же конкретнотекстовые и повествовательные элементы, на его взгляд, надлежит рассматриватькак рефлексы исихазма (исключение составляет лишь одна приведённая им ввидуэтого формула из Жития преподобного Ромила Бдинского — «ибо безмльвиепринимнеть плачь»)[lv]. Более определённые наблюденияпринадлежат В. А. Грихину. Сравнив работу Епифания Премудрого и ПахомияЛогофета как биографов преподобного Сергия Радонежского, он вслед за Федотовым[lvi] и Зубовым[lvii] пришел кзаключению, что Пахомий неизменно усиливал в тексте Житияаскетико-созерцательные и мистические мотивы исихастского свойства; на этоуказывает его сугубое внимание к повествовательным деталям света и сияния, атакже отсутствие у него интереса к описанию и оценке внешних обстоятельств идеятельной стороны жизни подвижника[lviii]. Но и Грихинскуп на конкретные текстуальные примеры орнаментально-риторического искусстваписателей; для него индексом их духовно-доктринальной настроенности является, преждевсего, отношение к сюжетному построению, а не особенности словесного выражения.
Надопризнать, проблема соотношения исихазма и славяно-русскойэкспрессивно-эмоциональной литературной манеры XIV-XV вв. до сих пор остаётсядискуссионной[lix]. К тому же, и рассматриваетсяглавным образом теоретически, то есть без опоры на отчётливо показательныйматериал. Так что научной мысли при наличии вполне разработанной характеристикистиля «плетения словес»[lx] до сих пор всё же не былпредоставлен древнерусский литературный текст, содержание и форма которогомогли бы быть твёрдо и несомнительно соотнесены именно с учением и практикойисихазма. Думается, рассмотренное здесь «Слово похвално на святый ПокровПречистыя Богородица и Приснодевы Мариа» как раз и есть такой текст. А факт еговозникновения, бытования и востребованности на Руси даёт пищу для болееопределённых размышлений об интересе к греко-афоно-балканскому мистическомуопыту в русской духовной и книжной среде.
Однакодля более предметного разговора на сей счёт необходимо прежде всего прояснитьисторию происхождения гомилии. Лишь решение конкретных вопросов относительновремени, места, обстоятельств её создания даст право и основание длякультурологических размышлений.
Список литературы
[i]Великие Минеи Четии. Октябрь, дни 1-3. СПб., 1970. Стб. 6-17. Нач.: «Сладчайшииубо въ временех весна и в звездах солнце…». Здесь и повсюду далее древнерусскийтекст воспроизводится упрощённо — с раскрытием затитлованных слов, без выносныхбукв, «юсов», «ятей», «еров» и согласно правилам современной орфографии.
[ii]Там же. Стб. 17-23. Нач.: «Понеже убо род человеческий обыче праздники святых спохвалами праздновати…».
[iii]Филарет (Гумилевский), архиеп. Черниговский. Пахомий Логофет // Он же. Обзоррусской духовной литературы. Кн. первая: 862-1720. Изд. третье. СПб., 1884. С.112-113; Яблонский В. Пахомий Серб и его агиографические писания. СПб., 1908;Архангельский А. Пахомий (Логофет) // Русский биографический словарь: В 25 т. /А. А. Половцов. М., 1896-1918. Т. «Павел — Петрушка». C. 414-417; Орлов Г.Пахомиjе Србин и његова књижевна делатност у Великом Новгороду // Прилози закњижевност, jезик, историjу и фолклор. Београд. 1970. Књ. 36. Св. 3-4. С.214-239; Прохоров Г. М. Пахомий Серб // СККДР. Вып. 2 (втор. полов. XIV—XVIв.). Ч. 2: Л—Я. Л., 1989. С. 167-177.
[iv]«Софийский» — РНБ, Софийская б-ка № 1318. Л. 10а-13а.; «Успенский» — ГИМ, Синодальное собр. № 785 (978). Л. 9-14 об.; «Царский» — там же № 797 (175). Л. 9-14об.
[v]Абрамович Д. И. Софийская библиотека. Вып. III: Сборники. СПб., 1910. С. 238.
[vi]Смирнов Ф. Описание рукописных сборников XVI века Новгородской Софийскойбиблиотеки, находящихся ныне в Санкт-Петербургской духовной академии. СПб., 1865.С. 93.
[vii]Описание рукописей Соловецкого монастыря, находящихся в библиотеке Казанскойдуховной академии. Ч. II. Казань, 1885. С. 380.
[viii]Там же. С. 389.
[ix]Леонид, архим. Систематическое описание славяно-российских рукописей собранияграфа А. С. Уварова. В 4-х частях. Ч. 2. М., 1893. С. 37.
[x]Леонид, архим. Указ. соч. С. 482.
[xi]Леонид, архим. Сведение о славянских рукописях, поступивших из книгохранилищаСв. Троицкой Сергиевой Лавры в библиотеку Троицкой Духовной Семинарии в 1747году (ныне находящихся в библиотеке Московской Духовной Академии). Вып. первый.М., 1887. С. 24; Ухова Т. Б. Каталог миниатюр, орнамента и гравюр собранийТроице-Сергиевой лавры и Московской духовной какдемии. — «Записки отделарукописей» ГБЛ, вып. 22. М., 1960. С. 180; Собрание рукописных книгМосковской духовной академии. Фундаментальное. Ф. № 173.I. М.: Гос. б-ка СССРим. В. И. Ленина. Отдел рукописей, 1975-1985. С. 28а.
[xii]Востоков А. Описание русских и словенских рукописей Румянцевского музеума. СПб.,1842. С. 704.
[xiii]Описание Великих четьих-миней Макария, митрополита Всероссийского А. В.Горского и К. И. Невоструева с предисловием и дополнениями Е. В. Барсова //ЧОИДР. М., 1884. Кн. I. Отдел II. С. 27.
[xiv]Леонид, архим. 1) Сведение о славянских рукописях, поступивших изкнигохранилища Св. Троицкой Сергиевой Лавры в библиотеку Троицкой ДуховнойСеминарии в 1747 году. С. 24;.2) Систематическое описание славяно-российскихрукописей собрания графа А. С. Уварова. В 4-х частях. Ч. 2. С. 482.
[xv] Сергий, архиеп. Владимирский. Святый Андрей, Христа радиюродивый и праздник Покрова Пресвятыя Богородицы. СПб., 1898. С. 84-87.
[xvi] Гребенетский А. Слова и поучения в Великихчетиих-минеях митрополита Макария // Богословские труды. Выа. 31. М., 1993. С. 203 (издание сочинения студента IV курса МДА 1900 г.).
[xvii] Медведева Е. С. Древнерусская иконография Покрова.Дисс. на соиск. учён. степ. канд. искусствов. Рукопись. М., 1947 (Архив Ин-таархеологии РАН, Р-2 № 1728).
[xviii] Воронин В. В. Из истории русско-византийскойцерковной борьбы в XII веке // Византийский временник. Т. 26. М., 1965. С. 211-212.
[xix] Фет Е. А. Слова на Покров // СККДР. Вып. I (XI — перваяполовина XIV в.). Л.: «Наука», 1987. С. 422.
[xx] Там же. С. 422-423.
[xxi] Описание Великих четьих-миней Макария, митрополитаВсероссийского А. В. Горского и К. И. Невоструева с предисловием и дополнениямиЕ. В. Барсова. Предисловие. С. X; Дробленкова Н. Ф. Великие Минеи Четии //СККДР. Вып. 2 (вторая половина XIV—XVI вв.). Ч. 1: А—К. Л.: «Наука», 1988. С.130; Макарий (Веретенников), архим. Великие Макарьевские четьи-минеи —сокровище духовной письменности Древней Руси // Богословские труды. Сб. 29. М., 1989. С. 107-109.
[xxii] Сперанский М. Н. Октябрьская минея-четьядомакарьевского состава. ИОРЯС. Кн. 6. Вып. 1. СПб., 1901. С. 61.
[xxiii] Помимо указанного издания ВМЧ имеется ещёпереиздание: «Слово похвално честному Покрову…» // БЛДР. Т. 12: XVI век. СПб.:«Наука», 2003. С. 54-61.
[xxiv] Фет Е. А. Слова на Покров. С. 422.
[xxv] Творогов О. В. Житие Андрея Юродивого // СККДР. Вып. I:(XI — первая половина XIV в.). Л.: «Наука», 1987. С. 131-132; МолдованА.М.Житие Андрея Юродивого в славянской письменности. М., 2000.
[xxvi] «Житие иже во святых отца нашего Андрея уродивагоХриста ради, иже в Цариграде» // ВМЧ. Октябрь: дни 1-3. Стб. 207-208. См. так же: Житие Андрея Юродивого // БЛДР. Т. 2: XI-XII века. СПб.: «Наука», 2000. С. 356, 358.
[xxvii] Лосева О. В. Жития русских святых в составедревнерусских Прологов XII – первой трети XV веков. М.: Рукописные памятникиДревней Руси, 2009. С. 129.
[xxviii] Слово на праздник Покрова Пресвятой Богородицы //Лосева О. В. Указ. соч. С. 312-313. См. так же: ВМЧ. Октябрь: Дни 1 — 3. Стб.4; БЛДР. Т. 12: XVI век. С. 52.
[xxix] «Слово похвално… Покрову… Пахомия» // ВМЧ. Октябрь:Дни 1 — 3. Стб. 19. См. так же: БЛДР. Т. 12: XVI век. С. 56.
[xxx] «Слово похвално на святый Покров…» // ВМЧ. Октябрь: Дни1 — 3. Стб. 7-8.
[xxxi] Там же. Стб. 8.
[xxxii] «Слово похвално преподобному отцу нашему Сергию…» //БЛДР. Т. 6: XIV — середина XV века. СПб.: «Наука», 2000. С. 398.
[xxxiii] «Слово похвално на святый Покров…» // ВМЧ. Октябрь:Дни 1 — 3. Стб. 8-9.
[xxxiv] Об этом см., например: Виппер Ю. Б. Драматургия:[Литература Западной Европы Зрелого Средневековья] // История всемирнойлитературы: В 8 томах / АН СССР; Ин-т мировой лит. им. А. М. Горького. М.:Наука, 1983—1994. Т. 2. 1984. С. 586-592.
[xxxv] Лосский В. Очерк мистического богословия ВосточнойЦеркви // Мистическое богословие. Киев: «Путь к истине», 1991. С. 223.
[xxxvi] Иосиф (Левицкий), архим. Подробное оглавление Великихчетиих миней Всероссийского митрополита Макария, хранящихся в МосковскойПатриаршей библиотеке (ныне Синодальной). М., 1892. Стб. 412.
[xxxvii] «Слово похвално на святый Покров…» // ВМЧ. Октябрь:Дни 1 — 3. Стб. 9-10.
[xxxviii] «Слово похвално на святый Покров…» // ВМЧ. Октябрь:Дни 1 — 3. Стб. 10-11.
[xxxix] Библейский текст воспроизводится здесь в «Елизаветинской»редакции, богослужебные тексты — по современным изданиям. В данном случае неважна их вариантность по сравнению с древнерусскими рукописными версиями.
[xl] Громова Е. Б. История русской иконографии Акафиста.Икона «Похвала Богоматери с Акафистом» из Успенского собора Московского Кремля.М.: Индрик, 2005.
[xli] Житие Сергия Радонежского // БЛДР. Т. 6: XIV — серединаXV века. СПб.: «Наука», 2000. С. 380.
[xlii] Алексий (Дородницын), еп. Византийские церковныемистики XIV века. Казань, 1906; Острогорский Г. А. Афонские исихасты и ихпротивники. (К истории поздне-византийской культуры) // Записки Русскогонаучного института в Белграде. 1931. Вып.5. С. 349-370; Мейендорф И., протопр.О византийском исихазме и его роли в культурном и историческом развитииВосточной Европы в XIV в. // ТОДРЛ. Т. XXIX. Л., 1974. С. 291-305; Экономцев И,протоиер. Исихазм и восточноевропейское Возрождение // Богословские труды. Т. 29. М., 1989. С. 59-73; Климков О. С. 1) Православный исихазм и учение св. Григория Паламы. СПб., 1998;2) Опыт безмолвия. Человек в миросозерцании византийских исихастов. СПб., 2000.
[xliii] Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль вВосточной Европе // Литературные связи древних славян. Л., 1968. С. 103-108;Голейзовский Н. К. Исихазм и русская живопись XIV–XV вв. // Византийскийвременник. Т. 29. М., 1969. С. 202; Мейендорф И., протопр. Святой ГригорийПалама и православная мистика // Он же. История Церкви и восточно-христианскаямистика / Сост. и общ. ред. И. В. Мамаладзе. М., 2003. С. 322-323 (перев. сангл. Л. А. Успенской по изданию: St. Gregory Palamas and ortodox spirituality.St. Vladimir’s Seminary Press. New York, 1974).
[xliv] МейендорфИ., протопр. Жизнь и трудысвятителя Григория Паламы: Введение в изучение. Изд. втор., исправл. и дополн.для рус. перев. / Перев. Г. Н. Начинкиной под ред. И. П. Медведева и В. М.Лурье. СПб.: Византинороссика, 1997. С. 3, 325 и проч.
