«Хождение» на Ферраро-Флорентийский собор
Кириллин В. М.
5июля 1439 г. между Римом и Константинополем при соучастии русской Церкви в лицеее печально знаменитого предстоятеля митрополита Исидора был подписан акт озаключении церковной унии и на следующий день торжественно обнародован вкафедральном храме Флоренции Santa Maria del Fiore. Это событие и связанные сним обстоятельства послужили поводом для составления на Руси ряда новых литературныхпроизведений.
Самымиранними текстами, писавшимися еще во время пребывания русской делегации заграницей и законченными сразу же или вскоре по возвращении русичей домой,являются: «Хождение во Флоренцию» (название условное, ибосамоназвания у текста нет) неизвестного суздальца [I], «Заметка оРиме» (название условное) также неизвестного автора [II], «ИсхождениеАвраамия Суждальского на осмый собор с митрополитом Исидором в лето 6945»(далее это название приводится сокращенно: Исхождение) [III] и «Исидоровсобор и хождение его Симеона Суздальского» (далее — Исидоров собор) [IV].Многие исследователи датируют появление этих литературных памятников началом40-х годов XV века.
Вконце 40-х или в 50-х годах Симеон Суздальский составил еще одну версию рассказао лично пережитом в Италии — «Повесть священноинока Симеона Суждалца, какоримский папа Евгений составлял осмый собор со своими единомысленники»(далее — Повесть) [V]. При этом прежний текст произведения был переработанфактографически, но главное — идеологически. Еще позднее, начиная с 60-х годовXV столетия, древнерусскими книжниками были созданы другие, весьма пространныеи обстоятельные сочинения — «Слово избрано от святых писаний, еже налатыню, и сказание о составлении осмаго сбора латыньскаго, и о изверженииСидора прелестнаго, и о поставлении в Рустей земли митрополитов, о сих жепохвала благоверному великому князю Василью Васильевичю всея Руси» (далее- Слово на лытыню) [VI] и различные варианты летописного сказания «ОСидоре митрополите, как прииде из Цареграда на Москву со осмаго сбора в лето6945» (далее — Летописная повесть) [VII].
Всеназванные произведения, появляясь, таким образом, в разное время и будучиразными по содержанию, задачам и идейной направленности, прежде всегозафиксировали динамику непосредственных и опосредованных впечатлений отвиденного и слышанного побывавших за границей в связи с унией русичей. Вместе стем указанные литературные тексты отразили также динамику общественногоосознания на Руси унии в конфессиональном, церковно-политическом,идеологическом аспектах. И тот и другой процессы запечатлены в названныхлитературных памятниках именно при описании «чужого» мира;запечатлены не только системой образов, повествовательной интонацией,характером интерпретации событий, лиц, предметов, но и средствами словеснойдеталировки, лексико-стилистически, терминологически. Собственно, эта последняяособенность текстов и является предметом аналитического внимания.
Безсомнения, именно литературная работа Симеона Суздальского, будучи протяженнойво времени и переменчивой в плане творческих задач, в целом отображает процесскристаллизации русского отношения к происшедшему в Италии и, соответственно,представляет собою зеркало меняющегося умственно-психологического взглядарусичей на то, что было им незнакомо, чуждо, чем принципиально отличалась, поих восприятию, заграничная, западная жизнь от их собственной. Поэтому текстыименно названного автора избраны в качестве основы для изучения особенностейдревнерусской реакции на не свое, иностранное, чужое в эпохуФерраро-Флорентийского собора.
Еслииметь в виду только латинскую тему сочинения Симеона Суздальского, то и впервой и во второй версиях его повествования данная тема в общем (по верноймысли современного историка) «сведена к осуждению римского папы,»латинян" как организаторов и проводников унии". В самом деле,вся связанная с унией деятельность папы Римского Евгения IV и его соратниковхарактеризуется Симеоном негативно. Но это негативное представление о них — оих самомнении, высокомерии, своеволии — формируется не прямыми суждениями,декларациями автора, а описательно, посредством ситуативного противопоставленияим положительных персонажей, прежде всего святого Марка Эфесского: на его фонелатиняне выглядят ничтожными, хотя и одерживают победу над греками.Сравнительно с Исидоровым собором текст Повести в этом отношении усилен: здесьнравственная поврежденность латинства подчеркивается уже филологически,специальным подбором характеризующих слов. Так, например, пополнив свой первыйтекст пассажем о предыстории Ферраро-Флорентийского собора, Симеон Суздальскийотмечает, что Евгений IV «со своими единомысленики чрез древняябожественая писания и чрез изложения правил святого вселенскаго седмаго соборавосхоте составити осмый».
Однакопри активном использовании косвенной оценки главного организатора унии СимеонСуздальский и в первой, и во второй версиях своего рассказа удивительносдержан, бесстрастен, невыразителен, когда речь у него заходит непосредственноо Римском первосвященнике. Действительно, по отношению к последнему писатель — в собственных, авторских пассажах — многократно употребляет термин«папа»: в Исидоровом соборе (по изданию В. Малинина) — 49 раз, вПовести (по тому же изданию) — 62 раза. И всегда у него данный термин подобен«голому королю»: при таковом нет никаких эпитетов, содержащих хотькакую-либо характеристику персонажа, выражающих отношение автора к последнему,впечатление очевидца. Лишь в похвале великому князю Василию ВасильевичуТемному, завершающей оба текста Симеона, упоминание о предстоятеле Римскойцеркви сопровождается негативным атрибутом: «гордаго папы Евгениеса»,«злонравнаго папы римскаго Евгениеса» (Исидоров собор) [IV, с. 100],«гордаго папы Евгения» (Повесть) [V, с. 113]. Это единственноеисключение, может быть, обусловлено иной жанровой природой похвалы сравнительнос основным текстом Симеона; кроме того, в контексте панегирика государюМосковской Руси контраст обличительной аттестации Римского папы как егоконтрагента представляется весьма уместным.
БессловесиеСимеона Суздальского по поводу оценочной квалификации папы Евгения IV — атрибутивное молчание, если угодно, — обнаруживается вполне последовательно.Кстати, и по поводу другого «чужака», предателя Православиямитрополита Исидора, Симеон, к изумлению, не употребляет эпитетов с негативнойсемантикой. Такое молчание поражает не только потому, что как-то не вяжется сявным антилатинским пафосом писателя, но и потому, что по адресу другихперсонажей он все-таки нет-нет да и позволяет себе дать атрибутивнуюхарактеристику, хотя в целом так же сдержан, сух, деловит: например, главныйоппонент папы Евгения, митрополит Эфесский Марк в Исидоровом соборе и«святой» (эпитет встречается пять раз) [IV, с. 89, 91, 92, 95], и«честен и свят муж» [IV, с. 90], и «честный и святый»(утверждается дважды) [IV, с. 92]; в Повести, правда, Марк только«святой», но опять-таки этот эпитет сопровождает его имя несколькораз [V, с. 105, 108, 110].
Наблюдаемоемолчание применительно к Римскому первосвященнику тем более заметно иудивительно, если соотнести его с воспроизводимыми Симеоном речами участниковСобора: в последних, оказывается, упоминания о Евгении IV изредкасопровождаются эпитетами, причем, к удивлению, именно с положительной, а не сотрицательной семантикой. Например, «слыши честный папа», почтительнообращается к нему его противник Марк (Исидоров собор [IV, с. 91] и Повесть [V,с. 104]); так же называют папу и его сторонники, перешедшие в его стан«неции от собора греческаго священници» (но только в Исидоровомсоборе [IV, с. 94];, в Повести эпитет «честный» уже опущен [V, с.107).
Вполнеаналогичная картина наблюдается, против ожидания, и в позднейших древнерусскихпамятниках ферраро-флорентийского цикла — Слове на латыню и Летописной повести.Вслед за Симеоном Суздальским их авторы при заметном общем интересе кпредметно-церемониальным особенностям появления Предстоятеля католическойцеркви перед участниками Собора (его одежде, интерьерной обстановке,сопровождающим действиям), вовсе не дают этому персонажу — посредством прямыхэпитетов — никакой экспрессивно-эмоциональной характеристики; не оценивают его,таким образом, как фигуру однозначно отрицательную, хотя его собственныепоступки описывают критически, «буйство латинское» осуждают и клеймятединодушно, да и нетвердости греков дают надлежащую оценку (лишь в одном местеСлова на лытыню — в риторическом обращении к Евгению IV он назван«зломысленным» [VI, с. 383]). Более того, может быть, в самом раннемтексте, почти современном Ферраро-Флорентийскому собору, — Хождении воФлоренцию столь нейтральное именование понтифика (по существу, виновникагреческого позора) отдает даже как будто бы симпатией к нему, ведь, по уверениюнеизвестного создателя этого произведения, латиняне «прощение приали отгрек» [I, с. 486].
Итак,собственная персона папы Римского Евгения IV у древнерусских книжников невызывала желания как-либо специально, посредством аттестационных определений,подчеркивать и свое враждебное отношение к нему, и, соответственно, егопринадлежность к «чужому» миру. Не понятно даже, четко ливоспринимался он как представитель этого самого мира. Данная удивительнаястранность кажется особенно очевидной при том, что в целом текстыферраро-флорентийского цикла содержат бесспорные приметы различения древнерусскимикнижниками объектов заграничных от функционально тождественных им объектовотечественных, различения, другими словами, того, что в «чужом» миреподобно своему, но не есть свое, что является не таким, как свое.
Вэтом плане замечательно показательными терминологическими деталями являютсяслова «арцибискуп», «бискуп», «латыня».
ДляСимеона Суздальского, например, характерно абсолютное постоянство употребленияэтих слов. Так, применительно к католическим архиереям он всегда используеттермины «арцыбискуп», «пискуп» или «бискуп».Напротив, православные архиереи у него всегда «архиепископы» и«епископы». Иначе сказать, Симеон Суздальский, следуя отчасти нормамдревнерусской литературной традиции, неизменно таким именно образом отличаетзападных иерархов от восточных, тем самым филологически, лексикологическивыражая непохожесть, инаковость первых и вторых. Подобная терминологическаяустойчивость наблюдается и во всех других вышеуказанных древнерусскихпроизведениях ферраро-флорентийского цикла.
СимеонСуздальский также никогда не употребляет по отношению к «чужим», тоесть к тем, кто живет на Западе, находится под властью Римскогопервосвященника, имени-определения с прямой вероисповедной семантикой — христиане, он всегда пользуется именами, содержащими прежде всегохарактеристику именуемых либо по их принадлежности к этносу, либо по ихотношению к столице католического мира, либо по их связи с общим языком (речью)католической культурной традиции. При этом всегда подобные имена или прямоозначают вообще всех подчиненных понтифику, или подразумевают всех причастных квере (точнее, к «ереси») последнего, но не к православию и даже не кхристианству: «римляны», «со латыны», «многолатынскаго языка», «латыня», «ко всему языкулатынскому», «ко всей латыне», «фрязове» и т. д.Напротив, «своих», то есть тех, кто относится к Вселенской церкви,Симеон всегда называет, отмечая вместе с тем их принадлежность либо к вере,либо к этносу или языку общей культуры этносов: «православными»,«греки», «православие», «православное христианство»,«православных христиан», «от священник греческих» и т. д. Вданном отношении наиболее показательны именно пары-противоположения:«между православными и римляны», «латыню же вначале поминаешъ, аправославие последи», «и православных христиан не поминает, но латынюпоминает», «вси греки и латыни», «иже в православной верепоминают, а не в латыньстве» [V, с. 102, 104, 106, 107, 113]. Вполнеаналогичное терминоупотребление — по принципу альтернативы — наблюдается и вИсидоровом соборе, и в других древнерусских текстах ферраро-флорентийскогоцикла.
Типичноетерминологическое постоянство Симеона Суздальского неожиданно нарушенословосочетанием «святилища Божия». При этом в повествование книжникавкрадывается логическая нелепость и противоречивость в плане обычного для негословоупотребления применительно к католическим храмам. Святой Марк Эфесский,согласно Симеону, вдруг совершенно несообразно с контекстом собственной жерезко непримиримой критики латинян называет их церковь «святилищем Божиим»,то есть, получается, косвенно признает действенность таинства Евхаристии покатолическому обряду — с применением опресноков и, соответственно, признаетдействительность евхаристического пресуществления пресного хлеба в тело ГосподаИисуса Христа; признает, иными словами, присутствие Бога и в католическомхраме. Но то, что греки практически всего этого не признавали, явнообнаруживается в известном отказе греческого священноначалия — уже послезаключения унии — сослужить папе и латинянам за католической литургией иприобщиться опресноков.
Отсюдапонятно, почему Симеон Суздальский в своем рассказе вообще ничего не говорит оглавных спорных вопросах, действительно обсуждавшихся на Ферраро-Флорентийскомсоборе, — об исхождении Святого Духа и субстанции евхаристического хлеба, очистилище и примате папы. Их сложная богословская подоплека была, вероятно, емунедоступна (хотя в какой-то мере он знал греческий язык). Этим, полагаю, иобъясняется неудачное выражение, приписанное Симеоном Марку Эфесскому,непримиримому обличителю католицизма и твердому защитнику православия.
Правда,возможно и другое объяснение. Достаточно рассмотреть текст первой версиирассказа Симеона Суздальского сравнительно со второй версией. Так, в Исидоровомсоборе — в описаниях от собственного лица — Симеон применительно к католическимхрамам последовательно употребляет термин «божница»: «и много внем {в городе Флоренции} богатства, и божници велми велики»; «иположиша его (патриарха Иосифа — В. К.)… в клаштаре…, где папа стоял, вход вбожницю»; «тогда им зборовавшим и без Марка в болшей божнице»;«а сам (митрополит Исидор, в Венеции — В. К.), по божницам ходя,приклякаеть, как и прочие фрязове» [IV, с. 94, 95, 96, 97]. Когда же речьзаходит о православном храме, он пользуется термином «церковь»:«вшедшу ему (Исидору — В. К.) в святую Богородицю Московьскую соборнуюцерковь»; «не дал еси (князь Василий — В. К.) възрасти (»класубуйства латынскаго" — В. К.) в православных церквах, в православныххристианех"; «изгнал еси (князь Василий — В. К.) его (Исидора — В.К.) от святыа божественыа церкве съборныя христианьскиа Московьскиа, где лежитьбожественаа пища (мощи святителя Петра — В. К.)» [IV, 98, 100]. В данномотношении Симеон, видимо, следует литературно-стилистической норме русскоголетописания. Так, в Новгородской первой летописи встречается аналогичноетерминоупотребление: «повеле (митрополит Исидор — В. К.) в лячкых божницахрускым попом свою службу служити, а в рускых церквах капланом» [VIII, с.421].
Должнозаметить, в Исидоровом соборе термин «церковь» употребляется и впонятийном смысле, без предметной конкретики в значении: «ереси отсекл еси(князь Василий) от святыа церкви»; «божественыа церкви и всемправославным христианом неизглаголанное веселие и радость» [IV, c. 99,100]. Но если не принимать во внимание случаев употребления данного термина вэкклезиологическом смысле, то можно говорить об определенном стремлении СимеонаСуздальского держаться обычного для него принципа изображения посредствомальтернативной терминологии, лексической антитезы, рельефно подчеркивающейпротивоположность мира православного («церковь») миру католическому(«божница»). Однако при работе писателя над позднейшим вариантомрассказа — Повестью — несмотря на то что все вышеприведенные чтения в ней такжеимеют место [V, с. 107, 109, 110; 112, 113], — данный филологический принципуже потерял свою устойчивость. И не только из-за неловкого выражения«святилищем Божиим», которое, что весьма любопытно отметить, являетсяэлементом именно вставного текста. В Повести, кроме того, — там, где похарактерной для автора терминологической логике следовало бы оказаться слову«божница», — обнаруживается слово «церковь»: «повелеша(речь идет о действительном начале соборной работы в Ферраре 8 октября 1438 г.,а по ошибочному свидетельству Симеона — 26 сентября) сотворити в церкви местостепенное высоко»; «вниде же папа в церковь в рогате клобуке»[V, с. 103]. И замечательно, что подобное нарушение также характерно именно длявставного текста. Указанная особенность Повести вызывает недоумение: либоСимеон Суздальский, дополняя свою более раннюю версию новыми подробностями,забыл о собственном филологическом принципе различения греков и латинян, своегои чужого; либо же соответствующие вставки вообще не принадлежат Симеону, а сутьрезультат позднейшей редакторской правки.
Междупрочим, как видно из нижеследующих примеров, рассмотренногоальтернативно-повествовательного принципа придерживались и другие древнерусскиеавторы, писавшие о Ферраро-Флорентийском соборе.
Вданном отношении особенно интересно анонимное Хождение во Флоренцию. Текстэтого сочинения четко отражает две стадии в авторском восприятии Запада — дозаключения унии и после. Хотя в целом неизвестный суздалец демонстрирует — вероятно, под влиянием митрополита Исидора — спокойное отношение к инославномумиру, тем не менее на первой стадии он различал виденные им заграницейкатолические храмы от своих, православных, характеризуя первые в собственномописании (и это уже отмечали исследователи) исключительно как«божницы», а вторые — как «церкви». Вот примеры (причемдалеко не все): «и дошед врат града того (Новгорода — В. К.). и на вратехцерковь. и ту митрополит (Исидор — В. К.) облечеся в ризы»; «церквиже христианскые бе у них (в Юрьеве — В. К.) две: святый Никола и святыйГергий»; «и ходящу ему (Исидору, в Любеке — В. К.) на праздникВознесениа по божницем»; «и божници в немь (городе Авспроке, то естьАугсбурге — В. К.) устроены. И с надвориа писано велми хитро. а внутри якоже ииные божници подписаны»; «пятый-на-10 собор (в Ферраре — В. К.)месяца генваря в 10, в зборней божнице во имя святаго Юриа»;«божьници в немь (во Флоренции — В. К.) красны зело и велицы»;«месяца того же в 6 служил обедню папа Еугений опреснокомь в соборнейбожнице въ имя пречистыа Богоматере» [I, с. 468, 470, 472, 476, 480, 482,484]. Однако когда повествование неизвестного суздальца касается впечатлений,полученных им по заключении унии, действенность которой он, очевидно,совершенно признает, то католические храмы характеризуются уже именно как«церкви» (вероятно, соответственно силлогическому выводу: разпокончено с разделением, значит нет больше и различий). Вот несколько примеров:«месяца сентября 24 (во Флоренции, перед отбытием греков — В. К.) папаслужил в церкви святаго Иоанна Предтечи»; «есть в граде том (Венеции- В. К.) церковь камена святый Марко евангелист»; «и иных церквеймного в граде томь»; «и видехом гроб его (святителя Николая — В. К.)в церкви на четырех столпех» [I, с. 486, 488]. Кстати, означенная втораястадия в восприятии русскими Запада зафиксирована и в других раннихповествованиях о пребывании русских за границей. Авторы Заметки о Риме иИсхождения относительно латинских храмов употребляют только один единственныйтермин — «церковь» [II; III].
Напротив,позднейшие тексты — Слово на лытыню и Летописная повесть — вполне отражаюттерминологически оформившееся различение между своим и чужим. В этихпроизведениях лексема «церковь», так же как и у Симеона,употребляется с двумя значениями — предметным и понятийным. Так, в Слове налатыню, когда рассматриваемое слово употребляется в экклезиологическом смысле,его конфессиональная привязанность указана определением. Вот несколько примеровиз авторского текста: «сътвори (папа — В. К.) помышляа о сих, еже бысъединити к собе въсточную церковь православиа и уединити с римскою»,«мятежа ради и раскола еже гречестей церкви с римскою», «како(вы, латиняне — В. К.) от святыя церкве православья отвергшеся» [VI, с.361, 362, 385]. То же самое обнаруживается и в тексте от персонажей:«възвеселитеся (пишет Исидор — В. К.) вси ныне яко и церковь восточнаяколикое бо время разделени быша», «веруйте безо всякого размышления:суть бо все крещени и крещение их свято есть и испытно от римския церкви ежеистинно и равно есть якоже и тое церкви крещение»; «да никогда же им[заклинает папа римский аламанского князя и его народ — В. К.] отлучитися отлатыни от церкве римские» [VI, с. 374, 375, 391]. В этих и всех подобныхслучаях, как видно, слово «церковь» (обозначая собою собственнособрание верующих людей) одинаково применимо и по отношению к своему, и поотношению к чужому. Настоящее его значение различается атрибутивно. Иначеобстоит дело, когда в тексте описывается конкретное, предметное явление чужогомира. В таких случаях древнерусский писатель последовательно используетспециальный термин, причем в составе изъяснительной конструкции: «иде сними (Исидор — В. К.) до костеля, сиречь до церкви их», " вниде папаЕугений в костел, сиречь в церковь" [VI, с. 364, 365]. Аналогичноесловоупотребление встречается в Слове на латыню еще трижды [VI, с. 371, 390].Рассмотренные особенности филологического отграничения православия откатолицизма точно в этом же виде можно наблюдать и в Летописной повести [VII,с. 115, 116, 117, 122, 123].
Итак,сопоставление того, как данный прием реализован в ранних памятникахферраро-флорентийского литературного цикла — Хождении во Флоренцию, Исхождении,Заметке о Риме, у Симеона Суздальского — в Исидоровом соборе и Повести, а такжев указанных позднейших произведениях, обнаруживает очевидныйлитературно-стилистический прогресс: применительно к латинским храмамсоставители «Слова избраного» и «Летописной повести»предпочли использовать заимствованный и однозначный по смыслу термин«костел», отказавшись от исконно русского, но многозначного и необязательносвязанного с западными реалиями термина «божница»; семантически иобразно расплывчатый штамп они заменили ярким и характеристическим экзотизмом.
Дополнительнок сказанному уместно отметить еще одну терминологическую антитезу. Так, приописании обстановки открытия Собора и в Слове избраном, и в «Летописнойповести» сообщается, что перед латинянами стояли «столы…философьстии», а перед греками — «богословль стол» [VI, с. 365;VII, с. 117]. Думается, этим самым древнерусские книжники еще раз подчеркивалипревосходство православия над католицизмом, превосходство богомыслия надмудрованием. Данная лексическая антитеза, несомненно, является развитиемпринципа альтернативной терминологии, — наблюдаемого и в Исидоровом соборе и вПовести противопоставления латинян и греков по признаку их отношения кхристианству. Остается лишь добавить, что в Летописной повести означеннаяантитеза сопряжена уже с предельной откровенностью: «Помните убо, — говорит святой Марк своим единоверцам, — как в Цариграде и сами о сих реклиесте, яко латини не суть христиане» [VII, с. 120].
Ккаким же выводам могут привести предпринятые наблюдения?
Известныеисследования, посвященные истории Ферраро-Флорентийского собора, позволяютдумать об изменчивости умственной позиции, психологического настроя егоучастников — прежде всего греков и русских. Так, в продолжение феррарскогопериода соборной работы (март 1438 — январь 1439 г.) православныепреимущественно были настроены сугубо миролюбиво и искренне желали обратитькатоликов как заблуждающихся к истине вероучения (о намерениях греков, междупрочим, свидетельствует сам же Симеон Суздальский, ссылаясь в своей Повести напослания императора Иоанна Палеолога и патриарха Иосифа к великому князюВасилию Темному, содержавшие просьбу относительно отправки в Италию митрополитаИсидора «утверждения ради православныя веры» [V, с. 103]. Отсюдаобсуждение основных спорных вопросов поначалу проходило в обстановке спокойнойтерпимости и внимательности по отношению к латинской позиции. Очевидно, подобноенастроение присуще было и членам русской делегации. Во всяком случае, авторыранних русских сказаний о Соборе -Хождения во Флоренцию, Заметки о Риме иИсидорова собора — посредством мелких повествовательных деталей в своих текстахвольно или невольно демонстрируют означенную лояльность.
Следующийпериод соборной работы — флорентийский (февраль — июль 1439 г.), хотя ипротекал в обстановке повышенной напряженности и накала страстей, но все-такизакончился договором о мире и согласии. В данном случае не важны его ложныемотивировки, насильно навязанные условия, иллюзорный результат. Важно, чтосостоялся сам акт соединения Церквей и что некоторыми участниками Собора, в томчисле и некоторыми русскими, этот акт поначалу был воспринят — психологическипрежде всего — как действительное, долго чаемое достижение единства и снятиепрежних различий. Отрезвление, прозрение, разочарование православных наступаюту одних сразу, у других лишь спустя какое-то время. Так или иначе, но итогисобора переоцениваются в негативном плане, что приводит к соответствующейреакции. И первая и вторая психологические стадии восприятия унии такжеотразились — опять-таки вольно или невольно — в выше названных сочинениях.
Какизвестно, общественность Московской Руси не признала состоявшегося в Италииакта сразу же по возвращении русской делегации домой. Однако какое-то время вначале 40-х годов XV в., пока четко не прояснилась негативная оценка унии направославном Востоке, в частности на Афоне, русские, вероятно, ощущалиэмоционально-психологические колебания по ее поводу, и степень ее неприятиявозрастала постепенно. Означенные колебания отчетливо видны прежде всего уСимеона Суздальского — причем и в Исидоровом соборе, и в Повести.
Наконец,после того как обнаружились катастрофические последствия унии (падениеКонстантинополя в 1453 г.), и для русских умов стало явным совершенно особоеположение Московского государства и Русской Церкви в христианском мире, русичиначали трактовать события в Италии резко отрицательно, нелицеприятно клеймяничтожество латинян и их сторонников греков и вместе с тем нарочито отмечаяпревосходство Православия. Эта стадия русского общественного сознанияпросматривается опять-таки в текстах Симеона Суздальского (например, еще вИсидоровом соборе он прямо объявляет греков виновниками унии: «Тамо началозлу бывшу греческим царемь Иоаном, и греки-сребролюбци, и митрополиты»[IV, с. 90]). Однако вполне последовательно означенная идеологическая тенденцияотобразилась в Слове избраном и Летописной повести. Тем не менее названныелитературные памятники сохранили и рудименты прежней психологической лояльностипо отношению к «чужому» для Руси Западу.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru/