Орловский государственныйуниверситетКафедра истории русской литературы XI-XIX вв.Женские образы в житийных повестях XVII века («Повесть о Марфе и Марии», «Повесть об УльянииЛазаревской»)
Дипломная работа студентки 5курса Журавлевой И.
Научный руководитель – доктор филол.наук, профессорАнтонова М.В.Орел, 2002
Содержание
Введение. 3
Глава 1. Эволюция житий и особенностиобразования агиографического жанра на русской почве. 5
§1. Композиционный житийныйканон. 6
§2. Жанровый житийный канон и типысборников. 10
§3. Очерк развития древнерусскихжитий. 13
1-йэтап. 13
2-йэтап. 16
3-йэтап. 21
4-йэтап. 24
§4. Некоторые направления эволюцииагиографического жанра. 26
Глава II. Критико-библиографическийобзор исследований «Повести об Ульянии Лазаревской» и «Повести о Марфе и Марии». 31
§1. Палеографический обзор текстов. 31
§2. Изучение исторической основыповестей. 35
§3. Изучение художественной спецификиповестей и образов героинь 38
Глава III. Святость и праведность УльянииЛазаревской и сестер Марфы и Марии 46
§1. Ульяния Лазаревская как святая. 46
§2. Сестры Марфа и Мария какправедницы… 54
§3. Отражение христианскихпредставлений о роли женщины в семье в «Повести об Ульянии Осорьиной» и«Повести о Марфе и Марии». 59
Выводы… 67
Библиография. 69Введение
Образ женщины в произведениях древнерусскойлитературы встречается не столь часто. В соответствии с принципами созданиячеловеческого характера в средневековье персонаж мог быть показан либо с положительной,либо только с отрицательной стороны. Героини древней книжности не сталиисключением. С одной стороны, на страницах поучений, слов и посланий мы находимсобирательный образ «злой жены» – сварливой и некрасивой (как у ДаниилаЗаточника в XIII веке) или блудницы и любодеицы (как умитрополита Даниила в XVI веке). С другой стороны, русскимикнижниками созданы высокие идеальные характеры женщин: это мудрая княгиняОльга, поэтичная Ярославна, святая Феврония. В роду замечательных женскихобразов средневековой русской литературы стоят Ульяния Лазаревская и сестрыМарфы и Мария, которые стали героинями произведений, написанных в первойполовине XVII века.
Объектом данной квалификационной работыявляются образы женщин в легендарно-агиографических произведениях – «Повести обУльянии Лазаревской» и «Повести о Марфе и Марии».
Цели и задачи работы состоят в следующем:
- представить общий очерк развития житийного жанра в древнерусскойкнижности, чтобы понять механизм формирования легендарно-агиографическойповести;
- дать обзор доступной исследовательской литературы о произведениях и сделатьвыводы о степени изученности женских образов в них;
- рассмотреть черты, определяющие святость и праведность героинь;
- проанализировать, как в образах героинь реализуются представленияправославия о женщине-христианке.
Поставленные цели и задачи являются новыми визучении образов Ульянии Осорьиной и сестер Марфы и Марии. Этот аспектобращения к персонажу древнерусской литературы вообще представляется актуальнымна современном этапе развития национальной духовности, когда стало возможнымизучение православных основ отечественной культуры и литературы.
Работа состоит из введения, 3 глав и заключения.Список изученной литературы состоит из 19 наименований.
Глава 1. Эволюция житий и особенности образования агиографического жанра нарусской почве
Житие как жанр средневековой литературы представляет собойсюжетное повествование о человеке, которого церковь за его подвиги возвела в степень“святого”. В основе жития лежала биография героя, чаще всего историческоголица, известного самому автору лично или по рассказам его современников. Цельюжития было прославить героя, сделать его образцом для последователей ипочитателей. Необходимая идеализация реального персонажа вела к обязательномунарушению жизненных пропорций, к отрыву его от земного и плотского, превращениюв божество. “Чем дальше отдалялся житийный автор по времени от своего героя,тем фантастичнее становился образ последнего”.[1]“Житие не биография, а назидательный панегирик в рамках биографии, как и образсвятого в житии не портрет, а икона”[2].Живые лица и поучительные типы, биографическая рамка и назидательный панегирикв ней, портрет и икона — это необычное сочетание отражает самое существо житийногохудожественного способа изображения. Это же сочетание поясняет и тот факт, чтоболее реальными и жизненными были древние жития, близкие по времени написания кэпохе жизни и деятельности своего героя.
Необходимо подчеркнуть важность житийного жанра, посколькуименно в нем на протяжении всего средневековья рассказывалось о человеке. Геройжития, независимо от его богатства или бедности, от социального положения иучености, воспринимался любым читателем как себе подобный. Читатель мог видетьсебя в этом герое, мог ему завидовать, брать с него пример, вдохновляться егоподвигами. Судьба человека и более того — попытки заглянуть в его внутренниймир, поэтизация духовного подвига не могли не привлекать к этому видулитературы сердца и умы. Это было единственное в средние века повествование очеловеческой судьбе. Если “в рамках летописания складывались основы историзмарусской литературы и ее патриотического понимания героики воинского игражданского подвига, то с равным правом можно сказать, что в руслеагиографической традиции формировался интерес русской литературы к внутреннемумиру человека, ее нравственный оптимизм, ее доверие, а отсюда и высокаятребовательность к человеку как существу по самой своей природе “духовному”,альтруистическому и нравственно ответственному”.[3]§1. Композиционный житийный канон
В византийской литературе жития сформировались на основе традицииантичного исторического жизнеописания, эллинистического романа и похвальнойнадгробной речи. Пообъему излагаемого биографического материала, какправило, выделяют два вида жития :
1) биографическое (биос),
2) мученическое (мартириос).
Биос дает описание жизни христианского подвижника отрождения до смерти,мартириос рассказывает только о мученической смертисвятого. Последняя форма — более древняя, связана с гонениями на первыххристиан. В основе этого типа житий лежат “протоколы” допросов христиан,поэтому они как бы документированы. Полная биография не берется, рассказываетсятолько о мучениях святого.
Житие вместе с историческими хрониками и литургическимигимнами долгое время было ведущим жанром в византийской литературе. Зачастуюжитийный материал настолько отходил от необходимого восхваления идеальногогероя, что смыкался с апокрифической литературой. Уже к Х в. в Византиинарастает ощущение необходимости упорядочить жанровые рамки и состав житийныхповестей. Нормализация и своеобразное подведение итогов было осуществленоСимеоном Метафрастом (X в.), составившим огромный сборник житий святых,расположенных помесячно, отредактированных и исправленных им. В монументальномтруде Метафраста был отработан ставший столь популярным впоследствии, житийныйканон: трехчленность, вводное самоунижение агиографа, обращение к богу и святымза помощью, многочисленные цитаты и параллели из священных книг. Заобязательным вступлением следовало столь же обязательное по канону описаниерождения героя от благоверных родителей, учение, уход из дома, первые духовныеподвиги и т. д. Отработан и канонизирован был также и высокий риторическийстиль житийного повествования и нравоучительно-идеализирующий характер сюжета.
Основной репертуар русских нормативных житий писался этомуобязательному канону. Всякое житие должно было иметь, как уже было сказано,вступление, изложение и заключение. Вступление начиналось с обращения кчитателям-“мучениколюбцам”, с призывом прославить святого. Часто во вступленииавторы перечисляли причины, по которым отважились приступить к описанию жизнисвятого, несмотря на свою греховность и неученость. Это именно то традиционноесамоуничижение, которое стало постоянным приемом не только в жанре жития. Потомследовало перечисление источников, по которым писалось житие, а затем шлимногочисленные цитаты из святых книг, библейские параллели, сравнения сапостолами, другими святыми и подвижниками. Эти общие, абстрактные пассажи,описательные моменты зачастую повторялись без изменений во многих житиях, создаваянеобходимую, по мнению агиографа, пышную рамку, прославляющий ореол. Отступленияот канона в этой части шли по линии почти полного сокращения абстрактного,описательного, неопределенного. Нередко от всей первой части оставалось однотрадиционное, а иногда и искреннее, сомнение автора в своих силах, замечание огрешности, недостойности.
Основной текст открывался рассказом о рождении святого отправедных родителей: “рожен от отца благочестива и нищелюбца, паче ж кротка” в“Повести о житии Александра Невского”, “сын некоего христолюбца” в “ЖитииСтефана Пермского”. Далее следовало описание прилежного усвоения будущим святымцерковной грамоты, раннее послушание и первые подвиги: “И егда же бысть 6 летотроча и даша и в первое учение и научился всей грамоте и церковьномуустроению, яко ж и мало время поучивъся и премудр бысть” (“Житье святагочеловека Божия Алексия”).
К идеализированному образу святого относилась и красиваявнешность, вызывавшая многие соблазны и искушения. С самого начала герой предназначендля свершения больших дел, что проявляется уже в необыкновенной, религиознойодаренности ребенка, в раннем аскетизме, доброте, терпении, бескрайнейнабожности. “И бысть отрок доброразумичен зело, успеваше же разумом душевным, иверстою телеси и благостию” —о Стефане Пермском. “Но возраст его паче иныхчеловек, а глас его, яко труба в народе, а лице его, яко лице Иосифа, иже бепоставил его егупетски царь втораго царя во Египте. Сила же бе ему часть бе отсилы Самсоня, и премудрость бе ему Соломоня” — об Александре Невском.
Следует традиционный уход из дому и приключения героя,иногда довольно занимательные, но описанные всегда с целью способствовать утверждениюи прославлению христианских идей. Обязательно присутствуют испытания, а иногдаи мучения героя, которые он переносит смиренно и безропотно. Часто, особенно впозднейших списках житий, дается нечто вроде лирического отступления, в которомагиограф выражает свои чувства и мысли о невинно терпящем. В русские жития XIVвека подобные пассажи входили как проявление второго южнославянского влияния,но вскоре они становятся традиционными и неизменно повторяющимися. Например, в“Слове о житии и преставлении великого князя Дмитрия Ивановича, царя Русьскаго”автор вопрошает: “Кому уподоблю великого сего князя Дмитрея Ивановича, царяРусьскыя земли, и настолника великому княжению, и собирателя христьяньского?Приидите, любимци, церковнии друзи, к похвалению словеси, по достояниюпохвалити держателя земли Русьской…”
Кончается житие обыкновенно явлением богоматери или одногоиз небесных посланцев, указывающих народу на праведника, а перед или послеэтого описана праведная кончина героя. Почти ко всякому житию присоединеноописание посмертных чудес, которые происходят от его мощей. Это большей частьюсамостоятельные, вполне законченные рассказы, связанные с основным костякомжития только именем главного героя, имеющие свой оригинальный сюжет и своюсистему действующих лиц. Эти рассказы подчас изобиловали отступлениями отканона, моментами реалистического изображения, сюжетной занимательности. Вместес рассказами о чудесах, то есть об исцелениях, о болезнях, несчастиях, людскомгоре и страданиях, в жития проникали фантастические, сказочные моменты и мотивыиз частной, обыденной жизни низших слоев общества.
В заключении обычно давалось последнее обращение к читателям— призыв к восхищению праведностью и чудесами героя, все кончалось молитвой кгерою с просьбой о покровительстве, похвалой праведнику и завершалосьзаключительным “аминем”.
Каноническая схема жития служила, таким образом, наилучшимпланом для изображения идеального героя и идеализированного мира, в котором онсовершал свои праведные дела. Но с самых первых шагов в развитии житийногожанра канон нарушался под влиянием жизненных фактов. Нарушения эти обыкновеннопочти не касались главного героя, но тем более осязательно затрагивали другихдействующих лиц. И чем талантливее был агиограф, тем значительнее былоотступление его произведения от церковного шаблона.§2. Жанровый житийный канон и типы сборников
Жития можно классифицировать в зависимости от того,полностью ли описывается в нем биография святого, все ли этапы его жизнипоследовательно перечисляются, выдерживается ли обязательная трехчленность построения,в таком случае — это “полное” (агиобиография) житие. Если же выбран только одинэпизод из жизни “святого” по желанию или по незнанию автора, а для восполненияотсутствующего материала добавлены или поучения, нравоучения, или занимательныеприключения, то это уже житие-эпизод, житийная новелла. Если же житиеповествует только о мученической смерти святого, не обращаясь к его полнойбиографии, то здесь мы имеем дело с самым древним его видом, основанным напротоколах допросов первых христиан – мартирией.
В соответствии с обликом центрального персонажа итипом его подвижнической деятельности, то есть типом святого, можно выделитьжанровые разновидности житий биографического характера. Разновидности подвига исоответственно разновидности святых выстраиваются в иерархическую систему всоответствии с их авторитетностью. Назовем некоторые из них.
Мученик — мученическое житие, биографическаямартирия, “страсти”.
Исповедник — исповедническое житие, святой не принялмученического венца.
Святитель — святительское житие, житие архиерея,епископа.
Преподобный — преподобническое житие, святой,подобный Христу, пострадавший за веру, принявший смерть за веру, частосоздатель монастыря или пропагандист христианства.
Столпник — столпническое житие; способподвижничества, когда святой усердно молится на специально для этих целей воздвигнутомстолпе, умерщвляя плоть, возвышает дух.