[xlv] Цит. по: Мейендорф И., протопр. Святой Григорий Паламаи православная мистика С. 305.
[xlvi] Григорий Палама, св. Триады в защитусвященнобезмолствующих. М.: «Канон+», 2003. С. 105.
[xlvii] Григорий Палама, св. Триады… С. 47-48.
[xlviii] Порфирий (Успенский), еп. История Афона. В 2-хтомах. Т. I. М., 2007. С. 822 (перв. изд.: История Афона. Ч. III: Афонмонашеский. Киев, 1877). Ср.: «овогда убо быти мечтанию и твари и призракувмале явлюшуся и разрушьшуся вскоре», «не исповедающим же… ниже созданию бытибожественнейшему оному свету, ниже существу божию, но не созданней естественнейблагодати и просиянию и действу от тогожде божественного существа неразлучноприсносущну» (Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. Сводный текст сприложениями. Одесса, 1893. С. 30, 31).
[xlix] Порфирий (Успенский), еп. История Афона. В 2-х томах.Т. I. С. 825. Ср.: «…славу же паче то глаголющим естестьвну паче сущьственагосущьства от оного происходяща нераздельно и явльша си человеколюбьем Божиимочищенным умом» (Успенский Ф. Синодик в Неделю Православия. С. 38).
[l] Петухов Е. В. Судьбы текста Чина Православия на русскойпочве до половины XVIII века // Он же. Очерки из литературной истории Синодика.СПб., 1895. С. 7, 44; Соболевский А. И. Рецензия на книгу Е. В. Петухова«Очерки по литературной истории Синодика» (СПб., 1895) // ЖМНП. Ч. CCC: Июль —Август. СПб., 1895. С. 185-186; Прохоров Г. М. Исихазм и общественная мысль вВосточной Европе. С. 104.
[li] Турилов А. А., Бернацкий М. М. Переводы сочинений Г. П.на славянский язык до XVIII в. / Григорий Палама // Православная энциклопедия.Т. 13. URL: www.pravenc.ru/text/print/168057.html (14 марта 2009 г.).
[lii] Соболевский А. И. Переводная литература Московской РусиXIV-XVII вв. СПб., 1903. С. 4-5, 8, 15-19; С. Лихачев Д. С. Развитие русскойлитературы X-XVII веков: Эпохи и стили. Л.: «Наука», 1973. С. 82.
[liii] «Духовная грамота преподобного игумена Иосифа» // ВМЧ.Сентябрь: дни 1—13. СПб., 1868. Стб. 557-558.
[liv] Подробно об этом см. в кн.: Грихин В. А. Проблемы стилядревнерусской агиографии XIV — XV вв. М.: Изд-во Мос. ун-та, 1974. С. 6-23;Лукин П. Е. Письмена и Православие: Историко-филологическое исследование«Сказания о письменах» Константина Философа Костенецкого. М.: Языки славянскойкультуры, 2001. С. 167-282.
[lv] Лихачев Д. С. Некоторые задачи изучения второгоюжнославянского влияния в России // Исследования по древнерусской литературе.Л., 1986. С. 46-47 (Перепечатка первого издания: Он же. Некоторые задачиизучения второго южнославянского влияния в России. М.: Изд-во АН. 1958).
[lvi] Федотов Г. П. Святые Древней Руси. Париж, 1931. С. 149.
[lvii] Зубов В. П. Епифаний Премудрый и Пахомий Серб //ТОДРЛ. Т. IX. М.; Л., 1953. С. 149-150.
[lviii] Грихин В. А. Проблемы стиля древнерусской агиографииXIV — XV вв. С. 35, 36, 41, 42-51.
[lix] См, например.: LaBaure H.M. Hesychasm,word-weaving, and Slavic Hagiography: The literary school of PatriarchEythymius. München, 1992; Bodin P.-A. Eternity and time: Studies inRussian literature and the orthodox tradition. Stockholm, 2007 (судя порецензии А. М. Ранчина [От Епифания Премудрого до Андрея Платонова: Религиозныемотивы в русской литературе, искусстве и философской мысли // «НЛО» № 93. 2008.URL: magazines.russ.ru/nlo/2008/93/ra34-pr.html], — статьи «Исихазм игимнография: Пахомий Серб и Служба святому Сергию Радонежскому», «Дар СвятойТроицы: О “плетении словес”», «Богородица и исихазм», «Византийский исихазм итема Софии в русской мысли»).
