«Иосифляне» и «нестяжатели»
Архангельская А. В.
Вконце XV в. на Руси оживились разнообразные еретические движения. Самымактивным из них было движение жидовствующих — антитроическая рационалистическаяересь, отвергавшая церковную иерархию, обряды, поклонение иконам как«руками человеческими сотворенным вещам» и утверждавшая, что Христос- не Сын Божий, а такой же человек, как Моисей. Обстановка все болеенастоятельно требовала решительных действий от русской Церкви. В 1503 г. былсозван церковный собор, который бесстрашно коснулся всех больных сторонцерковного быта, служивших для еретиков поводом к нареканиям на Церковь. Былиосуждены плата за поставление и зазорная жизнь вдовых священников, пьянство духовенства,в т. ч. и накануне совершения Божественной Литургии, непорядки в монастырскойжизни. Собор вплотную подошел к вопросу об отношении к монастырскому вотчинномуземлевладению. На арене этого собора выступили крупнейшие церковные деятелитого времени — игумен Волоколамский Иосиф (Санин) и игумен Сорский (на р.Сорке, около Белоозера) Нил (Майков).
НилСорский стремился осуществить на Руси большую реформу и иночества, и всегоцерковного быта православия. Главной целью этой реформы было освобождение иночестваот каких бы то ни было экономических забот. Появление на Руси еретиков и ихупорные гонения на Церковь Нил и его ученики, называемые«нестяжателями», объясняли, как и многие другие в то время, падениемнравов и авторитета Церкви. Но причину этого падения они видели вобремененности землевладением и крупным хозяйством. Как сообщается в летописи:«нача старец Нил глаголати, чтобы у монастырей сел не было, а жили бычернецы по пустыням, а кормили бы ся рукоделием», т. е. чтобы у них небыло земельных имений с рабочим народонаселением, а чтобы монахи свои небольшиеучастки земли обрабатывали своими собственными руками, в случае нужды жеиспрашивали бы «милостыню от христолюбцев: нужная, а не излишняя».
Ивот против этого предложения восстал, как записано, весь собор, точнее — почтивсе традиционное большинство. Среди последнего доминировал голос наиболеепродумавшего этот вопрос и подготовившего всю аргументацию«стяжательской» стороны Волоколамского игумена Иосифа. В защитумонастырского землевладения на соборе он привел два основных аргумента:во-первых, обратил внимание на греческих и русских святых, основавших первыемонастыри, владевшие селами; а во-вторых, выразил опасение, что отсутствиемонастырских сел приведет к тому, что «благородные человеки» перестанутпринимать постриг, некого будет поставлять на различные церковные должности инаступит «поколебание веры». Точка зрения Иосифа была такова: обетотречения от стяжания каждый вступающий в нормальное общежитие берет на себя инесет наряду с двумя другими — полным послушанием и полным целомудрием. Этотпринцип у Иосифа возведен в абсолют: инок категорически не должен иметь никакойсобственности. Но принцип личного нестяжания иноков у Иосифа сочетался спринципом «коллективного» монастырского стяжания. Под этуформулировку полностью подпадает только строгообщежительное монашество, а неединолично-хозяйственный устав. В предпочтении общежитияединолично-пустынническому подвигу вся сущность богословской системы Иосифа. Аза ней — теократическая идея, идея неразделимости единого теократическогоорганизма церкви и государства. С этой всемирно-исторической высотывосточно-православной теократии он не отрицал, конечно, пустынножительскойзадачи личного спасения, но считал ее стоящей ниже о сравнению с идеальнойнормой устава общежительного.
Такимобразом, спор о монастырских селах — это только поверхность, а подлинная борьбапроисходила в глубинах, и спор шел о самых началах и пределах христианскойжизни и делания. Сталкивались два религиозных замысла, два религиозных идеала,в конечном счете — две правды.
Вконце XV в. Иосиф Волоцкий написал произведение, специально посвященноевопросам монашеской жизни, — краткую редакцию Устава, предназначенного дляИосифо-Волоколамского монастыря (пространная редакция, как считаютисследователи, возникла позже). Этот Устав был рассчитан на общежительныймонастырь, жизнь монахов в котором подвергалась жесткой регламентации и строгойдисциплине.
Прот.Георгий Флоровский писал, что правда Иосифа Волоцкого — это прежде всего правдасоциального служения, а его идеал — это своего рода «хождения внарод». С точки зрения Иосифа, все члены общества должны выполнятьопределенное служение. Не составляет исключения даже сам царь. И его Иосифвключает в ту же систему Божия тягла, — и царь подзаконен, и только в пределахзакона Божия и заповедей обладает он своей властью. А неправедному или«строптивому» царю вовсе и не подобает повиноваться, он даже и нецарь — «таковый царь не Божий слуга, но диавол, и не царь, а мучитель».Вэтой системе и монашеская жизнь — это некое социальное тягло, особого родарелигиозно-земская служба. Этому социальному служению, деланию справедливости имилосердия изнутри подчиняется у Иосифа и самое молитвенное делание.Монастырские села он защищает, можно сказать, из филантропических и социальныхпобуждений: он принимает их от имущих и богатых, чтобы раздавать и подаватьнищим и бедным. Волоколамская обитель постоянно превращается игуменом то встранноприимный дом, то в благотворительную столовую для сирот и убогих, то вбольницу.
Вотличие от Устава Иосифа Волоцкого, в Уставе («Предании») НилаСорского формулируются только самые общие правила монашеской жизни; этот текстчужд той дотошной и всеобъемлющей регламентации, которая явно предстает состраниц труда волоколамского игумена. Нил Сорский побывал на Афоне, вмонастырях Константинополя, посещал лавры Палестины, может быть, был на Синае.В его «Предании» обнаруживаются следы знакомства с«Преданием» Саввы Освященного. Устав Нила Сорского предполагал четыреглавных (и допустимых) источника материального обеспечения особножительныхмонастырей и скитов. Главным из них было «рукоделие», т. е.собственный труд монахов, а далее назывались «милостыня» (включающаяв себя как пожертвования частных лиц, так и возможность государственнойдотации), участие в товарообмене и использование наемного труда, но только вслучае, если этот труд оказывается справедливо оплаченным. Создание НиломСорским собственного Устава, написанного явно в полемике с Уставомобщежительного монастыря, написанным Иосифом Волоцким, наглядно свидетельствуето том, что общежитие Нил явно считал менее совершенной формой монашеской жизнипо сравнению с особножительством, преимущественно в скитской форме.
Изэтих представлений вытекало и особое отношение к благотворительности. Нилутверждал, что иноку «не подлежит творити милостыня». Н.В. Синицынаотмечала, что под «милостыней» в данном случае подразумеваетсяпредоставление взаймы, которое, как правило, сопровождается процентами («ростом»,«лихоимством»). Бедность предписывается Нилом Сорским в качествегарантии от ростовщической деятельности. Благотворительность — функция,присущая богатству, с точки зрения Нила, «нестяжание бо вышши есть таковыхподаяний». Столь же последовательно выступает Нил против каких бы то нибыло церковных украшений, называя их «излишними». Фактически бедностьпровозглашается как основа хозяйственного монастырского уклада.
Второеизвестное произведение Нила Сорского — «11 глав» — повествует овнутренней жизни монахов. Здесь особенно много говорится о необходимостинравственного самосовершенствования иноков, о борьбе со «страстнымипомыслами». Пути борьбы со страстями лежат, с точки зрения Нила Сорского,на пути «умной молитвы». По мнению исследователей, «11 глав»представляют собой еще один вариант русской рецепции учения византийскогоисихазма. Там, где Иосиф Волоцкий писал о необходимости соблюдения тщательноразработанной внутримонастырской дисциплины, строгого соблюдения обрядов, НилСорский говорил о том, что центр жизни для инока заключается в его внутреннемдуховном мире и в необходимости непрестанного личного самоусовершенствования.
Выбираяиз трех возможных форм монашеской жизни — отшельничества, скитничества иобщежития, Нил Сорский склоняется к скитской жизни как к «среднему» пути.Скит, по Нилу, — это объединение двух-трех иноков, всецело посвятивших себяБогу и живущих «рукоделием». Было замечено, что апология скитскойжизни может быть навеяна традициями древнего палестинско-синайского монашества,тогда в деятельности Нила Сорского можно усмотреть стремление вернуться кдревним образцам.
Взаволжском движении усматривают живое и органическое продолжение тогодуховно-созерцательного движения, которое охватывает весь греческий июжнославянский мир в XIV в. В основах своих заволжское движение есть новыйопыт, аскеза и искус духа, в началах своих — искание безмолвия и тишины,решительный выход и уход из мира, бдительное преодоление всякого«миролюбия». Соответственно этому избирается и образ жизни — скитский, уединенный. Общежитие кажется слишком шумным и слишкоморганизованным. Нестяжатели ничего не имеют в миру и потому легко уходят измира. Их правда — в этом уходе, в созерцании и умном делании. Но у этого уходаесть и оборотная сторона. Это было и забвением о мире не только в его суете, нои в его нужде и болезнях, не только отречением, но и отрицанием. Именно в этомпрот. Георгий Флоровский усматривал историческую недейственность заволжскогодвижения: в миру остаются действовать иосифляне, заволжцы же возвращаются в мирне для того, чтобы в нем строить, но чтобы спорить, чтобы бороться собмирщением церковной жизни, чтобы напоминать и настаивать на монашескомисходе. Именно в этом смысл памятного спора о церковных имениях с иосифлянами.Заволжское движение — особая школа духовного бдения, творческий путь ксозерцанию, аскетико-мистическая подготовка к богословию.
Разногласиемежду иосифлянством и заволжским движением можно свести к такомупротивопоставлению: одни стремились завоевать мир, работая в нем, другиепреодолевали мир через преображение и воспитание вне мира нового человека,через становление новой личности. И те и другие в качестве примера обращались копыту Сергия Радонежского, своей деятельностью осуществившего впоследствии уженедостижимый идеал. Два пути, диаметрально разошедшиеся через столетие послекончины преп. Сергия, в конце концов соединились после мучительных кровавыхдрам: и Иосиф Волоцкий, и Нил Сорский были причислены русской православнойЦерковью к лику святых (первый — в конце XVI в., второй — в начале ХХ).
Максим Грек
Вистории борьбы иосифлян и заволжцев самым ярким и показательным эпизодом былодело Максима Грека (ок. 1470-1555/1556), в миру — Михаила Триволиса. Правда,суд над ним и его осуждение в действительности определялись больше всегособственно политическими мотивами, — сам Максим вошел в прямые политическиезатеи в связи со своими мечтами (а может, у него было на то прямое поручение)получить русскую помощь против турок, тогда как в Москве всячески стремились квечному миру и союзу именно с турками. К тому же Максим слишком прямо и резковысказывался против русской церковной автокефалии.
ОбразМаксима Грека очень интересен. Это был не только афонский монах, но и человекгуманистического образования. Он родился в греческом городе Арты и принадлежалпо происхождению к семье, весьма известной среди греческой и итальянскойинтеллигенции второй половины XV — XVI вв. Род Триволисов был близок кпоследней правящей византийской династии Палеологов, один из предковМихаила-Максима был константинопольским патриархом. Сам Михаил учился в Италии,посетил Венецию, Падую, Флоренцию, Болонью, Феррару и Милан, «понеже необретох в Гречестей стране философскаго учения ради великия скудостикнижныя». Есть предположения (разделяющиеся не всеми исследователями), чтоМихаил побывал также в Риме и посетил Германию. Он не был гуманистом в западномсмысле этого слова, но его можно назвать византийским гуманистом. Во всякомслучае он был человеком подлинной словесной культуры.
ВИталии Михаил Триволис сотрудничал с Дж.-Фр. Пико делла Мирандолой, ИоанномЛаскарисом, Анджело Полициано — известными итальянскими и греческимигуманистами; принимал участие в работе венецианского издателя Альда Мануция.Одно время он был увлечен проповедями Дж. Савонаролы и несколько лет провел в доминиканскоммонастыре св. Марка во Флоренции, настоятелем которого некогда был Савонарола.В 1505 г. он выходит оттуда и удаляется на Афон, где становится монахомВатопедского монастыря. О более чем 10-летнем (1505-1517) периоде жизни Максимана Афоне мы знаем немногое. Можно лишь догадываться — принимая во вниманиескудные данные греческих источников, а также анализируя его собственныесочинения, написанные уже в России, — что именно на Афоне Максим становится темсерьезным ученым, знатоком Священного Писания и патристики, канонического праваи истории, в качестве какового он, в ответ на просьбу великого князяМосковского Василия III прислать «на время» книжного переводчика, иприбыл в 1518 г. в Москву.
Всудьбе Максима Грека есть характерное противоречие. Его звали как греческогоэксперта для проверки и исправления переводов. Но при этом, строго говоря,только с трудом могли воспользоваться его экспертизой. Сам Максим по-русскивначале совсем не умел, а людей, знавших по-гречески, в Москве не нашлось. Этокажется почти неправдоподобным, однако в самом деле Максим переводил сгреческого на латинский, а уже с латинского толмачи переводили на русский. ЕщеА.И. Соболевский в свое время совершенно недоумевал, как могло получиться так,что игумен Ватопедского Афонского монастыря в ответ на конкретносформулированную просьбу великого князя Московского прислать сведущего старцадля перевода книг с греческого языка на славянский, отправить на Русь человека,совершенно не владеющего славянским языком. Как замечают современныеисследователи, возможно, здесь и не было особого противоречия. С точки зрениягреков, славянский язык — язык неупорядоченный, его законы (в отличие отзаконов новогреческого языка) не требуют специального изучения, а познаютсяпростым эмпирическим путем. При таком подходе было очевидно, что просвещенныйгрек «борзо навыкнет» такому языку. Надо сказать, что такое сознаниепревосходства греческого языка над русским неоднократно высказывалось и самимМаксимом Греком в России: «И учение то (имеется в виду грамматика. — А.А.)у нас, греков, хытро зело, а не и у вас». С другой стороны, этимизначальным противоречием объясняется и «грамматическая» сторона делаМаксима Грека. В частности, он был обвинен в проведенных в его переводахсвященных текстов заменах форм аориста на формы перфекта. Обвинители усмотрелив этой замене отрицание вечности бытия Божия, поскольку перфект мог относитьсятолько к действиям, имеющим временной предел. Максим же в свою защиту ссылалсяна синонимичность глагольных времен: «В том разньства никоторого нет, а томимошедшее и минувшее». Грамматическая теория перевода, которой МаксимГрек пытался заменить существующую на Руси доктрину пословного перевода,оказалась при его жизни непонятой и непринятой. Но эта теория отразилась впереводческой деятельности князя Андрея Курбского в период его пребывания вЛитве, а впоследствии, спустя около 100 лет, нашла отклик в некоторыхположениях никоновской церковной реформы.
Новернемся к началу пребывания Максима Грека в России. В Москве он занимается(или его занимают) главным образом переводами. Учено-переводческих нужд уМосквы накопилось достаточно. К концу XV в. встал большой вопрос о приведении кединству текстов богослужебных книг. Появившиеся около московского трона всвязи с женитьбой великого князя на греческой царевне Софии Палеолог греки немогли не обратить внимание на некую уставную богослужебную пестроту. Оживлениена Руси еретических течений эти же самые греки произвольно, но обидно связывалис какими-то непорядками и путаницей в текстах богослужебных книг, утверждая, небез некоторой наивности, что у греков этого нет и что надо исправлять все погреческому образцу. С одной стороны, все это приводило Ивана III «ввеликий гнев», с другой — приходилось все-таки допускать возможность и наличияискажений в славянском тексте, и погрешностей самого перевода. Так встал вопросо генеральной правке всего цикла богослужебных книг по греческому оригиналу.Максим, со временем все больше одолевая церковнославянский язык, усерднопросмотрел, прокорректировал текст Цветной Триоди, Часослова, Евангелия,Апостола и подтвердил, что всяких описок, неточностей и богословскихпогрешностей достаточное количество и что генеральная правка рукописных книг — дело огромное, постоянное и в этом смысле бесконечное.
Главнымпереводческим трудом Максима является перевод Толковой Псалтыри, торжественнопреподнесенный Василию III вместе с посланием самого переводчика, в которомотмечалось, что «книга сия древними мужи всяческою премудростию и тяжестиюразумении украшеными составлена». Среди исследователей нет единого мненияо том, каким годом следует датировать завершение работы над Толковой Псалтырью;называются 1519 и 1522 гг. Закончив эту работу, Максим просил у государяпозволения вернуться на родину, но не получил его. Н.М. Карамзин писал об этойэпохе:«Иноземцам с умом и дарованием легче было тогда въехать в Россию,нежели выехать из нее». Максиму поручают все новые и новые переводы исверки.
Ночем больше Максим овладевал живым русским языком, тем более к нему тянулисьинтеллектуалы того времени, задавая ему множество самых разнообразных вопросов.На дворе была эпоха больших и глобальных вопросов, ибо Москва в то время, ещене вполне сознавая это, стихийно превращалась в некий собирательный центрбольшого государственного организма. Москва чувствовала потребность знать, чемживет и идейно волнуется христианский мир. А личность Максима, видевшего этотмир своими глазами и имеющего о нем основанное на личном опыте суждение,буквально интриговала москвичей. Он стал своего рода оракулом, волей-неволейрусским публицистом по широкому кругу вопросов. Умы были возбуждены и сблагодарностью впитывали все рассуждения Максима. Его келья стала центром, гдесобирались образованные люди того времени для споров и бесед, «говаривалис Максимом книгами и спиралися меж себя о книжном». Максим Грек в этихспорах все больше познавал славянский язык, а также учил своих слушателей языкугреческому.
Немог замедлить Максим со своим откликом на запылавший в Москве спор омонастырских стяжаниях. Вслед за Иосифом Волоцким, он считает киновийныймонастырь наиболее совершенным типом монастырского устройства, а также уделяетбольшое внимание необходимости соблюдения строгой дисциплины в монастырскойжизни. Но в остальном же Максим Грек был гораздо ближе к позиции Нила Сорского.
Одиниз своих трактатов на эту злободневную тему — «Стяжание любостяжательногос нестяжательным» — Максим намеренно, для живости и конкретностиаргументации, написал в форме диалога. Диалог — одна из излюбленных формвыражения философской мысли, поскольку позволяет показать полярные концепции,борьбу противоположных начал, несовместимость оппозиционных установок и самуюпротиворечивость бытия. Эту форму используют Августин (диалог разума имудрости), Филипп Пустынник («прение души и тела» в«Диоптре»), Петрарка (беседа разума, скорби и радости), Савонарола(спор рассудка и чувства). Примерно в 90-е гг. XV в. на Руси появляется«Прение живота и смерти» — перевод-переделка одноименного немецкогодиалога. В форме диалога написано и другое произведение Максима Грека, обычноназываемое исследователями «Беседа Ума с Душой».
Максимуже понимал, что он влезает в костер пылающих страстей, но остановиться не мог,да и, видимо, не хотел. В заключение спора любостяжательный (Филоктимон) говоритнестяжательному (Актимону): «Прекрати свое длинное суесловие. Мы незаслуживаем никакого осуждения за то, что приобретаем имения и владеем землямии селами. Ни у кого из нас нет ничего своего. И никому из нас не позволеноничего взять себе, но все принадлежит монастырю. Поэтому мы справедливоназываемся нестяжательными, ибо никто из нас не имеет ничего собственного, новсе у нас — общее всем». На это настоящий нестяжатель отвечаетлюбостяжательному: «Говоришь ты мне нечто смешное. Это нисколько не отличаетсяот того, как если бы многие жили с одной блудницей и, в случае укоризны за это,каждый стал бы говорить: я вовсе не грешу, ибо она есть одинаково общеедостояние всех. Или если бы кто вышел на разбой в шайке и произвел вместе сдругими грабеж, а потом схваченный и под пыткой стал бы говорить: я совсемневиновен, я ничего не взял, все награбленное осталось у других».
Какже сам Максим решал этот, как казалось русским, почти неразрешимый вопрос? Онотрицал идею самообеспечения духовенства и монашества. Если они нужны мирянам,то именно миряне должны заботиться об их обеспечении. А духовенство и монахидолжны развивать свою волю и ревность о спасении душ верующих. Обсуждая этотвопрос, Максим неоднократно приводил примеры из быта латинского монашеского пастырства,рассказывал, как католические монашеские ордена существуют на доброхотнуюмилостыню от мирян, которая поддерживается существующим среди мирян огромнымуважением к монашескому деланию. Западные монахи, как говорил Максим,«исполнены всякия философии и разума богодухновенных писаний», визучение которых они погружены денно и нощно. Помимо этого, они считаютосновной своей добродетелью любовь к ближним, поэтому они постоянно занятыхристианским наставлением и обучением мирян. Все это вызывает к ним глубокоеуважение и почтение со стороны народа.
Ещеодним примером, упоминаемым Максимом, являются быт и устройство афонскихмонастырей. Если в ранних описаниях афонской жизни экономическим вопросамотводится довольно немного места, то чем дальше, тем больше Максим обращается кэтой теме. Отмечается, в частности, отсутствие сел и ростовщичества в афонскихмонастырях, монахи которых живут «одными своими рукоделии и непрестаннымитруды и в поте лица своего добывают себе вся потребна житейская».
Московскаяатмосфера волей-неволей вызывала Максима на высказывания по всякого родащекотливым вопросам. И Максим, с его пророческой искренностью, не мог неотвечать на них без всякого лукавства честно, напрямик, чем и собирал«угли на свою голову». В обществе касались вопроса об уходе русскойЦеркви из-под власти Константинополя и фактическом начале русской автокефалии.Сохранились сочинения Максима по этому поводу, из которых видно, что москвичисближали свою независимость от Папы Римского с такой же независимостью «иот Цареградского патриарха, аки во области безбожных турок поганаго царя».Русские видели в государственной султанской инвеституре патриархаунизительность и невозможность косвенно принять это как раз в ту пору, когдаони сами на Москве с победным шумом разорвали ханскую грамоту и с ней прогналипоследнюю тень зависимости от полумесяца. Не зная конкретных деталей прошлого,Максим рассуждал формально: нет никаких оснований для русских не возноситьимени патриарха вселенского и не получать его именем поставления митрополитов вМоскве.
Неособенно афишируемые грекофильские тенденции все же отчетливо проступают вомногих других высказываниях Максима Грека. Так, он никогда не называетМосковское государство «третьим Римом», оставляя за разгромленным, ноне потерявшим надежды на возрождение Константинополем право именоваться«новым (т.е. вторым и пока последним. — А. А.) Римом». Но при этом онверит в то, что освобождение и политическое возрождение Византии можетпроизойти при военной и иной помощи Москвы или даже под властью православногогосударя из династии московских владык. Эта надежда выражается в послании кВасилию III.
Особоеместо занимает в наследии Максима Грека тема идеального правителя. Интересно,что в качестве идеала Максим называет великого властителя АлександраМакедонского, воспитанного не менее великим философом Аристотелем и именнопотому ставшего «царем великим и преславным». Каждому человеку вжизни угождают три главные греховные страсти — «сластолюбие, славолюбие исребролюбие». Но наиболее опасны они правителю. Угождение чреву низводитчеловека на уровень животного, любовь к славе делает жестоким тираном поотношению к тем, кто не унижается до грубой лести. Но корень всех зол, с точкизрения Максима Грека, — это жажда богатства, которой нет и не может быть концаи ради которой человек оказывается способен на любое самое тяжкое преступление.Истинным самодержцем оказывается только лишь тот, кто преодолел в себе этигубительные страсти и обратился к трем спасительным добродетелям — правде, целомудриюи кротости. Идеальное правление должно включать в себя и морально-этическоеначало, и социальную справедливость.
Социальныеи общественные проблемы не проходили мимо внимания Максима Грека. Этой темепосвящено исполненное обличительного пафоса «Слово, пространно излагающеес жалостью нестроения и бесчиния царей и властей последнего времени».Центральным образом в «Слове» становится образ жены, облаченной вчерные одежды, сидящей «при пути» и горестно стенающей и плачущей. СтранникМаксим, пораженный скорбным видом женщины, вокруг которой рыщут хищные звери,просит ее назвать ему свое имя и открыть причину страданий. Женщина не сразурешается открыться, поскольку скорбь ее неутешна, а на своем пути она виделанемало лицемеров, искушающих ее притворным участием. Но, почувствовав в Максимечеловека искренно сочувствующего, она наконец называет себя: «Имя же мнене едино, но различно: и начальство бо наричуся, и власть, и владычество, игосподьство». За всеми этими названиями стоит главное и общее имя. Женщинузовут Василия (от греч. — царская власть, царство, государство) и она выступаеткак символический образ многострадального государства, терзаемого хищнымилихоимцами и неправедными правителями последнего времени. Нынешние властители,как рассказывает плачущая женщина, пользуются властью не для того, чтобыприносить людям благо, а для собственной выгоды. Они воздвигают себевеликолепные дворцы, в которых предаются обжорству и блуду. Они порабощаютсвоих подданных, но сами еще более порабощены своими страстями. Они не выносятникакой критики в свой адрес и тем уподобляются библейскому царю Ироду, которыйпогубил обличавшего его Иоанна Крестителя. Они не хотят слушать никаких советови обрекают на страдания свой народ. В отличие от былых времен, теперь не осталосьсмелых праведников, которые вступились бы за униженных и страдающих. Тем самымнеправедные правители губят не только свою душу, но и наводят гнев Божий насвое государство.
Аллегорическиеобразы часто встречаются в мировой литературе. Отмечалось сходство образатерзаемого царства у Максима Грека с изображением поруганной Церкви уСавонаролы или с изображением одряхлевшей Римской империи в виде скорбящейвдовы у Петрарки. М.Н. Громов заметил, что в некоторых источниках (например, вВоскресенской летописи) вместо поруганного царства фигурирует оскорбленнаяистина, которая уходит от вконец изолгавшихся людей в безлюдную пустыню.Существует определенное сходство между Василией у Максима Грека и Прямовзорой в«Путешествии из Петербурга в Москву» А.Н. Радищева.
Чащевсего историки и филологи связывают проблематику «Слова» с событиями,имевшими место в России в царствование малолетнего Ивана Грозного прирегентстве его матери Елены Глинской. Невозможностью открыто сказать правдуобъяснялась зачастую аллегорическая форма произведения. Но, как представляется,Максим был не тем человеком, которого могла остановить опасность или угрозажизни. М.Н. Громов обратил внимание на то, что для Максима в этом произведенииобобщение было столь же значимо, сколь важна и реальная конкретика: «этоне политический памфлет, не басня о животных, а своего рода „философскийплач“ о попранной социальной справедливости».
МаксимГрек был обвинен в сознательном искажении текста священных книг, в ереси, вхуле на русских чудотворцев, в осуждении практики поставления русскихмитрополитов, в тайных сношениях с турецким послом Скиндером, греком попроисхождению, и в стремлении «поднять» на Русь турецкого султана.Сказалось и противодействие Максима разводу и второму браку Василия III, который,несмотря на общее осуждение, все же женился на молодой Елене Глинской. Максимасудили дважды- в 1525 и в 1531 г. Суд был организован как политический процесс,соответствовало этой задаче и его освещение в сопутствующих документах.Последние 30 лет жизни Максима прошли в заточении в Иосифо-Волоколамском,Тверском Отрочем и, наконец, в Троице-Сергиевом монастырях.
Наиболеетяжелыми были первые 6 лет проведенные в Иосифо-Волоколамском монастыре, когдаМаксиму не позволялось ни читать, ни писать. По преданию, именно там, углем настене Максим написал канон Парaклиту, Духу Истины и Утешителю (от греч.-заступник, утешитель). Тверское заточение было менее тяжелым, но болеепродолжительным; Максим провел в Тверском Отрочем монастыре около 15 лет, нотам ему разрешалось не только читать, но и писать и даже вести публицистическуюдеятельность. Именно тогда за Максима вступаются константинопольский патриархДионисий II, иерусалимский патриарх Герман и александрийский патриарх Иоаким,прося отпустить престарелого монаха на родину. Но московские власти опасались,что Максим слишком много узнал о русской жизни и по возвращении на Афон можетрассказать обо всем, что видел и слышал. Поэтому в Москве сочли за благо совсемне отпускать его. В 1547-1548 гг. его переводят в Троице-Сергиев монастырь, гдеон, уже освобожденный и от уз, и от обвинений, доживает последние годы своейжизни.
ВокругМаксима образовалась только небольшая группа учеников, но впечатление онпроизвел вообще очень большое и сильное, а его страдальческая судьба изаточение только подавали новый повод чтить его долготерпение. Слава приходит кнему еще при жизни, о нем с глубоким уважением и искренней похвалой отзываютсяВассиан Патрикеев, Андрей Курбский, Зиновий Отенский Герман Казанский и другие.Спустя всего несколько лет после кончины Максима его изображение появляется настенах паперти Благовещенского собора Московского Кремля, который был расписанв 1564 г. Там Максим оказался запечатленным в виде благообразного старца средивесьма авторитетных писателей и философов античности — Гомера, Платона,Аристотеля, Анаксагора, Вергилия и др. М.Н. Громов отмечал, что подобной честина Руси не удостаивался никто ни до, ни после Максима Грека. Поэтому и был онтак скоро канонизирован, уже при Федоре Иоанновиче, в 1591 г.
Митрополит Даниил
Ревностнымидеологом иосифлян выступил митрополит (1522-1539) Даниил (вторая половина XVв. — 1547), при котором было создано обвинительное дело против Максима Грека.Он был непосредственным, хотя и не очень близким (и не самым любимым) ученикомИосифа и в его творчестве можно обнаружить прямые черты подражания сочинениямВолоколамского игумена.
МитрополитДаниил известен как автор многочисленных слов и поучений. В соответствии страдиционной организацией произведений ораторской прозы каждое из этих словсостоит из трех частей, но части эти довольно-таки необычны. В первой частисодержится изложение основного содержания, во второй — иллюстрирующие иподкрепляющие мысль автора цитаты из Священного Писания и святоотеческихсочинений, третья часть — «наказание» — состоит из нравственныхнаставлений, которые вытекают из основных положений слова. А.А. Зимин отмечал,что каждое из слов митрополита Даниила — скорее ученый трактат, чем поучение.
Адресатомпроповедей Даниила А.А. Зимин считал главным образом молодых иосифлянскихпроповедников. Даниил считал, что народу следует внимательно слушатьнаставления проповедников, а не мудрствовать самим. Он активно боролся противраспространения еретического вольномыслия и стремился дать богословское обоснованиеряду догматов православной церкви. Так, два слова митрополита посвящены вопросуо воплощении Христа и об искуплении первородного греха человека. Одиннадцатоеслово Даниила посвящено осуждению астрологов: Даниил отстаивает представления овсемогуществе Божьего промысла и о невозможности для греховного инесовершенного человека познать Божественные предначертания; в этой ситуацииникакие звезды не могут предсказать судьбу человека.
Непрошел Даниил и мимо популярной и актуальной в XVI столетии темывзаимоотношений человека и власти. В 8 слове он говорит о необходимостипокоряться «властям». Исследователи отмечали, что здесь недаром неуточняется, о какой именно власти, духовной или светской, идет речь: Даниилговорит о покорности властям вообще и запрещает сопротивление любой власти.Вслед за Иосифом Волоцким, Даниил трактовал царя как Божьего слугу, нопредпочитал обходить молчанием тему «царя-мучителя», обращая вниманиелишь на то, что «достойно и праведно есть воздавати честь царем».Более того, в одном из посланий, адресованном некоему человеку, находящемуся вопале, Даниил призывает адресата к покорности царю и упованию на Бога.
ОбличалДаниил и различные человеческие пороки. Он резко осуждал увлечение скоморошьимиигрищами, следование моде. В одном из его слов ярко рисуется образ модника,бреющего волосы, обувающего «сапоги велми червлены и малы зело». Неодобряет митрополит и увлечение соколиной охотой. В 15 слове он с горечьювосклицает: «Вси плотская любят, всем греховнаа и беззаконнаа радостна,вси на земли хотят жити».
КИосифу восходит и обличительная манера Даниила, и своеобразный«грубианский» стиль — обилие уничижительных эпитетов и сравнений.Иными были только объекты обличения: Иосиф в первый период своей деятельностирешался иногда обличать и весьма сильных противников — митрополита и дажесамого великого князя; обличения же Даниила были неизменно направлены сверхувниз — против тех или иных представителей его паствы. В связи с этойособенностью обличений Даниила в них гораздо шире затрагивались темы бытовогохарактера. В сочинениях Даниила преобладают не столько полемические, скольконазидательно-обличительные моменты Стараясь убедить своих слушателей, оннаходит сильные и выразительные детали. Словам-наставлениям Даниила присущи свободаи смелость в обращении с языком, широкое использование просторечной лексики ибытовых деталей. Обличая пороки, он акцентирует внимание не на психологииносителей пороков, а на показе их поведения.
ОДанииле весьма нелестно отзываются многие исследователи, видя в нем лишьльстеца, угождавшего великому князю и благодаря этому получившему столь большуювласть. Однако, например, сам Максим Грек называет митрополита богословом«изящного разума», искусным в толковании книг. Даниил уважительноотносился к философии, ссылался на Сократа и Аристотеля. Б.М. Клосс приписываетДаниилу составление Никоновского летописного свода. С другой стороны, вконфликте между Даниилом и Максимом Греком все-таки отчетливо видны, с однойстороны, иерарх, облеченный всей полнотой власти, а с другой — простой инок,несмотря на свою «простоту» активно и существенно влиявший на русскоеобщество того времени. Известно, что когда сам Даниил подвергся опале, Максимнаписал ему письмо с предложением забыть старые обиды и примириться, но опальныймитрополит на примирение не пошел.
Список литературы
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.portal-slovo.ru/