Христа ради юродивый — жития Христа ради юродивых;особый тип подвижничества, когда человек налагает на себя обязательство житьподаянием и терпеть унижения, притворяясь умалишенным, юродивым.
Житийное повествование было одним из самых популярных жанровв эпоху Средневековья во всех литературах мира. В славянских литературах житиячитались и переписывались на протяжении Х—Х1Х веков, Жития святых обычновключались в состав сборников: “четьих миней”, “патериков” и “прологов”.“Четьи-минеи” содержали обыкновенно пространные жития, расположенные помесячно,в календарном порядке празднования дней памяти святых. “Патерики” или“отечники” содержали небольшие рассказы об отдельных подвигах святых илиэпизодах из жизни монахов, отшельников и т.п., иногда фантастического или даженесколько анекдотического характера. Особенно интересен был “Киево-Печерскийпатерик”, широко читались в России и Болгарии и переводные патерики “Римский”,“Синайский”, “Египетский”. В патериках “Скитском”, “Иерусалимском”,“Алфавитном” преобладали собрания слов и нравоучительных изречений христианскихподвижников, но включались в них и рассказы о подвигах святых. На славянскойпочве в XIV веке были составлены “Сводный патерик” и “Афонский патерик”. Сюжетыпатериков использовались в мировой литературе, например, Данте в “Божественнойкомедии”, русскими классиками Львом Толстым и Н.С. Лесковым. “Прологи” былисборниками кратких житий. Название родилось в XII веке на Руси, когда, припереводе греческого “синаксаря”, переводчиком название вступительной части(“прологос”) было принято за наименования подобного типа сборников. Ошибказакрепилась навсегда в литературной традиции. Наконец, переписывались иотдельные жития, но реже, чем в составе целых сборников.
Заслуживающее внимания деление предлагает Э. Георгиев — онопостроено на том, кто является главным героем жития и каким способом изображенего образ. Им намечаются пять “окачествлений” главного героя жития и способаизображения его образа:
· герой-великомученик жития-мартирия, “эпично-героического рассказа”;
· святой-богатырь жития, близкого к фантастической сказке или средневековомурыцарскому роману;
· герой — воплощение христианской морали, дидактический характер вжитийном жанре;
· герой — тип мудрого строителя христианской церкви, устроительмонашеского общежития и т. п., тип историко-легендарного повествования;
· герой-пророк, предвещающий человечеству катастрофы, конец светаили устрашающие картины Страшного суда. Это жития эсхатологического типа.[4]§3. Очерк развития древнерусских житий[5]
После оформления в канон, который, несомненно, сдерживалтворческое развитие жанра, житийная повесть перестает активно развиваться в византийскойлитературе, превращаясь в схему, в штамп. Литература XI—XII вв. испытываетсерьезные изменения, традиционные жанры отходят на задний план, нарастаетрелигиозное безразличие, увеличивается скепсис. Утверждается новый жанр —наследник житийного биографизма — мемуары.
Настоящий расцвет житийного жанра начинается в это время вславянских литературах.1-й этап
Сначала широко распространяются переводные византийскиежития, из них особенно популярным становится занимательное “Житье святаго человекаБожия Алексия”. В Болгарии оно было переведено уже в Х веке. В России это житиеперешло в фольклор, превратившись в духовный стих. Из оригинальных русскихжитий получило широкую известность “Сказание о Борисе и Глебе”.
Первые русские жития отступают от традиционной схемы всторону сближения с реальной жизнью. Для них типично введение в ткань повествованияотдельных конкретных изображений, живых психологических моментов, некоторыхжизненных ситуаций. Образ самого героя обычно меньше затронут подобныминарушениями агиографического этикета. Он нарисован с самым пунктуальнымсоблюдением абстрактного религиозного идеала. Например, в “Житии ФеодосияПечерского” Нестора отрок Феодосий в изображении автора агиографическистилизован. Образ его схематичен и прямолинеен. Он построен по канону, поступкиего однотипны и заранее предписаны идеалом христианского подвижника. Речь егонемногословна и всегда многозначительна: насыщена “высокими”церковнославянизмами, она полна назидательных сентенций, изобилует цитатами изСвященного писания. “Духовный мир его наглухо закрыт для читателя, и Несторсвятотатственно никогда в него не заглядывает.[6]Но в том же житии при описании матери святого, ее неудачной, но трагическойборьбы за сына, тот же агиограф Нестор отступает от схемы и дает верныежизненные детали, рисует правдивые впечатляющие картины.
Одними из самых чтимых святых на Руси были Борис и Глеб. Имбыло посвящено три дошедших до нас произведения: летописный рассказ, “Чтение оБорисе и Глебе” Нестора и безымянное “Съказание и страсть и похвала святуюмученику Бориса и Глеба”. Последнее было особенно распространено, о чемсвидетельствуют почти 200 его списков, дошедших до нас. Неканонические жития,более близкие к рассказам и сказкам, были значительно популярнее канонических.Произведения, объединенные именами Бориса и Глеба наглядно демонстрируют, чтона русской почве возникает совершенно специфическая национальная жанроваяагиографическая форма – княжеское житие. Впрочем, Несторово “Чтение о Борисе иГлебе” написано по канону с последовательным описанием всех этапов жизнисвятых, но “Сказание” по своей жанровой природе является вполне оригинальнымлитературным произведением, не имеющим аналогий ни в византийской, ни в другихславянских литературах. С жанровой точки зрения это произведение объединяет,как показывает и его название, черты повести, сказа, мартирия и похвальнойораторской речи, есть в нем и молитвы, описаны чудеса: включены некоторыеисторические и географические подробности.
Жития подвижников церкви, которые можно датироватьсерединой-концом XIII века, в целом следует охарактеризовать как памятники,строго соблюдающие канон. Образцом такого рода произведения можно назвать“Житие Авраамия Смоленского” составленное книжником по имени Ефрем. Об авторемы не знаем ничего кроме имени, которое он называет в заключительной части всоставе “самоуничижительной формулы”, а также его же сообщения о том, что онбыл учеником Авраамия. Последнее обстоятельство позволяет предположить хорошуюосведомленность автора в событиях жизни святого. Однако рассказываетсяагиобиография весьма отвлеченно и обобщенно, употребляются стилистическиештампы, соответствующие этикету, но не создающие реального облика героя,представления о его родителях, окружении, заботах и пр. Основное содержаниежития — рассказ о проповеднической деятельности Авраамия в Смоленске, огонениях, которые он претерпевает от завистливого местного духовенства.Рассказывается это достаточно красочно, но отвлеченно и риторично. Невозможносоставить конкретного представления о том, почему Авраамий снискал любовьсмолян и ненависть духовенства, каким конкретно образом ему удалось избежатьугрозы физической расправы. Риторичность произведения усиливают предисловие ипослесловие, написанные в панегирической манере.
Иная картина наблюдается в княжеских житиях этоговремени. Значительные отклонения от канона обусловлены типом героя — государственного деятеля. В княжеских житиях XIII века отразились событиямонголо-татарского нашествия и ига. В это время создается “Житие Александра Невского”,о котором уже было сказано выше несколько слов. Житие должно было показать, чтои после Батыева нашествия, после разгрома русских княжеств на Руси все жеостались сильные и грозные князья, которые могут постоять за русские земли вборьбе с врагом и воинская доблесть которых внушает страх и уважение окружающимРусь народам. Характеристики Александра Невского в житии очень разноплановы. Содной стороны, он — житийный герой, подчеркиваются его “церковные” добродетели:кротость, смирение, нищелюбие, уважение священнического чина. С другой стороны,он показывается в основной своей деятельности — военные походы, битвы с врагамиРусской земли, это мужественный, страшный для врагов герой-полководец. Реальныйобраз Александра Невского и его деяния придали произведению специфическийколорит воинской повести.
Иной тип княжеского жития эпохи татаро-монгольскогоига – “Житие Михаила Черниговского”. В 1246 году в Орде по приказанию ханаБатыя был убит черниговский князь Михаил Всеволодович вместе с сопровождавшимего боярином Федором. Убийство носило политический характер, но в житии гибель Михаилапредставлена как добровольное страдание за православную веру. Пришедший в Ордуна поклон к Батыю черниговский князь отказывается выполнять татарские обряды:пройти меж огней и поклониться татарским идолам. Боярин Федор поступает так же,как его господин, и тоже гибнет. Отправляясь в Орду и Михаил, и Федор знают,что их ждет там гибель, но они для того и идут, чтобы “обличить”идолопоклонство – “нечестивую веру”. Житие выполнено как мартирия, повествующаяо страданиях святого за православную христианскую веру, принятых от нечестивогомучителя-язычника.2-й этап
Второй этап в эволюции русской литературы (конец XIV— началоXV вв.) во многом напоминает южнославянские литературы эпохи османскогорабства. Татаро-монгольское иго, задержавшее развитие русской литературы,надолго оставшееся в памяти народной, постоянная татарская угроза на юге, — всеэто отражается в литературе через усиление церковного начала и выдвижение напервый план житийного жанра. Борьба против чужеземного ига сливается с борьбойс иноверцами, борьба религиозная становится борьбой народной. Это особенноотразили болгарские жития XV и XVI вв., эта тема встречается и в творчестверусских агиографов, прежде всего тех, которые пришли на Русь с юга и хорошоосознавали как реально пережитую опасность, так и вообще угрозу со сторонычужеземных захватчиков. В конце XIV века и в русской литературе впервыепоявляется интерес к человеческим эмоциям и чувствам героев. В житияхрасцветает торжественный риторический высокопарный стиль, известный нам поболгарским житиям и названный Д.С. Лихачевым стилем второго южнославянскоговлияния, эмоционально-экспрессивным или панегирическим стилем.
Первые проявления этого стиля связаны с именем митрополита Киприана.Болгарин по национальности, он был тесно связан личной и творческой дружбой сосвоим земляком Евфимием Тырновским, болгарским патриархом, основоположником итеоретиком панегирического стиля в болгарской литературе. Киприан переработалуже существовавшее “Житие митрополита Петра”, пышно литературно его украсиви изменив политические акценты.
В наиболее завершенном и оригинальном видеэкспрессивно-эмоциональный стиль представлен в творчестве Епифания Премудрого.Биографические сведения о нем весьма скудны и в значительной степени предположительны.Родился он в Ростове в первой половине XIV века. В 1379 году принял пострижениев ростовском монастыре Григория Богослова. В дальнейшем подвизался в ТроицкомСергиевом монастыре. Он бывал в Иерусалиме, на Афоне, вероятно, путешествовалпо Востоку. Умер Епифаний в 20-х годах XV века. За свою начитанность илитературное мастерство он и получил прозвище “Премудрый”. Перу Епифанияпринадлежат два жития – “Житие Стефана Пермского”, написанное им в 1396-1398годах, и “Житие Сергия Радонежского”, написанное между 1417-1418 годами.
Историческая действительность конца XIV века породила новыйтип церковного деятеля, человека бескорыстного, стремящегося к просветительскойдеятельности или на практике воплощавшего в жизнь идею народного единения Русив борьбе за политическое освобождение и национальное возрождение. Такой типцерковного деятеля поэтизируется и превозносится в древнерусской литературеэтого времени, становится нравственным идеалом эпохи, образцом церковногоиерарха. Именно таким нравственным идеалом эпохи являются герои агиографическихсочинений Епифания Премудрого: искушенный в науках, познавший глубины словаБожия философ, неутомимый миссионер и просветитель Пермской земли, ее первыйепископ Стефан Пермский и поборник согласия и любви, собиратель родной земли и еезаступник Сергий Радонежский.
Новаторство Епифания сказалось на композиционной структурежитий. Вступление приобретает ярко выраженный риторический характер, значительноувеличивается в объеме центральная биографическая часть. Агиограф рассказываетне только о рождении, детстве и юности Стефана, но и о его книжной премудрости,упорном труде по изучению библейской и патристической литературы, егоцеленаправленной подготовке к миссионерской деятельности, для чего тот изучаетпермский язык и составляет пермскую азбуку.
Традиционные поэтические приемы средневековой агиографии уЕпифания усложнены, обогащены новыми оттенками, Многочисленные амплификации,нанизывание одних сравнений на другие, перечисление в длинных рядахварьирующихся традиционных метафор, ритмика речи, звуковые повторы придаюттексту особую торжественность, приподнятость, эмоциональность иэкспрессивность. “Плетение” похвалы святому — основная цель и задача “ЖитияСтефана Пермского” Но все же в этом пышном похвальном панегирике просветителюПермской земли встречаются и жизненные зарисовки, и исторически конкретныефакты.
Следует отметить оригинальность заключительной похвалы в“Житии Стефана Пермского”. Похвала эта состоит из трех плачей — пермских людей,пермской церкви и автора, “инока списающа”. Подобного рода житийная похвала, вформе плачей, встречается только у Епифания. Плачи эти носяткнижно-риторический характер, но создавал их агиограф под влиянием народныхплачей. Некоторые обороты из плача церкви перекликаются с мотивами устного народноготворчества.
Второе сочинения Епифания дошло до нас в редакцииПахомия Логофета (Серба) — еще одного представителя школы “плетения словес”.Пахомий Серб придал эмоционально-экспрессивному стилю строго официальный церковно-религиозныйхарактер. Жития, написанные им, стали формальными образцами для всейпоследующей агиографии. Нельзя отказать Пахомию в литературных способностях, онбыл очень плодовитым и опытным писателем. Едва ли это на Руси не первыйписатель-профессионал: летопись сообщает, что Пахомий получал вознаграждение засвои литературные труды. Агиографическим мастерством Пахомия восторгалисьсредневековые книжники. Но творчество Пахомия носило рассудочный характер,преследовало цель нивелировать памятники житийной литературы, приведя их текстыв соответствие с формальными требованиями жанрового канона.
Хорошо разработанной системе Епифания и Пахомия противостоятв агиографии второй половины XV века, с одной стороны, “неукрашенные” описанияжизни святых, рассматривавшиеся, по-видимому, как материал для последующейлитературной обработки, а, с другой — жития-легенды, основанные на фольклоре иобладающие хорошо разработанными, но не традиционно-агиографическими сюжетами.
К “неукрашенным” житиям первого типа принадлежитсоставленная в 1477-1478 годах записка о последних днях крупнейшего церковногодеятеля XV века, основателя и игумена Боровского монастыря Пафнутия. Составилэту записку келейник игумена Иннокентий. Последний видел свою задачу в том,чтобы как можно точнее записать предсмертные речи и последние дни Пафнутия.Именно благодаря отсутствию риторики безвестному монаху уделось создатьнеобыкновенно выразительный образ больного старика, еще недавно возглавлявшегоогромное монастырское хозяйство и, наконец, уставшего от всей этой суеты ижаждущего покоя.
Новгородское “Житие Михаила Клопского” — развернутоеагиографическое описание жизни и чудес новгородского святого-юродивого,сочувствовавшего Московским князьям (именно это обстоятельство способствовалосохранению жития в общерусской письменной традиции после присоединенияНовгорода). Создатель произведения, несомненно, опирался на определенныетрадиции, но скорее полуфольклорные и полулитературные, нежели агиографические.
Необычно для агиографии уже само начало жития: нет рассказао рождении и воспитании святого. Житие начинается с описания неожиданного итаинственного появления не названного по имени героя в Клопском монастыре.Перед нами как бы “закрытый” сюжет, вызывающий недоумение и любопытство учитателя.
К такого же типа житию может быть отнесено такженовгородское “Житие Иоанна Новгородского”, включающее новеллистическую часть опутешествии святого в Иерусалим на бесе, неоднократно переписывавшуюся отдельнов различных сборниках и основанную, очевидно, на легендарных устных преданиях.3-й этап
В XVI в. жанровые критерии в русской литературе сноваукрепляются. Создаются монументальные житийные своды. Жития для них специальноперерабатываются, по возможности сглаживаются различия между ними, всеподводится под общую государственную концепцию (обоснование государственного ицерковного единства), пишутся в официозном, пафосном, риторическом стиле,приподнято взволнованным старославянским языком. Макарьевские “Четьи Минеи” в12 томах — и вершина развития жанра и его окончательная канонизация, от которойдвижение могло пойти только в обратную сторону, к нарушениям жанра, к егоразложению и окончательному преодолению.
В трех списках “Великих Четьих Миней” за десятилетия работынад ними были собраны все известные к XVI в. древнерусские произведения,признанные русской церковью, и даже некоторые апокрифы. Создана была своегорода литературная энциклопедия XVI века. Как пишет сам Макарий, начинаятрадиционной формулой самоунижения: “се аз смиренный и грешный Макарие,митрополит всеа Русиа… писал есми и събирал и в едно место их. Совокуплялдвенадесять лет многим имением и многими различными писари, не щедя сребра ивсяких почастей и в своде сем все святыя книги събраны и написаны, которыя вРусской земле обретаются”.
В огромные тома “Великих Четьих Миней”, по счету монахаЕвфимия, составившего оглавление “Миней” по “Царскому” списку, входит не менее27057 страниц или 13528 больших листов с двумя столбцами текста на каждом. Внего включены целиком старая “Четья Минея”, оба “Пролога”, отдельные житийники,целые книги “Священного писания” с толкованиями, творения отцов церкви,церковных писателей, “Патерики”, разные сказания и повести, притчи ипутешествия, “Кормчая книга”, послания, грамоты, некоторые апокрифы, как мысказали выше, и т. п.
В 12 томов вошли также вновь составленные жития,основывавшиеся на некоторых письменных и устных источниках, но чаще на устныхлегендах. И эти новые жития за отсутствием конкретного материала писались чащевсего по готовому шаблону, закрепленному для этого жанра Тырновской школой.
Основной материал макарьевского свода — краткие ипространные жития и торжественные, похвальные и поучительные слова на праздникии памяти святых, но входят в него и светские беллетристические произведения,такие как “Повесть о Варлааме и Иоасафе”, “Сказание о Вавилоне”. Беллетристические,занимательные черты присутствуют и во многих житиях, прежде всего они сохраненыв большинстве древних произведений по той причине, что редакторы неотваживались исправлять старинные церковные тексты. Так, свободным построениеми увлекательным сюжетом отличаются похожее на приключенческий любовный роман“Житие блаженной Феодоры”, наивно-фантастическая повесть о мучении ивоскресении 300 лет спустя семи эфесских отроков, со всеми невероятнымиприключениями переписанная легендарная повесть о чудесном путешествии вИерусалим на бесе Иоанна Новгородского и т. п. Но произведения более поздние,такие как, например, исключительно своеобразное “Житие Михаила Клопского”,юродивого и предсказателя, или необычайная по своему содержанию и построению“Повесть о Петре Ордынском” и др., были подвергнуты значительной обработке. Изних исключались все яркие детали, выпрямлялся их сюжет, обобщались и абстрагировалиськонкретные моменты, добавлялись обязательные расширенные риторическиевступления и заключения и т. п. Они полностью подводились под общий житийныйшаблон. Процесс редакторской правки демонстрирует работа одного из сподвижниковМакария — Василия Тучкова над переделкой “Жития Михаила Клопского”, илисравнение старой, известной нам “Повести о житии Александра Невского”, близкойк воинской светской повести, с написанным на основе ее для монументальногосвода “Похвальным словом князю Александру Невскому”. Авторы не решилисьвключить в “Великие Четьи Минеи” ни житий, близких к историческим биографиям,ни популярных произведений, как народное сказочно-поэтическое “Житие Петра иФевронии” и др. Все это свидетельствует об эстетических установкахМакарьевского кружка и вообще писателей XVI века, эпохи “второгомонументализма”, по терминологии Д. С. Лихачева.
Однако в XVI векепродолжается и традиция легендарного жития-повести В середине столетияпоявляется “Повесть о Петре и Февронии Муромских”, созданная русским писателеми публицистом Ермолаем-Еразмом. В основе повествования лежит сюжет сказки омудрой деве и легендарная история о девушке из села Ласково Муромской земли. Сточки зрения автора, его рассказ должен стать конкретным примером выполнения вжизни христианских нравственно-этических норм. Об идеале святости вканоническом смысле применительно к Петру и Февронии говорить трудно.Агиографический канон не соблюден в связи с использованием фольклорных мотивови введением новеллистических принципов повествования (два фольклорных сюжета — о мудрой деве и о герое-змееборце, повествование делится как бы на главкиновеллистического характера). И все-таки герои — идеальны. Они предстают переднами в нетрадиционном аспекте: описываются их личные, семейные отношения, чертыих характеров, психологические особенности раскрываются на бытовом материале.Ермолай-Еразм стремился реализовать свои представления об идеале нравственногоповедения и идеале правителя, которые во многом корреспондируют с народнымипредставлениями, закреплявшимися в том числе и в легендарных сюжетах,Фактически даром чудотворения Петр и Феврония наделяются не за мудрость илиособо крепкую веру, а за верность и супружескую любовь, которыепредпочтительнее “временнаго самодержавства”.4-й этап
В русской литературе переходным был, как известно, XVII век.Если до него изменения в житиях не были систематическими и последовательными,то теперь происходит окончательная ломка жанра, завершающаяся его отрицанием вформе пародии. Древние авторы рисовали человеческие образы в значительной мерепримитивно: изображали или один момент в душевной жизни героя, или какое-либоодно статичное состояние чувств, не учитывая связи отдельных моментов междусобой, причин их; возникновения, развития чувств. Показ сложности ипротиворечивости духовного мира человека, более цельная его характеристикапоявляются только к концу XVI века. И лишь литература XVII века открываетсобственно человеческий характер.
В конце XVI—XVII вв. жанр житий широкой струей вбирает всебя светские тенденции. Характерна тут группа северных житий, где главнымигероями-святыми, были люди из народа, трагически, загадочно погибшие или наморе, или от удара молнии, или даже разбойники, убийцы. Они свидетельствовалиоб усилении интереса к человеческой личности как таковой. В этих житияхповествование зачастую развивается по линии “освобождения жанра отобязательного рассказа о жизненном пути святого, в ряде случаев агиографысовсем не знают биографии человека, признанного святым и описывают только егопосмертные чудеса или дают отдельный известный эпизод из его жизни, связанный сего канонизацией, чаще всего необычную, “подвижническую” смерть героя”.[7]
Именно в это время в развитии житийного жанра намечаются дверазличные линии: отказ от биографизма, усиление бытовых деталей и сюжетныхподробностей, с одной стороны, а с другой — подчеркнутый биографизм, выделениеодной центральной фигуры и подробное описание ее истории и ее внутреннего мира.Первая линия приведет к бытовым повестям и авантюрным новеллам, вторая — кпсихологическим повестям и историко-мемуарной прозе.
Еще одно отклонение можно установить на примере русских“Повести о Ульянии Осоргиной” и “Повести о Марфе и Марии”.[8]
Линию развития житийного жанра в русской литературезавершает и зачинает собой линию новой повествовательной литературы знаменитое“Житие протопопа Аввакума, им самим написанное”. По своей критическойнаправленности и художественным особенностям оно тесно связано сдемократической сатирой XVII века, с историческими и бытовыми повестями. Изагиографического наследия Аввакум перенял как старую житийную форму, так и тотрадиционное нарушение канонов, которое было для нее так широко типично. Вжитии это проявляется в тенденции к отражению мотивов живой действительности, ванализе чувств и психологии героя, в цельности его образа, данного в становлениии развитии, в его связях с другими людьми, в окружающем его богатом бытовомфоне и т. п.§4. Некоторые направления эволюции агиографическогожанра
Жанровые смены в литературе осуществляются обыкновенно двумяспособами. Старый жанр может перестать развиваться и обновляться, его формашаблонизируется, а приемы застывают, механизируются. Вслед за этим происходитпоследующее отрицание жанра, чаще всего посредством пародирования, осмеяния егоформы, приводящего к его отмиранию. С другой стороны, развитие идет путемнакопления последовательных изменений в недрах самого жанра, прежде всего черезрасширение и трансформацию его содержания. Изменение стиля, языка и сменахудожественных направлений и методов может происходить и внутри отдельныхжанровых разновидностей, в рамках одного жанра. [9]
Характерной особенностью житийного жанра было отсутствие внем в течение всего многовекового периода его развития последовательной эволюции.В житиях почти невозможно наметить обычную для некоторых других жанров линиюперехода от церковного к светскому, от абстрактного к конкретному и т.п. Стольже трудно при анализе произведений этого жанра говорить о постепенномнакоплении элементов реалистичности и беллетристических сюжетных моментов, чтов одинаковой степени касается и византийских, и болгарских, и русских житий.
Главная характеристика житийного жанра, вытекающая изрелигиозно-мифологического мировоззрения его авторов, — это символическийхарактер образности. Все средневековое искусство, по своей сущности тяготеет, ксимволике, элементы реалистичности, беллетристичности и т. п. выступают обычнокак нарушение общей нормативной поэтики, отступление от метода. Тем не менее,иногда эти отступления повторяются столь часто, что, в конце концов, становятсясвоего рода закономерностью. Наличие подобных отступлений, как и символическаяобразность, вытекает также из особенностей мировоззрения древних авторов.Мировоззрение средневекового человека характеризуется своеобразным дуализмом;наряду с религиозно-мифологическими воззрениями, в нем проявляли себя иобусловленные действительностью, жизненной средой реально-исторические взгляды.Именно на этом основывается постоянное наличие реалистических элементов уже внаиболее древних житийных повестях.[10]
Попытка представить себе схему развития житийного жанра,конечно, условную и ограниченную, как всякая схема, привела бы нас кизображению не прямой линии, а спирали. Уже в первых житиях преобладаютреалистические элементы, черты действительной жизни. Вслед за этим житийныйжанр канонизируется, в нем резко возрастают нормативные элементы, идеализированноеизображение, символика. В последний период в житиях снова происходит нарастаниежизненного, реального; жития трансформируются в жанр светской повести.
Необходимо отметить демократический характер многих житийныхперсонажей и ситуаций. Зачастую агиографы обращались к устному народномутворчеству, обогащая свое произведение фольклорными приемами изображения. Самыепопулярные житийные герои переходили в фольклор, делаясь персонажами духовныхстихов, народных житий или даже сказок (например, “Житие Петра и Февронии” идр.). “Житийный автор создавал произведение со своеобразной героикой, так что,можно сказать, житийный жанр представлял собой героический эпос средневековойхристианской литературы”.[11]
Реалистические элементы изображения, демократический,народный характер особенно явно проявляются в доканонических житийных произведениях.Уже в наиболее старых житиях поражает искусство древних мастеров, умелоприменяющих занимательные, беллетристические элементы для усилениянравоучительного характера и идеалистической направленности жития ииспользующих реалистические детали для подтверждения достоверности самыхневероятных его эпизодов. В этих доканонических житиях еще много наивнойправдивости. Зачастую в них сильно ощущается влияние устного народноготворчества, в особенности преданий и местных легенд, но также и воздействиесмежных литературных жанров.[12]
В византийских житиях чувствуются приемы античного биографическогожанра, прежде всего жизнеописаний Плутарха и авантюрных романовпозднеэллинского периода со всем комплексом многочисленных приключений: бурями,разбойниками, зловещими убийствами, чудесными исцелениями и т. п. Примеромэтому может служить большинство житий так называемого “Супрасальскогосборника”, переведенного с греческого на древнеболгарский уже в IX—Х вв.трудами книжников Преславской школы и Симеонова кружка.
В отличие от византийских житий оригинальные славянскиежития обычно гораздо меньше места уделяют приключенческим моментам. В ихсюжетах большое значение имеет психологическая мотивировка действия. На нейдержится основной конфликт в той части биографии героя, которая описывает егожизнь дома до ухода от мира: борьба между ним и его родителями, особенноматерью, удерживающей его дома. В этих житиях особенно часто встречаетсяреалистическая детализация, становящаяся одним из постоянных приемов житийногоканона.
Возникновение житий из разных источников уже ввизантийской литературе вело к появлению определенных разновидностей в самомжитийном жанре. Обогащение жанровой схемы происходит и при ее переходе в другиекультуры. В каждой народной литературе создавались новые варианты, становилисьизлюбленными свои приемы изображения, свой тип героя и т. п.
Например, русские жития отходят от старых схем в сторонубольшей драматизации описания святого, зачастую из всего жизнеописания выбираютсятолько наиболее драматические, впечатляющие эпизоды: вводятся внутренниемонологи, эмоциональные диалоги, зачастую меняющие даже тип повествования. Онопревращается в простой рассказ, богатый историческими и бытовыми наблюдениями,в военно-патриотическую повесть, в поэтическую сказку, в семейные памяти имемуары.
На базе житий, внутри самого жанра происходит процессформообразования, и отдельные жития приближаются все больше к различнымлитературным или фольклорным жанрам. Одни жития начинают походить на рассказы,другие на исторические, воинские, бытовые или психологические повести, третьина остросюжетные новеллы, четвертые на поэтические сказки, некоторые принимаютвид забавных небылиц, иные имеют легендарный характер или приобретаютподчеркнуто проповеднически поучительное звучание, другие не отказываются отзанимательности и определенных элементов юмора и иронии. Все это разнообразие,нарушающее канонические рамки религиозного жанра, отрывает его от церковнойлинии и приближает к светским повестям и рассказам.
Исключительное разнообразие житийного материала, служившееосновой для постоянного внутрижанрового развития и изменений, происходивших инараставших в недрах самого жанра, сделало жития благодатной почвой длявозникновения ростков новой светской повествовательной литературы.
Глава II. Критико-библиографический обзор исследований «Повести об УльянииЛазаревской» и «Повести о Марфе и Марии»
«Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной»обычно в исследовательской литературе считаются житейно-биографическими.Произведение об Ульянии Осорьиной называют одним из первых опытов биографиичастного человека.
Частная жизнь Марфы и Марии и бытовая коллизия в основепамятника, рассказывающего о воздвижении чудотворного креста на реке Унже[13].
Анализируемые повести нельзя считать всесторонне и полноисследованными, им посвящено не так много работ. Наибольший вклад внесли Ф.И.Буслаев, М.О. Скрипиль, Д.С. Лихачев, А.М. Панченко, Н.С. Демкова и некоторыедругие.§1. Палеографический обзор текстов
Анализ списков «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть обУльянии Осорьиной» был проведен М.О. Скрипилем. В VIтоме Трудов Отдела древнерусской литературы исследователь издал «Повесть обУльянии Осорьиной» в двух редакциях[14].
На самом деле М.О. Скрипилю было известно 30 «Повести обУльянии Осорьиной», но к текстологическому изучению он привлек 27 списков.
Как было сказано выше, «Повесть об Ульянии Осорьиной»представлена в двух редакциях, вторая из них имеет два варианта. Исследовательотмечает, что ни одна из двух редакций не сохранила первоначальный видпроизведения Дружины Осорьина.
Между первой и второй редакциями можно наблюдать некоторыеразличия. В первой редакции М.О. Скрипиль указывает на «сокращение и искажениепервоначального текста, во «второй» же – его значительное распространение. Новсе же «первая» редакция стоит ближе к архетипу, чем вторая».[15] Такжеисследователь считает, что при одинаковом составе эпизодов первая редакциякороче второй. Текст второй редакции повести наиболее распространен за счет«присочиненного в агиографической манере и ряда ссылок на слова священногописания».[16]Замысел второй редакции, по мнению М.О. Скрипиля, очевиден: «автор сознательнохотел сделать образ Ульянии житийным и аскетичным». Кроме всего сказанногоисследователь указывает, что первая редакция повести сопровождается «чудесами»,что является свидетельством более раннего возникновения именно этой редакции.Вторая редакция имеет агиографический характер, а первая – характер светскойбиографии. Однако, как замечено исследователем, именно светская биографияполучает заглавие «Усиление святыя преподобная Ульянеи, муромския чудотворцы» истановится официальным житием, которое сохраняется в церкви и постепеннообрастает «чудесами».[17]
В.Н. Тагунова проанализировала списки «Повесть об УльянииОсорьиной», хранящиеся в Муромском рукописном собрании. В ее статье даетсякраткое описание муромских списков с указанием на особенности, отличающие их отсписков, исследованных М.О. Скрипелем. «Муромские списки «Повести об УльянииОсорьиной» представляют интерес для дальнейших исследований этого произведения.Сопоставление этих списков с другими, еще не исследованными текстами,несомненно прольет более яркий свет не содержание первоначальной редакции,которая еще не выяснена».[18]
Рассматривая рукописи «Сказания о Воздвижении чудотворногокреста на реке Унже», М.О. Скрипиль также обнаруживает два варианта текстапамятника. Однако агиографический стиль более ощутимо проявляется впервоначальной редакции, где «сестры подчеркнуто совершают все поустановленному «чину».[19]
В некоторых списках повести сохранилось предисловие, вкотором указывается, что произведение составлено не просто на основе устнойлегенды, а базируется на записи сказания, которое было сделано по повелениюМуромского архиепископа Моисея приблизительно между 1638-1651 годами. М.О.Скрипиль полагал, что сама легенда об Унженском кресте могла сложиться уже к XVI веку, и в тексте повести отразилось несколько этапов ееформирования.
Современные исследователи замечают, что анализ различныхпластов внутри сказания (легендарного, литературного) затруднен, посколькупроизведение было издано по случайным спискам, их литературная история неисследована, и остается не ясным, первый или второй вариант повести являетсяпервоначальным.[20]
Авторы коллективного труда «Истоки русской беллетристики»считают, что оба варианта повести значительно отличаются друг от друга и постилистическому оформлению, и по содержанию. В первом варианте большеприсутствует агиографическая литературная традиция, «он насыщен религиознымисентенциями, изобилует этикетными формулами и ситуациями».[21]
Исследователи также отмечают, что рассматривая оба вариантаповести можно заметить отличие в содержании. В первом варианте отсутствуютнекоторые эпизоды второго варианта. Так, например, история сестер теснеесвязана с «божественным промыслом».
В работе указывается, что второй вариант повести, изданныйМ.О. Скрипилем, передает текст в более свободной от религиозной стихии форме,хотя и здесь присутствуют цитаты из Евангелия и апостольских посланий. Вовтором варианте более заметно стремление к драматизации текста. «Сценаузнавания сестер разработана не описательно, а как драматический этюд – с диалогомгероинь».[22]
Анализируя сюжет и идею повести, исследователи пришли квыводу, что «ни один из вариантов полностью не сохранил авторского текста. Нокажется, что первоначальная структура и стиль произведения лучше сохранились впервом варианте, более точно передающем идеи создателя повести, хотя,по-видимому переписчик, идя вслед лишь за одним слоем повествования повести –агиографическим и не осознав художественного замысла в целом, убрал бытовыесцены из окончания».[23]Второй вариант же сохранил бытовые эпизоды архетипа и его можно рассматриватькак переделку повести в духе эпохи: в нем заметно стремление к большей, чистовнешней повествовательности.[24]§2. Изучение исторической основы повестей
Исследователями давно отмечено, что автором «Повести обУльянии Осорьиной» является ее сын Каллистрат Дружины Осорьин. Автор называетконкретные имена и фамилии, указывает на конкретные исторические события.Например, отец Ульянии Иустин Недюрев действительно был одним из свидетелейзаключения купчей крепости 1539 года, которую писал Иван Дубенский, братАнастасии Лукиной, бабки Ульянии, у которой она воспитывалась после смертиродителей. Исследователями обнаружены многочисленные документы, которыедоказывают родовитость Ульянии по линии родителей. Лукины – предки со стороныматери – в XVI веке известны как болховские городовыедворяне. В XVII веке род Лукиных был записан средидворян города Мурома. Муромскими городовыми дворянами были и Араповы (к которымпринадлежала тетка Ульянии). Род Осорьиных не был первостепенным в XVII веке. Однако известно, что свекор героини повести служилв Нижнем Новгороде ключником, а муж ее был записан в Муромской десятине 1576года.[25]
Общепризнанно, что «Повесть об Ульянии Осорьиной» возникаетв 20-30 годах XVII века и отражает конкретные событияпериода смутного времени. Например, в тексте описывается голод, разразившийсяво время правления Бориса Годунова, который разрешил специальным указом в этотпериод распускать челядь, чтобы люди могли сами находить себе пропитание.Именно так и поступает Ульяния, она отпускает своих рабов на волю, в чем, понаблюдению М.О. Скрипиля, отражаются весьма характерные черты вовзаимоотношениях дворян и их холопов в начале XVIIвека.[26]
Вообще в статье М.О. Скрипиля в VIтоме Трудов Отдела древнерусской литературы мы находим значительные иинтересные наблюдения над отражением исторических реалий и конкретных бытовыхотношений того времени в тексте повести. С точки зрения исследователя,«осторожное отношение Ульянии к своей челяди, очевидно было историческиобусловлено необходимостью.» Во второй половине XVIвека, как свидетельствуют документы, пожизненными холопами зачастую становилисьлюди, которые побывали в казаках на Волге и на Дону, и с трудом мирились сосвоим несвободным положением. Взаимоотношения между челядью и землевладельцамина рубеже XVI-XVII веков былисильно напряжены, что привело к крестьянской войне под предводительством И.Болотникова. М.О. Скрипиль полагает, что в повести есть указания на бунт рабовв поместье Осорьиных, в результате которого был убит старший сын героини.[27]
В повести есть данные об имущественных отношениях междуродителями и детьми. Продукты хозяйства находятся у свекрови, а после ее смертив ведении Ульянии, и она может самостоятельно распоряжаться своим имуществом ихозяйством, несмотря на наличие наследников – взрослых сыновей. Муж УльянииГеоргий, а затем его сыновья имели в личном распоряжении только «сребреники»,то есть то жалованье, которое они получали на царской службе. М.О. Скрипилькомментирует этот факт следующим обзором: «Имущественная личность сына позаконам, действовавшим в Московском государстве в XVIвеке, не имела никакой законной охраны и вполне зависела от доброй воли отца.Отец распоряжался своим имуществом до конца дней своих и, если часть его выделялсвоему сыну, то в любой момент мог взять выделенное обратно. После смерти отцавсе имущественные права переходили к матери, дети же должны быть в ее воле…»[28]
В повести рассказывается, что Ульяния редко посещает церковьи предпочитает молиться дома. М.О. Скрипиль полагает, что среди дворянства вовторой половине XVI века возникло недовольствосуществующей официальной церковью, которое нередко приводило к «отрицаниюмонашества, к индифферентному отношению к церковным службам, к поддержанию ираспространению «теории» о значении «домовней» молитвы и прочему».[29]
Корни этого явления исследователь видит в том, чтоэкономические интересы земельного дворянства и монастырей находились впротиворечии. Монастыри обладали льготами, в соответствии с которыми ониплатили меньше податей государству. Конечно, крестьянам легче было жить намонастырских землях, и они уходили от помещиков. В 1584 году московскоеправительство отменило церковные экономические льготы, и это стало причинойконфликтов между монастырями и дворянами, которые не раз выливались в открытыеи резкие политические стычки и морально-религиозные споры.
«Повесть о Марфе и Марии» лишена конкретной историческойосновы: составитель не может назвать конкретных фамилий родителей героинь и ихмужей. Как уже было сказано выше, произведение было основано на легендарныхМуромских сказаниях. Однако исследователи обнаруживают в произведении живыечерты быта Древней Руси, которые связаны со второстепенными персонажами.Например, реально описана ссора мужей из-за места, в чем отражаетсясущественная практика местничества. «Бережливого хозяина Домостроя, никому недоверяющего, напоминают «несмысление», в понимании автора, родственники Марфы иМарии, которые «роптаху» на сестер, узнав о том, что они отдали незнакомымстарцам золото и серебро… Рассказ о погоне за старцами, устроеннойродственниками, представляет жанровую картинку, которая рисует взаимоотношениямежду самими «господами» и между «господами» и «рабами».[30]§3. Изучение художественной специфики повестей иобразов героинь
Первым наиболее пространным обращением к «Повести об УльянииОсорьиной» и «Повести о Марфе и Марии» следует отнести статью Ф.И. Буслаева«Идеальные женские характеры Древней Руси». Уже в предисловии исследовательопределяет, что главным содержанием легенды об Унженском кресте стала нежнаялюбовь двух сестер, а центром «Повести об Ульянии Осорьиной» идеальноеотношение к матери.[31]
Поскольку во время написания статьи повести еще не былиопубликованы, Ф.И. Буслаев достаточно подробно пересказывает их содержание.Кроме того, он дает точный филологический анализ текстов, на котором во многомбазируются и современные исследования.
Анализируя «Повесть о Марфе и Марии», Ф.И. Буслаев указал насимметричность сюжетных ситуаций, в которых участвуют сестры. По мнениюисследователя, «религиозно-поэтической мысли муромского сказания соответствуетизвестный художественный стиль в произведении этой мысли по всем подробностям».[32] Но этамысль рождается из конкретной действительности и связана с «историческими иместными обстоятельствами.» Ф.И. Буслаев первым из медиевистов обратил вниманиена отражение в произведении конкретных реалий эпохи. Так, причиной разлукисестер, по его мнению, стала родовая кичливость и местничество мужей, которые всказании осуждаются как отжившие и вредные обычаи. Он замечает некоторые деталибыт и общественных отношений: значительная самостоятельность вдов, которые неопасались пускаться в самостоятельные путешествия, отсутствие доверия средиродственников, круговая порука раба и его господина. Значение повести и образовсестер Марфы и Марии Ф.И. Буслаев видит в смягчении нравов, в протесте противродовой вражды. Исследователь пишет, что «в этой повести женщина со своиминежным и великодушным сердцем стоит на стороне прогресса и за своечеловеколюбие и христианское смирение награждается свыше».[33] Женщина названав этой работе героиней, которая совершила подвиг протеста против местничества истала «предшественницей исторического переворота».
Что касается «Повести об Ульянии Осорьиной», то Ф.И. Буслаевуказывает, что автора этого произведения воодушевляла «чистая любовьпризнательного сына к достойной матери».[34]Личность героини исследователь называет «умилительно нежной, благочестивой».
Рассматривая жизнь Ульянии Осорьиной, Ф.И. Буслаев обращаетбольшое внимание на взаимоотношения героини с родственниками, рабами и беднымилюдьми, а также на тяготы, которые героине пришлось пережить в эпоху Смутноговремени – голод, моровая язва, восстания. Свекор и свекровь Ульянии были людьмидовольно состоятельными, отношения между героиней и родителями мужа не былипохожи на тиранство по отношению к невестке: «Любовь и благословение внесла ссобой в их доле Юлиания; с взаимной любовью была встречена; в любви идоверенности от них проводила жизнь. Но не могло быть между ею и семьей, вкоторую она вошла, полною сочувствия».[35]
Многие неприятности, с которыми столкнулась Ульяния в домемужа, исходили от отношения ее мужа и его родителей к рабам. Рабство, по словамБуслаева, преследовало ее и в собственной ее семье. Заступаясь за рабов,Ульяния переносила много неприятностей от свекра со свекровью и от своего мужа.[36]
Ф.И. Буслаев придерживается той же точки зрения, которуювпоследствии высказывал М.О. Скрипиль: «Несмотря на возможное довольство иблагоприятную обстановку, несмотря на постоянное утешение в молитве и делахблагочестивых, не видела эта достойная женщина себе утешения в жизни семейной,ни в юности, ни в зрелых летах, ни под старость, потому что грустна и невзрачнабыла тогдашняя семейная жизнь, лишенная благотворных средств общественногообразования и предоставленная себе самой в тесном, жалком кругу раболепнойчеляди. Каково могло быть в древнерусской семье воспитание девицы, всего лучшеможно судить по жизни Ульянии. Она даже не разу не была в церкви во все времясвоего девичьего возраста, ни разу не слышала, кто бы ей сказал или прочел божественноеслово сложения».[37]
Муж Ульянии до женитьбы мало упражнялся в делах благочестия,но супруга учила его прилежно молиться, так как видела в том свой святой долг.Затем муж сам читал ей священное писания и благочестивые книги, и она«просвещенная молитвой и благодатью, не только все понимала, но и объясняладругим».[38]
По мнению Ф.И. Буслаева, поступки Ульянии Осорьинойсопровождались состраданием, которое вызывалось «печальной и скуднойдействительностью». Это сострадание заставляло героиню возноситься«благочестивой душой в лучший, неземной мир».[39]
Представляя жизнь Ульянии нельзя не сожалеть о том, «какуюскудную и грубую жизнь давала действительность ее воображению, как малоутешительного находила эта достойная женщина в своих видениях – этих жалкихподобиях скудной действительности ее окружавшей! Распри и драки ее домашнейчеляди, совершавшиеся постоянно в недрах ее семьи, давили ее тяжелым кошмаром,когда она отходила ко сну, и находили себе символическое выражение в этихвраждующих и борющихся духах, которыми исполнены были ее видения».[40]
Сострадание и человеколюбие Ульянии сказывается и в еепоступках, она не могла не отказываться на «одно из величайших бедствий». Вовремя моровой язвы, когда никто не прикасался к больным (так как боялисьзаразиться), она сама обмывала и исцеляла их, не боясь смерти.
Ф.И. Буслаев отмечает, что изображение женщины в этомпроизведении нарушает привычный агиографический канон, поскольку в качествеидеала здесь предстает «не монахиня, удалившаяся от мира, а супруга и мать».[41]
Очень важным представляется наблюдение исследователя одеятельном характере благочестия Ульянии, которое доказывает возможностьспасения в миру. Именно в этом Ф.И. Буслаев видит новаторство произведения:«Веет свежим духом в смелом выражении этих идей, примиряющих древнерусскогоблагочестивого писателя и с семейным счастьем, и с семейными добродетелямиженщины, как супруги и матери».[42]
«Радужный ореол» святости осеняет образ Ульянии именноблагодаря тому, что ее жизнеописание было составлено любящим сыном.
Итак, Ф.И. Буслаев сосредоточил свое внимание при анализе«Повести о Марфе и Марии» и «Повести об Ульянии Осорьиной» на соотношениитекстов произведений и реальной действительности, реальных общественныхотношений. Он первым обратил внимание на расшатывание канона в изображенииоблика персонажа. В этом же русле, как нами было сказано выше, анализировал этипроизведения и М.О. Скрипиль. Указывая на наличие агиографических черт в техили иных редакциях, он, тем не менее по большей части обращался к отражению впроизведениях правовых норм, системы общественных и бытовых отношений тоговремени. С его точки зрения признаки агиографического жанра, не моглипревратить историко-бытовую повесть в житие святой.[43]
В своем отельном исследовании «Повести об Ульянии Осорьиной»М.О. Скрипиль заявляет, что это произведение следует считать светскойбиографией: «в повествование в большом количестве проникал материал, чуждыйагиографическому жанру. Под его влиянием изменилась житийная схема и условныежитийные характеристики. Важнейшая в житийной схеме часть, — подвигисвятого, — заменена в повести хозяйственной деятельности Ульянии. И этоописание только отчасти орнаментировано чертами агиографического стиля:аскетизм (и то – в быту), демонологическое видение и элементы чуда. Врезультате – за привычными формами житийной характеристики виден портрет живоголица – умной и энергичной женщины второй половины XVIвека, Ульянии Осорьиной, и вместе с тем идеал женщины, сложившийся у автора –дворянина начала XVII века».[44]
«Повесть о Марфе и Марии» М.О. Скрипиль также считаетобразцом переходного жанра от легенды к повести, где «историко-бытовые деталинесколько затушевывают схему типичной легенды».[45]
Д.С. Лихачев в ряде своих работ убедительно доказал, что XVII век является веком переходным от литературысредневековой к литературе нового времени. Им отмечено, что в XVIIвеке происходит так называемая эмансипация личности, которая реализуется вросте авторского начала и существенном применении поведения действующих лиц впроизведении. У писателей начала XVII века появляютсячерты мемуариста. В качестве одного из примеров Д.С. Лихачев ссылается на«Повесть об Ульянии Осорьиной». Позиция мемуариста появляется даже у агиографа.Сын Ульянии Осорьиной – Дружина Осорьин – пишет житие своей матери с позициичеловека, близкого Ульянии».[46]
Другим показателем видоизменения литературы в XVII веке исследователь называет «индивидуализацию быта».Характерно, что «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной» Д.С.Лихачев именует агиографическими сочинениями и указывает на них в качествепримеров проникновения быта в чисто церковные произведения.[47]
Д.С. Лихачев в своем исследовании «Человек в литературеДревней Руси» специальную главу посвятил кризису средневековой идеализациичеловека в житиях XVII века. Он пишет, что идеализацияв это время совершается на сниженной и упрощенной почве, нормативный идеалменее сложен, чем ранее, и не возвышен над бытом.[48] В качествепримера Д.С. Лихачев вновь ссылается на «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть обУльянии Осорьиной». В первой из них церковный сюжет «вставлен в раму бытовыхотношений».[49]Во второй повести идеализация образа героини также далека от житийныхтрафаретов. Ульяния идеализируется в своей хозяйственной деятельности иотношениях с семьей и «рабами». По мнению исследователя, «соединение церковногоидеала со светским бытом не могло быть, однако, прочным» что выражается вчастности в редком посещении церкви героиней. «Ульяния оказывается святой всвоем хозяйственном служении домочадцам, и тем, кто приходил к ним в дом.Соединение церковной идеализации с бытом неизбежно вело к разрушению этойидеализации».[50]Лихачев именно от «Повесть о Марфе и Марии» и «Повесть об Ульянии Осорьиной»начинает линию нового типа житийной литературы XVIIвека, которая была прочно соединена с бытом и нашла наиболее яркое воплощение в«Житии» протопопа Аваккума.
Идеи Ф.И. Буслаева и Д.С. Лихачева нашли свое продолжение втом анализе «Повесть о Марфе и Марии», который был проведен Н.С. Демковой врамках коллективного исследования «Истоки русской беллетристики». Хотя вразделе об этом произведении в основном обращается внимание на особенностиразвития сюжета – символизм и симметрию, которую заметил еще Ф.С. Буслаев,однако здесь есть некоторые замечания, касающиеся образов героинь. В частности,отмечается, что Марфа и Мария окружены этикетными формулами и ситуациями:молитвы, безмолвное рыдание, неутомимый плач; подчеркивается, что Марфа и Марияот самого Господа получают стремление встретиться друг с другом и пр.[51]
Подробный анализ «Житие Ульянии Осорьиной», проведенный А.М.Панченко, содержится в академической «Истории русской литературы» 1980 года.Исследователь полагает, что многие конкретные героини могут быть не толькосписаны с натуры, но и позаимствованы из агиографических образцов.Замечательно, что А.М. Панченко подчеркивает, что героиня сподобилась святостиза повседневные неустанные труды, за нищелюбие и странноприимство, то есть задеятельную любовь к ближнему. Исследователь, таким образом, полагает, что,несмотря на большое число бытовых реалий, произведение следует рассматривать некак семейную хронику или светскую биографию, а как жития святой».[52]
Подводя итоги настоящему обзору исследовательскойлитературы, следует отметить, что иногда ученых слишком увлекали черты реалийдействительности и быта, отразившиеся в произведениях. Объяснение этим явлениямданы Д.С. Лихачевым. Однако, очевидно, в анализируемых произведениях процессэмансипации жанра, а вслед за ним –автора и героя только начинается, и вовсесбрасывать со счетов житийную традицию предшествующих семи веков нельзя. Намкажется справедливым замечание А.М. Панченко о том, что эти произведенияотразили «новые влияния в русском обществе, когда традиция духовногосамосовершенствования и уединения сменялись «социальным христианством»,проповедью среди народа, заботой об улучшении его быта и нравственности».[53] Типправедника и святого видоизменился, но важнейшие его качества, его сутьоставались прежними.
Глава III. Святость и праведность УльянииЛазаревской и сестер Марфы и Марии§1. Ульяния Лазаревская как святая
Несмотря на то, что М.О. Скрипиль полагал, что в «Повести обУльянии Осорьиной» агиографический канон является лишь внешней оболочкойбытовой повести биографического типа, нами вслед за А.М. Панченко в образегероини усматриваются черты святой. Литература в первой четверти XVII века не была свободна от средневековой традицииформирования образа персонажа в соответствии с требованиями жанра. Автор повествованияоб Ульянии Осорьиной не только использует обычные для агиографии композиционныеи стилистические приемы, но и наполняет их вполне каноническим содержанием.
В начале повести, как и положено в житийной литературе,дается характеристика родителей героини: отец ее «благоверен и нищелюбив», мать«боголюбива и нищелюбива.»[54]Они живут «во всяком благоверии и чистоте» (С. 346). Бабушка, воспитывавшаяУльянию после смерти родителей до шестилетнего возраста, внушала девочке«благоверие и чистоту» (С. 346). В соответствии с правилами жанра авторрассказывает о благочестивом поведении и направлении помыслов героини с «младыхногтей». Причем здесь возникает довольно обычный для агиографии мотив, когдаокружающие не понимают устремлений святого и стремятся направить его на инойпуть. Именно так поступает тетка Ульянии, в дом которой героиня попала послесмерти бабушки. Насмехаются над ней и сестры, дочери тетки, которые дажепринуждают ее отказаться от постов, принять участие в их девичьих увеселениях:«Сия же блаженная Ульяния от младых ногтей Бога возлюбя и Пречистую Его Матерь,помногу чтяше тетку свою и дщерь ея, и имея во всем послушание и смирение, имолитве и посту прилежание, и того ради от тетки много сварима бе, а от дщерейея посмехаема. И глаголаху ей: «О безумная! что в толицей младости плоть своюизнуряеши и красоту девствена погубиша.» И нуждаху ю рано ясти и пити; она жене вдаяшеся воли их, но все с благодарением приимаша и с молчанием отхождаше,послушание имея ко всякому человеку, бе бо измлада кротка и молчалива, не буява;не величава, и от смеха и всякия игры отгребашеся. Аще и многажды на игры и напесни пустошные от сверстниц нудима бе, она же не приставаше к совету их,недоумение на ся возлагая и тем потаити, хотя свою добродетели; точно впрядивном и в пяличном деле прилежание велие имяше, и не угасать свеща ея всяноща; а иже сироты и вдовы немощная в веси той бяху, и всех обшиваше, и всехнужных и болных всяцем добром назираше, яко всем двитися разуму ея иблаговерию» (С. 346).
В этой обширной цитате обнаруживаются все характерныеособенности Ульянии как святой, которые затем будут реализованы в течение еёжизни. Обращают на себя внимание её кротость, молчаливость, смирение ипослушание. Эти качества героини автор подчеркивает и в её взаимоотношениях сосвекром и свекровью: «Она же со смирением послушание имяше к ним.» (С. 347) и вотношениях в чадами и домочадцами, между которыми разыгрывались ссоры: « … онаже вся, смысленно и разумно разсуждая, смиряше» (С. 348).
Следующая важная особенность поведения Ульянии – сокрытиедобродетелей и добрых дел. Вообще святой не должен «гордиться» своимихристианскими положительными качествами, в таком случае его вряд ли можноназвать «святым» Обладая добродетелью, совершая подвиги, житийный геройстремится к безвестности, ему не нужна слава мирская, в чем проявляется,конечно, идея смирения и самоуничижения. Особенно ярко этот принцип выражен,как правило, в житиях Христа ради юродивых. Вспомним, что Алексей Божий человекпокидает Эдессу, когда люди прознали про его святость и удивительноеподвижничество.
Ульяния творит многие добрые дела «отай» (втайне), ночью нетолько потому, что днем она занята хозяйственными заботами, но и, как явствуетиз начального цитированного выше отрывка, и по иным причинам. Одна из них –смирение, о котором мы сказали выше. Вторая – непонимание людей, окружающих еев быту. В самом начале повествования эта мысль выражена автором достаточноотчетливо. Более того, юная Ульяния притворяется недогадливой, чтобы сверстницыне понуждали её к «пустошным» забавам и считали неумной. Правда, в той же фразеавтор в соответствии с агиографическим каноном сообщает, что «все» поражалисьразуму и благоверию героини. В соответствии с тем же агиографическим принципомведет себя Ульяния и еще в одном знаменательном эпизоде. Приходской священник вцеркви слышит глас «от иконы богородицы», который не только велит ему призватьгероиню на богослужения, редко ею посещаемые, но и возвещает её богоизбранностьи святость: «Шед, рци милостливой Ульянеи, что в церковь не ходит на молитву? Идомовная ея молитва богоприятна, но не яко церковная; вы же почитайте ю, уже боона не меньше 60 лет, и дух святый на ней почивает!» (С. 349) Первая частьэтого «богородичного» гласа со стороны Ульянии остается, так сказать, безкомментариев (на причинах этого обстоятельств мы остановимся ниже). Но поводуже собственной святости, о которой священник сообщил многим прихожанам («Онповедал пред многими» (С. 349)), героиня говорит следующее: «Соблазнился еси,егда о себе глаголеши; кто есть аз грешница, да буду достойна сего нарицания!»(С. 349) Ни «недомыслия» истинного, ни «недомыслия» в виде маски в обликеУльянии не выявляется. В дальнейшем повествовании этот мотив продолжаетподчеркивать, что ближайшее окружение героиню не понимает и не поддерживает,что она таится в своем подвиге. Святость Ульянии ясно сияет для людейпосторонних – они дивятся ее благоверию, но не для членов семьи. Возможно,действительно, ближайшее окружение этой женщины считало ее поведение странным,отклоняющимся от нормы.
Избранная Ульянией форма подвижничества на самом деленеобычна для мирского сознания, но в целом традиционна для агиографическогоканона. И в евангельских притчах, и во многих канонических житиях мы находимсообщения, что герой раздал все свое имение и затем посвятил свою жизнь некоемуподвигу. То, что в агиографии является, как правило, промежуточным этапом жизнигероя, в житии Ульянии становится по сути главным содержанием ее подвига.Святая, оставаясь доброй матерью и рачительной, заботливой хозяйкой, проводитсвою жизнь в неустанных трудах, чтобы заработать состояние, которое без ущербадля семьи она могла бы использоваться для милостыни нищим и голодным. Послесмерти мужа она становится распорядительницей имущества и, действительно,постепенно его «расточает», открывая свои житницы для голодающих в годынеурожаев во время правления Бориса Годунова.
В юности Ульяния стремится к монашеской жизни, пытается уйтив монастырь и в замужестве, но это ее желание не находит реализации, а послесмерти супруга она уже не помышляет об иночестве. Нам кажется, что объясненияэтому факту совершенно иное, чем то, на которое указывал М.О. Скрипиль.[55] Дело втом, что здесь сказывается вышедшая в 20-30-е годы на первый план в общественномсознании идея о возможности «спасения в миру», которая затем была реализована вдеятельности боголюбцев – членов кружка «ревнителей древлего благочестия».Именно к подобному типу праведности склонял протопоп Аввакум свою паству,унимая мужиков и баб «от блудни» в постные дни, заставляя днем и ночью вставатьна молитву, соблюдать посты и накладывать за нарушение этих правил строжайшиеепитимьи. Мы не согласны с М.О. Скрипилем в том, что в «Повести об УльянииОсорьиной» создан образ светской женщины, основная деятельность которой связанас хозяйством. Героиня совершает уникальный для русской агиографии подвиг: онапосвящает свою жизнь страннолюбию, нищелюбию и милостыне, но будучи мирянкойотчасти вынуждена совмещать богоугодную деятельность и ведение хозяйства, аотчасти использует свою практическую хозяйственную деятельность для реализацииподвига.
Одним из основных доказательств святости агиографическогогероя являются чудеса, которые совершаются по вере и молитве святого или, покрайней мере, сопровождают его в течение жизни и после смерти. Даромчудотворения и чудесными знамениями Господь «почитает» святого, причем не вкачестве награды за какие-то деяния, а изначально. Святость и чудо – этосущностные качества святого, свойственные его природе.
Само духовное состояние трепетной веры, которое охватываетУльянию с девичества, рассматривается автором как чудо. Он специальнооговаривает, что необычные качества героини, ее стремление к подвижническойжизни не являются следствием воспитания. Мы уже убедились в том, что Ульянииприходилось преодолевать постоянное противодействие домашних. Не получила она идолжного наставления от приходского священника, поскольку церковь находилась вдвух днях пути от ее деревни и она ее не посещала. На героиню, по убеждению автора,нисходит божественная благодать, она постигает добродетель, благодарянаставлениям самого Господа: «И вселился в ню страх Божий. Не бе бо в веси тойцеркви близ, но яко два поприща; и не лучися ей в девичестем возрасте в церковьприходити, не слышати словес Божих почитаемых, ни учителя учаща на спасениениколиже, но смыслом бо Господним наставляема нраву добродетелному» (с. 346).Таким образом, все существо Ульянии как бы изначально осенено благодатью, всяее мирская жизнь уподоблена церковной, где пастырем выступает сам Господь, такчто ежедневное посещение церкви становится совершенно необязательным. Вусловиях оцерковливания быта домашняя молитва не менее богоугодна и действенна,чем молитва в храме. Очевидно, этой изначальной благодатностью мирского существованияУльянии объясняются и дальнейшие ее взаимоотношения с церковью, когда она нетолько редко посещает храм, но и с определенного времени вообще отказывается отцерковного богослужения: «В то бо лето преселися во ино село в пределы нижеградцкия,и не бе ту церкви, но яко два поприща: она же старостию и нищетою одержима, нехождаше к церкви, но в дому моляшеся и о том немалу печаль имяше, но поминаясвятого Корнилия, яко не вреди его и домовная молитва, и иных святых» (С.350).
Как правило, у святых складываются своеобразные отношения сбожественными покровителями. Так, в житии инока Епифания, одного изпустозерских узников, таким защитником выступает Богородица. Помощь в борьбе сбесами приходит от «вольяшного медяного» образа Божьей Матери. Епифаний видит,как она, поймав беса мучит его, держа в своих руках. Аналогичный мотивобнаруживается в Житии Ульянии Осорьиной. Автор замечает, что она «всю надеждуна Бога и на пречистую Богородицу возлагаше и великого чудотворца Николу напомощь призываше, от него же помощь приимаше» (С.347).
Начинается реализация этой чудесной помощи со знамения,которое Ульяния видит во сне. Молодая и неопытная героиня однажды ночью былаиспугана нашествием бесов во время молитвы и «ляже на постели и усну крепко»(С. 347). Кстати, М.О. Скрипиль характеризует этот эпизод как совершенно чуждыйописаниям борьбы святых угодников с бесами.[56]Однако это не совсем так. Противоборство с бесами продолжается во сне. Героинявидит их с оружием, они нападают на нее и грозят убить. Но тут является святойНиколай, который разгоняет бесов книгой (традиционная житийная деталь) иободряет Ульянию. Сон продолжается наяву: «Она же абие от сна возбнув, увидяяве мужа свята из храмины дверми изшедша скоро, аки молнию; ви востав скоро,иде во след его, и абие невидим бысть, но и притвор храмины тоя крепко запертбяше; она же оттоле извещение приимши, возрадовася, славя Бога, и паче первогодобрых дел прилежание» (С.347).
Эпизод повторяется еще раз наяву, когда Ульяния была ужестарой женщиной. В «отходной храмине» церкви на нее вновь нападают бесы соружием. Но героиня возносит молитву Богу, и явившийся святой Николай палицейразгоняет их, одного, поймав, мучает, святую же осеняет крестом и исчезает.
Побеждает бесов Ульяния и собственной молитвой, причеммолится и перебирает четки она даже во сне. Бесов возмущает именно тот видподвижнической деятельности, который избирает героиня: «Бес же бежа от нея,вопияше: «Многу беду ныне приях тебе ради, но сотворю ти спону на старость:начнеши глаголом измирати, ниже чюжих кормити» (С. 349). Однако все козни бесовне увенчиваются успехом. Наоборот, во время страшного голода Ульяния отпускаетсвоих рабов, а вместе с оставшимися слугами и детьми печет хлеб, собрав лебедуи древесную кору. По молитве героини этот хлеб становится «сладок». Она наделятим не только нищих, но и соседей, которые, будучи «изобильны хлебом», пробуютее выпечку ради испытания вкуса и сытности. Именно благодать, которойизначально осенена Ульяния, позволяет ей выдержать все испытания и остатьсяверной себе. Интересно, что автор подчеркивает отсутствие в святой уныния, котороемогло бы посетить человека в годину бедствий: «Потерпе же в той нищете два лета,не опечалися, ни смутися, ни ропота, и не согреши ни во устах своих, и не дастбезумия Богу, и не изнемоте нищетою, но паче первых лет весела бе» (С. 350).
Кончина святой описана в полном соответствии сагиографическим каноном. Она чувствует приход смерти, призывает священника,наставляет детей в любви, молитве, милосердии и, произнеся слова «В руце твои,Господи, предаю дух мой, аминь!» (С. 351), предает душу свою в руки Божии.Успение святой также сопровождается чудесными знамениями: люди видят свечениевокруг ее головы, ощущают благоухание исходящее от тела. Тем не менее людиостаются в неведении относительно святости героини. Несмотря на то, что надмогилой Ульянии была выстроена церковь, место захоронения было забыто. Конечно,это искусственная агиографическая деталь, призванная оттенить необычностьоткрытия людей, оказавшихся под церковной печью. Приоткрыв гроб, обнаруженныйчерез 11 лет после захоронения, люди нашли его полным мирра, видели неразрушенноетело (правда, до пояса, поскольку голову было трудно рассмотреть из-заположения гроба). Ночью люди слышали звон церковных колоколов, а от мирра ипыли рядом с гробом исцелялись недужные.
Комплекс чудес, описанных в житии, вполне соответствуетжитийному канону. Надо сказать, что в этом плане произведение и облик Ульяниине подверглись существенной секуляризации. Кроме «сладкого» хлеба из коры илебеды, чудеса не имеют бытового основания, как это характерно для чудес в«Житии» протопопа Аввакума.
Таким образом, следует признать, что в образе УльянииОсорьиной агиографические черты присутствуют не механически, они органичны, онивыражают сущность той благодати, которой она наделена с рождения. Новаторским испецифическим для нового этапа развитие русского общества и литературы являетсятип подвига, который избрала святая.§2. Сестры Марфа и Мария как праведницы
Сестры Марфа и Мария не могут быть отнесены к разрядусвятых. Хотя в «Сказании о воздвижении Унжеского креста» их образы и их судьбывыдвигаются на первый план, героини не получают полной агиографическойхарактеристики. В начале произведения говорится, что они являются дочерями«некоего мужа благочестива от дворянска рода». Но о воспитании девушек, об ихсклонностях, о благочестивом поведении на основании текста произведения ничегосказать нельзя. Нет традиционного для этого жанра завершения жизнеописания.Существенным представляется и то, что героини в произведении не совершаютникакого подвига в христианском смысле. Это объясняется, конечно, жанровымзаданием – сказание о явлении Креста. Однако героини находятся в центреповествования, их роль – и сюжетная, и идейная- весьма значительна. В семейнойжизни Марфа и Мария, очевидно, покорны и смиренны, ибо они не пытаются общатьсядруг с другом вопреки воле мужей, несмотря на обнаружившуюся впоследствии силусестринской любви. Несомненно, смирение – это одна из высочайших христианскихдобродетелей. Но Марфа и Мария не только смиренны, но и пассивны. Единственныйсамостоятельный поступок – решение найти друг друга.
В основной части повести героини точно выполняютпредначертанное в видениях. В общении же со своими родственниками и другими людьмиМарфа и Мария не проявляют никакой самостоятельности. Люди, негодуют, чтосестры отдали богатство неведомым старцам. Героини отвечают, что поступили так,как им было велено. Сказание умалчивает, пытались ли сестры спорить с родней;однако в тексте сообщается, что люди «поемше же с собою Марфу и Марию»,отправились на то место, где героини встретили «мнимых старцев». Когда,наконец, крест был обретен, сестры не знают, что с ним дальше делать. Онисоветуются с родней, где его следует поставить и, в конце концов, получаютответ от самого чудотворного креста.
Пассивность героинь – это не только сюжетно необходимыйэлемент, но и качество образа, которое и не позволяет Марфе и Марии совершатьхристианский подвиг, не позволяет действовать самостоятельно. Все, чтопроисходит с Марфой и Марией после кончины супругов, определено одним поступкоми одним, весьма существенным, нравственным качеством, которое и заслуживаетвеличайшей награды. Сестры, «во един день и во един час» лишившиеся мужей,одновременно симметрично в сюжетном плане принимают решение разыскать другдруга. Они проявляют качества удивительной родственной привязанности, теплойсестринской любви, которая сохранялась в их сердцах, несмотря на обстоятельствасемейной жизни.
Встреча сестер в пути не является случайностью, эторезультат Божьего помысла: «И по Божию изволению снисдостася на пути близ градаМурома и сташа каяждо себе» (С.353) Узнав друг друга и поведав о смертисупругов героини в своем поведении и душевном состоянии проявляют удивительныечеловеческие качества. Составитель повести не случайно отмечает, что сначалаМарфа и Мария оплакивают мужей, скорбят об их гордыне и только затем предаютсярадости встреч и благодарят Господа за свое счастливое воссоединение.
Марфа и Мария не случайно названы Евангельскими именами.Повторим, они не могут быть определены как святые, но всею своею жизнью они,очевидно, продемонстрировали то качество, которое позволяет им быть избраннымидля выполнения священной миссии. Идеалом праведной жизни в Сказании становится,таким образом, не столько покорность и смирение, сколько сохранение в сердцесвоем любви, причем не абстрактной «любви о Христе», любви ко всем, нородственной сердечной привязанности. За это праведное мироощущение героиниоказываются вознаграждены непосредственным участием в воздвижении креста нареке Унже, сопровождаемом целой серией чудесных событий.
Спектр чудесного, с которым сталкиваются Марфа и Мария,довольно широк: это и сны, в которых им является ангел, и обретение поутрузлата и серебра «в зарукавии», и предсказанная во сне встреча с тремяиноками-ангелами, которые принимают от сестер золото и серебро, а затемявляются с изготовленными золотым крестом и серебряным ковчегом, и видение отчудотворного креста с повелением поставить его в церкви «архистратига Михаила».
Подобные чудеса могут присутствовать в сюжетномповествовании не только агиографического сочинения, но и патериковых новеллах,видениях, знамениях, разного типа повестях, связанных с возведением церквей ичасовен, обретением церковных святынь. В данном случае существенно, в какомотношении персонаж находится с описываемым чудом. Как мы уже отмечали, Господьпочитает святых даром чудотворения, чудеса совершаются по вере и молитвесвятого, они сопровождают всю его жизнь. Святой так или иначе инициирует чудо,поскольку на него снизошла благодать и сам он уже является ее проводником вмир.
В данном произведении Марфа и Мария избраны для великогодеяния, они почтены участием в явлении чудотворного креста, и этой функциейпроводника Божественного в бренный мир они сближаются с типом святого. Нагероини лишь осенены благодатью, она не снизошла на них и потому могут бытьпризнаны не святыми, а всего лишь праведниками.
Благодаря своей пассивности Марфа и Мария оказываются как бы«выключенными» из быта. Не удивительно, что «ближницы и сродственницы»расценивают их поведение как непрактичное: «Слышавше же сия ужики еювознегодовавшие и реша к нима: «То како сицево сокровище, паче же Божиедарование, с небрежением отдаста, а не весте кому! Или не чаяте зде обрестизлатара, в сем велицем и многонародном граде на устроение Божия делеси!» (С.354).
Та же доверчивая житейская беспомощность движет сестрами иранее, когда младшая сестра остановившись на ночлег «на пути близ градаМурома», посылает своего слугу узнать, чей стан расположился радом, чтобыобъединиться с женщиной и отделиться от мужчины: «Егда ли будет кая, рече,жена, и мы вкупе снидемся. Аще ли будет мужеск пол, и мы вдале отидем» (С.353). Героинь не пугают и не настораживают встречи с путешественниками надороге, лишь врожденное женское целомудрие диктует им необходимость сторонитьсямужчин.
Отсутствует практический расчет в поведении сестер и прирешении вопроса о том, где должен быть установлен чудотворный крест, хотя вовремя совета «со ужиками и с сродники своими» обсуждаются два варианта:оставить в своем доме или передать в церковь.
Чистота и наивность Марфы и Марии, настолько велики, веранастолько простодушна, что они не раздумывают и не сомневаются, когда передаютзолото и серебро, как это было им велено в сновидение, трем инокам, проходящиммимо.
Отсутствием житейской сметки, подозрительности ирасчетливости героини выгодно отличаются от других людей. По сути этаотрешенность от быта и обыденного поведения в сказании прославляется.Истинность и праведность поступков и душевного состояния сестер санкционируетсяутверждается свыше. Если родственники Марфу и Марию «истязуют» (упрекают), еслиони принимают решение учинить розыск старцев, получивших драгоценные металлы,то сестры остаются безмятежны. Вновь явившиеся старцы обнаруживают перед всемисвою ангельскую природу: они сообщают, что были в Цареграде и покинули его лишьтри часа назад и отказываются от трапезы – «Несмь бо ядущии, ниже пьющии...»(С. 355). Это качество «мнимых старцев» (известное составителю с самогоначала) открывается и героиням, и их родне только в данный момент, что иподтверждается перед всеми правильность поведения Марфы и Марии, и лишний разподчеркивает их праведность: «Тогда бо познавшие Марфа и Мария с сродникисвоими и со градоначальники, яко тии, от Бога послании во образе инок, ангелсуть» (С. 355).
Именно ситуация с драгоценными дарами и «мнимыми старцами»наиболее очевидно показывает различное отношение персонажей сказания к быту ижитейским категориям. Люди в своей массе опутаны социальными негативнымипредставлениями друг о друге и об окружающем мире, они увязли в пороках своегосознания и не могут приблизиться к идеалу, хотя и пытаются соблюдать внешниеприличия.
Праведность сестер Марфы и Марии базируется на сердечномотношении к миру в целом, на их отрешенности от практического, рациональногобыта, который провоцирует порочность поступков и мыслей. Эта теплая,нерассуждающая вера, наивность добродетели позволяет героиням соприкоснуться ссакральным миром и стать участницами удивительных событий, в которыхреализуется воля Господа.§3. Отражение христианских представлений о ролиженщины в семье в «Повести об Ульянии Осорьиной» и «Повести о Марфе и Марии»
Обращаясь к анализу житийно-биографических повестей XVII века А.М. Панченко отмечает, что «Повесть об УльянииОсорьиной « и «Повесть о Марфе и Марии» по-разному относится к изображаемому вних быту. Но тем не менее в них исследователь находит значительноепринципиальное сходство: «Это мысль о «спасении» в миру, не в подвижничестве, ав семье, в родственной любви, в кротости и благочестии».[57] Действительно,героини анализируемых повестей реализуют себя не в последнюю очередь в брачныхи семейно-родственных отношениях.
Следует признать, что христианство установило взгляд наженщину как на человеческую личность, имеющую одинаковые с мужчиной значение иправа с нравственной, общечеловеческой точки зрения. Отношение мужчины иженщины во всех случаях должно быть проникнуто этим духом; роль ее в семействеили обществе не может уже допускать чего-либо унижающего ее человеческиедостоинство. Животный взгляд на женщину, под влиянием которого в ней видяттолько предмет чувственного наслаждения, исключительно ценят ее половуюпривлекательность, совершенно противен духу христианства, как замечает А.Надеждин, автор сочинения «Права и значение женщины в христианстве».[58] Союзсупружеский, а отсюда – и семейная жизнь, установлены и освящены самим Господомеще в раю. Пришедший на землю Сын Божий подтвердил закон супружества. Адам иЕва обладали как бы единой плотью, и Адам взглянул на женщину как на частьсвоего существа. Единство осмысляется и на уровне духа. Даже твари, созданныеТворцом, стояли ниже человека и не могли отвечать его стремлениям. «Не хорошобыть человеку одному, — говорит Господь, — сотворим ему помощникасоответственно ему» (Быт 2, 18).
С появлением человека «в его полном составе» явился и законсупружеской жизни. Муж и жена получили заповедь о размножении своего рода, огосподстве над всеми тварями и обладании всею землею, а также и заповеди о пищев раю, с известными ограничениями (Быт. 1, 28-29; 2, 17, 3, 2). Таким образом,первобытная чета должна была жить одной жизнью. Она была тесно связана нетолько внешней, плотской, но и внутренней, нравственной связью. Выражение Бытия«Будут два одна плоть» (Быт. 2, 24) указывает не на односторонность связипервой четы, но на ее близость и неразрывность, в силу которых муж не может,например, унизить жену, не унижая самого себя, не может отделить своихинтересов, своей жизни от нее. Такое же поведение должно быть свойственно ижене.
Если мужчина и женщина составляют собственно две необходимыеи равные по своей природе половины целого человеческого существа (Быт, 1, 27),то соединение их в браке вполне нормально, равноправно и не может вести кподавлению той или другой половины. Вспомним слова из Евангелия от Матвея: «… иприлепится к жене своей и будут два одной плотью, так что они уже не двое, ноодна плоть» (Мф. 19, 5-6). Супружеская связь обязывает ко взаимному согласию,общению и неразъединению. По словам апостола Павла, ни муж без жены, ни женабез мужа немыслимы (1 Кор. 11, 11), уклоняться им друг от друга уже нельзя безвзаимного согласия (1 Кор. 7, 4-5).
По христианскому учению, брак не только тесный, единый и нерасторжимыйсупружеский союз, совершаемый по требованию природы, согласно Божественному установлению,но это еще союз такого рода, который имеет высшее религиозное освящение итаинственное значение – это есть образ союза Христа с Церковью. Евангельская нравственностьвообще отличается характером религиозного освящения. Нравственное совершенствоздесь возводится к высшему идеалу, к совершенству отца Небесного (Мф. 5,45-48). Такое высшее освящение сообщает особую силу и жизнь нравственности. Таккак естественными силами человеку невозможно осуществить в себе указанные емуидеалы (Ин. 15, 5; Рим. 5, 1-2), то и является нужда в силе благодати, котораяукрепляет человека на поприще нравственной жизни. Осуществление супружескогоидеала обусловливается помощью благодати. Брак получает значение Таинства.Указывая на это особенное значение христианского брака, апостол Павел в I послании коринфянам говорит, что брак должен быть в Господе(1 Кор. 7, 39), то есть согласно с заповедью Господа о чистоте и святостибрака, по благословению Божию, а не по влечению плоти, как это свойственноязычникам. С древних пор христиане признавали брак союзом высоконравственным,идеал которого находится в духовном союзе Христа с Церковью и без помощиблагодати не достигается.
В повестях о сестрах Марфе и Марии и Ульянии Осорьинойженщины (и авторы-составители), несомненно, относятся к браку с христианскихпозиций, рассматривая его как высшее Таинство и высший долг. Особеннозамечательно, что преподобная Ульяния внимает поучению священника Потапия: «Сейпоучи их [супругов] по правилам святости закону Божьего; она же послуша ученияи наказания внятно и делом исполнение» (С.346). В отношениях с супругом героинядостигает полной гармонии и взаимопонимания. Еще в молодости муж и женасовместно творят утренние и вечерние молитвы: «По вся же вечеры довольно Богумоляшеся и коленопреклонения по сту и множае, и вставая рано по вся утра,такоже творяше и с мужем своим» (С.347).
Совместным и обоюдным является и решение супругов о жизнибез плотской близости. Это происходит в довольно зрелом возрасте героевповести, когда у них уже родились сыновья и дочери, то есть была выполненазаповедь Господа о продолжении рода. «Потом моли мужа отпустити ю в монастырь;и не отпусти, но совещастася вкупе житии, а плотнаго совокупления не имети» (С.348). Таким образом супруги прожили, как свидетельствует автор повести, втечение 10 лет вплоть до благочестивой кончины Георгия Осорьина.
В «Повести о Марфе и Марии» никаких сведений о сложившихсямежду супругами взаимоотношениях не приводится. Однако сестры из-за распримежду мужьями разлучаются и даже не имеют друг о друге никаких сведений. Этоповедение жен вполне соответствует христианскому положению, зафиксированному вЕвангелии от Матфея, о том, что во имя брачного союза разрушаются самые тесныекровные узы. Иисус говорит: «Оставит человек отца своего и мать» (Мф. 19, 5-6).Разрушаются в повести и родственные связи между сестрами (правда, временно). «Иза сию убо вину [спор о «седении места»] – пишет автор, — не только сии едини[мужья] разлучистася друг от друга, но и женама своима между себе до смертисвоея изволиша ни писании ссылаться». (С. 352).
Требование христианского долга, по которому все христианеравно обязаны любить друг друга (Ин. 13, 35; Гал. 5, 13) применимо и ксупружеским отношениям. Учение о взаимных отношениях христианских супруговзаключается преимущественно в посланиях апостола Павла к Коринфянам, Ефнсянам,Колоссянам и Тимофею. Супругам христианство предписывает различные обязанности,так как этого требует различие их природных и нравственных черт. Апостол Петрназывает женщину «немощнейшим сосудом» (1 Пст. 3, 7), а мужчину считает его«главой». В этом нет ничего обидного или дискриминационного, поскольку любыеотношения между людьми должны основываться на началах любви, свободы, мира исамоотвержения. Смирение, всепрощение, услужливость всем христианство считаетосновными добродетелями (Лк. 22, 26). Немощность и подчиненность женской натурыне ведут к ее унижению или бесчестию, а признание главенства мужа в браке неведет к деспотизму и произволу.
Муж, находясь рядом с женой, должен постоянно следить засобой, чтобы как-нибудь не повредить этот сосуд, но всячески его охранять, еслион должен относиться к жене с полным уважением. Особое значение апостол Петрпридает молитве. Он заповедует мужьям всегда относиться к женам с любовью иуважением, чтобы не было им препятствия в молитвах (1 Пет, 3, 7)
Вспомним, что Ульяния Осорьина, по крайней мере, дважды вдень становится на молитву, иногда вместе с супругом. Когда же муж находится нагосударевой службе, она «по вся нощи без сна пребываше, в молбах, и врукоделии, в прядиве, и в пяличном деле» (С. 347).
Обязанности, которые христианское учение предписывает жене,соответствуют ее интересам и достоинству. Жена должна быть у мужа вповиновении, но это отнюдь не означает, ее рабского положения. Повиновение ислужение другим является в христианстве источником возвышения. Апостол Павел впослании к Ефесянам заповедует христианам взаимную подчиненность – повиновениедруг другу в страхе Божием. (Еп. 5, 21). А апостол Павел выражает эту мысльтак: «Любовью служите друг другу» (Гал. 5, 13). В этом смысле нужно понимать иподчиненность мужа жене. Примером такого любовного повиновения мужа должнастать супружеская жизнь Ульянии Осорьиной. Из описания детских и девических летгероини мы знаем о ее стремлении уйти в монастырь. Однако выйдя замуж будучипосвященной в Таинство брака, героиня с любовью и нежностью относится к своемусупругу. Она почитает его родителей, как своих отца и мать. Она молится облагополучии мужа, занимается воспитанием детей, рачительно ведет хозяйство.Она безропотно переносит удары судьбы – смерть двух старших сыновей. И только втот момент, когда дети выросли и не нуждались в ее неусыпном попечении, Ульянияобращается к мужу с просьбой отпустить ее в монастырь.
Еще одна сторона семейной жизни женщины-христианки – заботао доме. Жена хранит приобретенное мужем, распоряжается им и наблюдает, чтобывся семья была в довольстве и покое. «Заправление» христианки хозяйством, еенаблюдение надо всем обуславливают порядок в доме, спокойствие и благосостояниевсей семьи. Ульяния Осорьина в этом смысле в повести представляет как идеальнаяхозяйка, которая заботится обо всех, постоянно трудится. Попечительность, сточки зрения христианского учения, не должна быть односторонней, она не должнаперейти в свою противоположность – в слепую преданность хозяйственному интересуи забвение других нравственных обязанностей. Вспомним, что евангельская героиняМарфа, слишком увлекшаяся хозяйственной деятельностью, не получила одобрения отИисуса Христа.
В облике Ульянии Осорьиной рачительная забота о хозяйстве,любовь к детям и исполнение супружеского долга гармонично сочетаются смилосердием в более широком его понимании. Автор не устает рассказывать опримерах, когда святая подает милостыню, помогает больным. Как правило, этадеятельность Ульянии не сказывается на семейном благосостоянии. По ночам оназанимается рукоделием, плоды своего труда продает и вырученные средства подаетнищим, отдает на строение церкви. Многие добрые дела героиня совершает тайно(«отай») от семьи. Возможно, это продиктовано также заботой о спокойствииближних. Так, скрытно от всех во время эпидемии чумы Ульяния ухаживает забольными: «она же, отай свекра и свекрови язвенных многих своими руками в банисмывая, целяше и о исцелении бога моляше, и аще кто умираше, она же многие сиротысвоими руками омываше и погребальная возлагаше, погребати наймая и сорокоустдалше» (С. 348). Правда, автор описывает и случай, когда святая во время голодабрала пищу у свекрови и отдавала ее голодным. Ульяния просила у родителей мужаеды больше, чем могла съесть сама и чем ела обычно, что возбудило обоснованноенедоумение. И тогда она слукавила, объяснила свекрови, что после рождения детейпостоянно испытывает голод – и днем и ночью.
Рачительность Ульянии в хозяйственных делах автором скорееобозначена, чем описана. Очевидно, что она относилась к богатству легко. Ейболее приятно было раздавать заработанное или уже имевшееся, чем копить илисберегать. Возможно, семейная память сохранила представление о своеобразной«беспечности» Ульянии. Не случайно автор рассказывает, что со времени смертисвекра и свекрови и до возвращения мужа со службы из Астрахани героиня вела хозяйствосамостоятельно и «много имения в милостыню истраши, не точию в ты дни, но и повся лета творя память умершим» (здесь имеются в виду покойные родители мужа,которых святая неустанно поминала) (С. 348).
Когда дети стали жить самостоятельно, а супруг умер,рачительное ведение хозяйства семьи перестало заботить Ульянию, и она полностьюотдавалась своему подвигу милосердия и нищелюбия: «ревнуя прежним святым женам,моляся богу и постеся и милостыню безмерну творя, яко многажды не остати у неяни единой сребренницы, и займая даяше нищим милостыню, и в церковь во вся дняхождааше к пению» (С. 349).
Сестры Марфа и Мария в Сказании об Унженском кресте в своейсемейной жизни не изображены. Можно лишь еще раз подчеркнуть идею отказа отродственных связей, которая реализуется в браке сестер. Но затем родственнаялюбовь, всегда жившая в их сердцах, сияет еще ярче. Вероятно, и повиновениемужьям проявляется в том, что Марфа и Мария не пытались общаться друг с другомникакими способами при жизни супругов. Однако для более подробных замечаний осемейной жизни двух сестер в произведении нет совершенно никакого материала.
Следует согласиться с А.М. Панченко, который указывал, что«Повесть об Ульянии Осорьиной» «идеализирует быт», а «Повесть о Марфе и Марии»«повседневный быт осуждает»[59]Этот вывод подтверждают и наши наблюдения. На основании «Повести об УльянииОсорьиной» мы можем говорить о комплексе представлений древнерусского человекао роли женщины в семье. Это представления христианина, доброго сына, воспитанногоматерью-христианкой.
Выводы
Анализ «Повести о Ульянии Осорьиной» и «Повести о Марфе иМарии» позволяет сделать следующие выводы.
1. Уровеньизученности повестей следует признать недостаточным.
2. В основноммедиевисты обращали внимание на бытовые реалии и их отражение в текстах, хотя вработе Ф.И. Буслаева содержатся тонкие замечания, касающиеся образовцентральных героинь.
3. Несмотряна существование обстоятельных работ М.О. Скирипиля и издание текстовпамятников в книге «Русская повесть XVII века»,текстологические проблемы также далеко не решены: история текстов, вариантов иредакций не выяснена.
4. В связи спроявившимся в повестях интересом к изображению быта исследователи сходятся вомнении о преобладании в образе Ульянии Лазаревской черт реальной женщины исущественном нарушении житийного канона. Наш анализ позволяет заключить, чтогероиню следует охарактеризовать как святую, подвиг которой отличаетсязначительным своеобразием: нищелюбие и странноприимство, реализуемое в быту.Конечно, эта специфика подвига определена временем и тенденцией «оцерковлениябыта» (как это показано А.М. Панченко).
5. «Повесть оМарфе и Марии» демонстрирует идеал праведника, вернее, результат праведногомироощущения женщиной, реализованный как вознаграждение в виде возможностивступления героинь в область сакрального.
6. Легендарно-агиографическиеповести отражают традиционные христианские представления о роли женщины всемье, о взаимоотношениях супругов, и в этом смысле представляют идеал жены вшироком понимании этого слова – идеал, который достоин подражания и составляеттот вечный смысл произведений, который и обусловил интерес к ним древнерусскогочитателя.
Библиография
Тексты:
1. «Повесть оЮлиании Лазаревской» // Хрестоматия по древнерусской литературе XI-XVII веков. Составитель ГудзийН.К. Изд. 6, испр. — М., 1955. С.346-351.
2. «Повесть оМарфе и Марии» // Там же. С. 352-356.
Исследования:
1. Боева Л.Вопросы древнерусской литературы. — София, 1981.
2. БуслаевФ.И. Идеальные женские характеры Древней Руси // Древнерусская литература в исследованиях:Хрестоматия/ Составитель Кусков В.В. — М., 1986. С.254-283.
3. ГеоргиевЕ. Литература на изострени борби в средневековна България. — София, 1966.
4. ДемковаН.С., Дмитриева Р.П., Салмина М.А. Основные проблемы в текстологическомизучении древнерусских оригинальных повестей // Труды Отдела древнерусскойлитературы. Т. XX. — М., Л., 1964. С.152-157.
5. ДмитриевЛ.А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII-XVII веков. — Л., 1973.
6. ЕреминИ.П. К характеристике Нестора как писателя // Труды Отдела древнерусскойлитературы. Т. XVII. — Л., 1961. С.55-61.
7. Истокирусской беллетристики. Глава XII: Основные направленияв беллетристике XVII в. — Л., 1970. С.476-561.
8. Историярусской литературы XI-XVIIвеков / Под редакцией Д.С. Лихачева. — М., 1980.
9. Историярусской литературы в 4-х томах. Т. I. — М., 1980. С.306-390.
10. История русской литературы. Т. II. Ч. 2:Литература 1590-1690 годов. — М., Л., 1948.
11. Ключевский В.О. курс русской истории // Ключевский В.О.Сочинения. Т. II. — М., 1957.
12. Куприянова Е.Н., Макогоненко Г.П. Национальное своеобразие русской литературы.- Л., 1976.
13. Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. — М., 1979.
14. Лихачев Д.С. Развитие русской литературы X-XVII веков: Эпохи и стили. — Л., 1973.
15. Лихачев Д.С. Человек в литературе Древней Руси. — М., 1970.
16. Руди Т.Р. Об одной реалии в «Повести об Ульянии Осорьиной» // ЛитератураДревней Руси. Источниковедение. – Л., 1988. С. 177-179
17. Скрипиль М.О. «Повесть о Марфе и Марии» // Русская повесть XVII века. — Л., 1954. С.359-365.
18. Скрипиль М.О. «Повесть об Ульянии Осорьиной (Исторические комментарии итекст) // Труды Отдела древнерусской литературы. Т.VI. — М., Л., 1948. С.256-323.
19. Тагунова В.И. Муромские списки «Повести об Ульянии Осорьиной» // ТрудыОтдела древнерусской литературы. — М., Л., 1948. С.417-419.