[lx] Коновалова О. Ф.: 1) К вопросу о литературной позицииписателя конца XIV в. // ТОДРЛ. Т. XIV. 1958. С. 205-211; 2) Сравнение каклитературный прием в Житии Стефана Пермского, написанном Епифанием Премудрым(из наблюдений над стилем панегирической литературы XIV—XV вв.) // Сборникстатей по методике преподавания иностранных языков и филологии. Вып. 1. Л., 1963. С. 117-137; 3) Похвальное слово в Житии Стефана Пермского. (Форма и некоторыестилистические особенности) // Там же. Вып. 2. Л., 1965. С. 98-111; 4) «Плетение словес» и плетеный орнамент конца XIV в. (К вопросу осоотношении) // ТОДРЛ. Т. XXII. М.; Л., 1966. С. 101-111; 5) Принцип отборафактических сведений в Житии Стефана Пермского // ТОДРЛ. Т. XXIV. Л., 1969. С.136-138; 6) Об одном типе амплификации в Житии Стефана Пермского // ТОДРЛ. Т.XXV. Л., 1970. С. 73-80; 7) Изобразительные и эмоциональные функции эпитета вжитии Стефана Пермского // ТОДРЛ. Т. XXVIII. М.; Л., 1974. С. 325-334; ВигзеллФ. Цитаты из книги священного писания в сочинениях Епифания Премудрого //ТОДРЛ. Т. XXVI. Л., 1971. С. 232-243; Kitch, F. C. M. The Literary Style of Epifanij Premudryj.Pletenije sloves. München, Sagner, 1976; Карпов О. В. Плетениесловес. Синонимы, перифразы и параллелизмы в Житии св. Стефана епископаПермского, написанном Епифанием Премудрым приблизительно в 1397 г. Белград, 2003 (диссертация 1975 г.); Антонова М. Ф. Некоторые особенности стиля Жития СтефанаПермского // ТОДРЛ. Л., 1979. Т. XXXIV. С. 127-133; Колесов В. В. Древнерусскийлитературный язык. Л.: Изд-во Ленинградского ун-та, 1989. С. 188-215; 231-239(главы «Епифаний Премудрый и “плетение словес”», «Принципы организациитекста»); Иванова К. 1) Житието на Петка Търновска от патр. Евтимий: Източниции текстологически бележки // Старобългарската литература. София, 1980. Кн. 8.С. 13-31; 2) Литературни наблюдения върху два похвални слова от ЕвтимийТърновски // София, 1983. Кн. 14. С. 10-36; 3) Патриарх Евтимий. София, 1986;Кенанов Д. Ораторската проза на патр. Евтимий. Вел. Търново, 1995;Дончева-Панайотова Н. Поетика и стилистика на житието и похвалното слово замитрополит Петър от Киприан. // Руско-балкански културни връзки презсредновековието. София: БАН, 1982. С. 191-206: Кириллин В. М. Структурированнаяпохвала предстоятелю Русской Церкви // Он же. Символика чисел в литературеДревней Руси (XI-XVI века). СПб.: «Алетейя», 2000. С. 164-174; Русев П.Литературное наследие Григория Цамблака (общая характеристика, распространениеи классификация, художественное мастерство) // Studes balkaniques. № 2. Sofia, 1980.С. 124-137; Велчев В. Проблемът за личносното авторско начало у ГригорийЦамблак // Тырновска книжовная школа. Т. 3: Григорий Цамблак. Живот итворчество. Третий междунар. симпозиум, Велико Тырново, 12–15 ноября 1980. София,1984. С. 21-28; Кенанов Д. Топиката в произведенията на Григорий Цамблак //Тырновска книжовная школа. Т. 3. С 144-150; Горазд, архим. Риторичното изкуствона Григорий Цамблак // Тырновска книжовная школа. Т. 3. С. 170-176; Бегунов Ю.К. Творческогое наследие Григория Цамблака. Пик-В.-Търново, 2005; Пиккио Р.«Плетение словес» и литературные стили православных славян в позднемСредневековье // Он же. Slavia Orthodoxa: Литература и язык. М.: Знак, 2003. С.633-656 (перев. Picchio R. L’intreccio delle parole e gli stili litteraripresso gli Slavi ortodossi // Studu slavistici in ricordo di Carlo Verdiani.Pisa, 1979); Иванова М. В. Древнерусские жития конца XIV-XV веков как источникистории русского литературного языка. М., 1998; Ранчин А. М. «Плетение словес»в Житии св. Стефана Пермского // Православный образовательный портал «Слово». URL: www.portal-slovo.ru/philology/42021.php?PRINT=Y.
28.10.2010.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru/