Влияние даосизма и буддизма на формирование культурных традиций Китая

Влияние даосизма и буддизма навформирование культурных традиций Китая
Густойтуман не скрывает
благоуханияцветов.
Чаньскоеизречение
Введение
На пороге XXI столетия в общественном сознании все болееутверждается мысль о том, что человечество находится на крутом переломе.Сегодня наблюдается экстраординарный, глобальный кризис, охвативший сразуискусство, науку, философию, религию, право, политику. Вокруг царит всеобщаяраздробленность, разорванность науки и религии, теории и практики, человека иприроды, мысли и чувства, сознательного и бессознательного. В условияхкультурного кризиса, человек ищет опоры в традиционных культурных ценностях. В XX в. внимание какученых, так и «простых людей» все чаще привлекают восточные культуры, в томчисле культура Китая, являющаяся базовой культурой стран Дальнего Востока. Культурное наследие Китая всегдапривлекало ищущих людей непостижимой гармонией части и целого, человека иприроды, «внешнего» и «внутреннего». В условиях кризиса западной философии ирелигии многие находят опору в учениях китайских мудрецов Конфуция, Лао-цзы,Чжуан-цзы. Чань-буддизм, имеющий на Западе довольно большую популярность иоказавший влияние на творчество многих известных западных писателей и ученых,возник именно в Китае. Некоторые исследователи считают, что именно идеидаосизма и буддизма могут помочь преодолеть глобальный культурный кризиссовременного общества, что лишь обратившись к традиционным ценностям Востока мынайдем спасение.
Вданном реферате мы постараемся показать, какова была роль даосизма и буддизма вформировании национальных культурных традиций Китая. Ответ на этот вопрос мыначнем с истории возникновения данных религиозных учений, опишем их основныеположения и перечислим наиболее яркие культурные достижения Китая в связи сэтими учениями. Во второй части реферата мы постараемся заглянуть в глубьвопроса и наметить пути понимания того, что учения даосизма и буддизманеразрывно связаны с культурными традициями Китая, неотделимы от них и являютсяосновой для постижения всей восточной культуры.
Даосизм:возникновение и основные идеи
Говоряо китайской культуре, мы привыкли рассматривать ее как нечто единое и цельное.Однако, это совершенно неверно применительно к китайской древности. Подобнотому, как сам Китай (тогда царство Чжоу) был разделен, начиная с середины I-roтыс. до н.э., на множество отдельных, враждовавших между собой царств, также икультура его являла собой картину значительного многообразия; существовалонесколько типов культур, только позднее сплавленных в великом общекитайскомсинтезе.
Внаибольшей степени отличались друг от друга культуры севера и юга Китая. Еслидля севера, давшего начало конфуцианству, характерно внимание к этическойпроблематике и ритуалу, рассудочное стремление к рациональному переосмыслениюархаических основ цивилизации, то на юге господствовала стихия мифопоэтическогомышления, процветала экстатичность шаманских культов. И даосизм, созревший,видимо, в лоне южной традиции, тем не менее соединил в себе экзальтированнуюархаику юга и рациональность севера. Первая дала ему содержание, втораянаделила формой, предоставив созданный ею философский способ освоениядействительности для выражения смутных и неосознанных творческих потенций. Безюжной традиции даосизм не стал бы даосизмом, без северной – не смог бы сказатьо себе языком великой культуры и книжной образованности.
Основателемдаосизма традиционно считается Лао-цзы, живший по преданию на рубеже VI-V вв.до н.э. и перед тем как уйти навсегда из Китая на Запад, оставивший у начальникапограничной заставы Инь Си изложение своего учения под названием «Дао-дэ цзин».
В«Дао-дэ цзине» речь идет о едином первоначале всего сущего – единой субстанциии одновременно мировой закономерности – Дао. Это понятие дало название даосизму(дао цзяо).
КромеЛао-цзы нельзя не назвать другого даосского мыслителя, Чжуан-цзы (IV-III вв. дон.э.), автора трактата, названного его именем. Впрочем, «Чжуан-цзы» нельзяназывать сухим словом «трактат»: так много в нем парадоксов, притч,эксцентричных образов, перетолкованных в духе даосской философии илитературного блеска.
Длямировоззрения «Чжуан-цзы» огромное значение имела концепция «уравниваниясущего» (ци у), согласно которой мир представляет собой некое абсолютноеединство. В нем нет места четким границам между вещами, все слито друг сдругом, все присутствует во всем. В этом мире нет никаких абсолютных величин,ничто само по себе не является ни прекрасным, ни безобразным, ни большим, нималым, но все существует только относительно чего-то другого и в теснейшейвнутренней связи и взаимообусловленности.
Самослово «дао» вовсе не является исключительным достоянием даосизма. Оно принадлежитвсей китайской мысли, и каждый философ древнего Китая видел в нем обозначениеистины или, точнее, глубочайшей правды и праведного пути жизни. Все китайскиемудрецы – приверженцы Дао. И хотя это понятие дало название даосизму (даоцзяо), ничего собственно даосского в нем  нет. Это одна из важнейших категорийвсей китайской культуры. Специфично лишь ее осмысление даосизмом. Если вконфуцианстве Дао – путь нравственного совершенствования и правления на основеэтических норм, то в даосизме Дао космологизируется, приобретая значениевысшего первопринципа, мировой субстанции,  источника бытия всего сущего.
В«Дао-дэ цзин» речь идет о едином первоначале всего сущего – единой субстанции иодновременно мировой закономерности – Дао. Дао – это центральное философскоепонятие даосизма, и надо отметить, что к нему можно ошибочно отнестись как кобыкновенному понятию. Ведь до того, как любой человек услышит о Дао, он имеетв своем сознании какие-то понятия, поэтому кажется, что ничего не стоитпополнить их сумму таким же понятием Дао. Но как понятие Дао есть процессуальнаякатегория, его нельзя выучить, как физическую формулу или таблицу умножения. ПоЛао-цзы, «Дао, которое может быть выражено словами, не есть постоянное Дао… ВДао можно только вступить и овладеть им». Лао-цзы считал, что Дао естьпостоянное Дао, суть которого нельзя выразить в словах. Оно не имеет вида, неиздает звуков, не обладает формой, и «смотришь на него, но не видишь, слушаешьего, но не слышишь, ловишь его, но не можешь поймать» («Дао-дэ цзин, чжан 14).Одним словом, Дао –  это «пустота» или «небытие» (ши).
В«Дао-дэ цзин» говорится о двух аспектах Дао: именуемом (собственно Дао) ине-именуемом, порождающем вещи и «вскармливающем» их. Последнее получаетназвание Дэ – Благодать, Благая Сила Пути. Весь мир оказывается как быпроявлением, развертыванием Дао, Путем, воплощенным в сущем. Каждая вещь,доходя до предела своего созревания, вновь возвращается в глубину ПервопринципаДао. Однако, человек может сходить с этого Пути, отступать от него, нарушаяпервозданную простоту естественности как своего бытия, так и всей Вселенной.Проявляется это и в приверженности к многознанию и в создании усложненныхсоциальных институтов. Поэтому «Дао-дэ цзин» призывает к возвращению кизначальной природе, упрощению и естественности. И выражен этот призыв преждевсего в понятии «недеяния» (у вэй). Оно не означает бездействия илипассивности. Под «у вэй» имеется в виду отказ от нарушения собственной природыи природы всего сущего, отказ от не сообразной с природой, основаннойисключительно на эгоистическом интересе субъективной целеполагающейдеятельности и вообще снятие всякой изолирующей субъективности во имявключенности в единый поток бытия.
Лао-цзы,приняв Дао за высшую категорию своей философии, рассматривал ее не только каквсеобщий закон, но и как источник формирования мира. Исследователь А.Е.Лукьяновназывает Дао «космической ДНК».
Прощеговоря, весь внешний мир рассматривался как определенное количество признаков.Создателем этих признаков является субстанция, не постигаемая органами чувств инаходящаяся вне времени и пространства. Эта субстанция называется «Дао». Даонеограниченно. Оно существует в каждое мгновение и в каждой вещи. Дао породилоНебо и Землю, породило императоров и царей, породило все принципы. Откуда жеоно вышло само?  Оно породило самого себя.
«Даоприсущи стремления и искренность. Оно находится в состоянии бездействия илишено формы. Дао можно проповедовать, но его нельзя коснуться. Дао можнопостигать, но его нельзя видеть. Дао является корнем и основой самого себя. Онодо Неба и Земли с древнейших времен существует извечно. Оно одухотворяет духови одухотворяет владыку, порождает Небо и Землю. Оно над Великим пределом, но неявляется высоким; под Шестью пределами, но не является глубоким; прежде Неба иЗемли рождается, но не является продолжительно существующим, оно простирается сглубокой древности, но не является старым» («Дао-дэ дзин», чжан 16). «Дао естьто, что делает тьму вещей таковой, то, благодаря чему формируется тьма вещей,то, что определяет тьму принципов» («Чжуан-цзы», гл. «Тянь Цзыфань»).
Еслисуществует такое Дао, то следует учиться у него и почитать его как учителя. Этои есть «Великий почитаемый учитель». Это о нем писал Чжуан-цзы: «О мой учитель!Ты даешь всем вещам их свойства, но не считаешь это проявлением справедливости;оказываешь благодеяния всем поколениям, но не считаешь это проявлениемгуманности; существуешь с глубокой древности, но не являешься старым;покрываешь Небо и поддерживаешь Землю, очерчиваешь все формы, но не считаешьэто проявлением мастерства». Учиться у дао и слиться с ним в одно целое – вэтом, с точки зрения Чжуан-цзы, и заключается смысл человеческой жизни: «Можноосвободиться от горя, волнения, тоски и даже от жизни и смерти. Надо отброситьвсе различия и раствориться в мире. Дао – это и есть я, и по этой причине всесуществующее является мной. Дао неисчерпаемо и безгранично, оно не рождается ине умирает, и поэтому я также неисчерпаем и безграничен, не рождаюсь и неумираю. Перед смертью я существую, и после смерти я также существую. Скажете, чтоя умер? Ведь я не умираю. И огонь не сжигает меня, и в воде я не тону. Япревращаюсь в пепел, и все же я существую. Я превращаюсь в лапку бабочки, впеченку мыши, но все же я существую. Сколь же я свободен, сколь долговечен,сколь велик!… Все различные признаки являются моими признаками, и всеразличия отбрасываются. Все вещи со странными и необычными признаками – всеслилось воедино. Все является дао, все является мной. Это и значит, что «Небо иЗемля рождаются со мной, а все вещи составляют единство с «я». («Чжуан-цзы»,гл. «Циулунь»).
Человек,постигший это, и является «мужем, обладающим дао». У Чжуан-цзы утверждается,что «такой человек не презирает людей, не занимается самовосхвалением, ссылаясьна свои заслуги, не занимается обманом; упустивши удобный случай, нераскаивается; имея удобный случай, не теряет голову; поднявшись на высокоеместо, не пугается; упавши в воду, не мокнет; попавши в огненную яму, нечувствует жары… Такой человек спит и не видит снов, при пробуждении негрустит, питается чем попало и обладает глубоким дыханием. Такой человек нецепляется за жизнь и не боится смерти, ни жизнь, ни смерть не имеют для негозначения, он свободно приходит, свободно уходит, получит что-либо – хорошо,потеряет что-либо – не огорчается. «… Это и есть то сбалансированноесостояние, когда дух не отделен от субстанции и все соответствует своейприроде» («Чжуан-цзы», гл. «Дацзунши».)
Даосживет тем, что живо вовеки – капиталом духа. Даосизм есть прежде всегооправдание традиции. Правда Дао – это то, что дается нам прежде, чем мы познаемсами себя, и она есть то, что перейдет от нас к будущим поколениям после того,как мы уйдем. Что же это? «Классики» даосской традиции дают по видимоституманный, а по сути очень точный ответ: все то, что существует «само по себе»(цзы жань), что не порождено людским умствованием и озабоченностью, что ненесет на себе печати натуги, напряжения, насилия.
Мудростьприверженца Дао – это не знание и не искусство, а некое умение – совершеннонеумелое – «не затемнять суетным деланием великий покой бытия». Даосизм, такимобразом, воплощает самую сердцевину восточной мысли, всегда требовавшей отчеловека обрести полноту своего бытия через самоустранение, явить глубинунежелания, которая таит в себе самое одухотворенное желание.  Поэтому даосизмне является философией в классическом понимании этого слова, ибо он неинтересуется определениями понятий, логическими доказательствами и другимипроцедурами чистого умозрения. Не является он и религией трансцендентного Бога,требующего от своих поклонников веры и послушания. Его нельзя, наконец, свестии к искусству, мастерству, практике в собственном смысле слова, ибо мудростьДао не утверждает необходимости что-нибудь делать. Скорее, даосизм – это «путьцельного существования», в котором умозрение и действие, дух и материя,сознание и жизнь оказываются собранными в свободном, беспредельном, хаотическомединстве (и сюй). Такое единство, как и большинство основных понятий даосизма,насквозь парадоксально, и потому даосские учителя умолкают, когда у них просятэто объяснить. Как сказано в «Дао-дэ цзин», главном каноне даосизма: «Знающийне говорит, а говорящий не знает». И в другом месте: «Когда низкий человекслышит о Дао, он смеется. Если бы он не смеялся, это не было бы Дао».
Даосскиемудрецы ничего не доказывают и не проповедуют. Они даже не учат какому-нибудьопределенному образу жизни.  Их цель – дать верную жизненную ориентацию,указать путь к средоточию жизненного опыта – вечно отсутствующему ивездесущему.
Небудучи в строгом смысле, как уже говорилось, ни философией, ни религией,даосизм сочетает в себе черты того и другого. По учению даосов, воистинусуществует лишь великое Дао – предвечное, бесконечное, немыслимое, не имеющее«образа, вкуса или запаха», никем не сотворенное, оно «само себе ствол, самосебе корень», охватывающее и вмещающее в себя все сущее. Даосы называют его«высшим Учителем», «небесным предком», «матерью мира» или «творцом вещей», ноони не ждут от него конкретной заинтересованности в их личной судьбе или судьбеВселенной, ибо в мире все происходит «само собой», каждое мгновение времени икаждая частица бытия совершенно самодостаточны.
Этоозначает, что и само Дао не является, в сущности, принципом мироздания. Дао,утверждается в даосской литературе, «не может владеть даже собой», оно«обладает, не владея». Дао ежемгновенно и непрестанно изменяется, «теряет себяв мире конечного и преходящего». Но, «поистине, нет ничего постояннеенепостоянства» – в своем самопревращении Дао пребудет вечно.
Отсюдато важное место, которое занимает в даосизме учение о космогенезе — творениивсего сущего. Даосы учат, что мир возник из первозданного Хаоса, который ониименуют также Единым дыханием (и ци), Изначальным дыханием (юань ци) илиВеликой пустотой (тай сюй). Творение же мира есть результат самопроизвольногоделения первичной целостности Хаоса. Сначала Хаос, или Единое дыхание,разделилось на два полярных начала: мужское, светлое, активное Ян и женское,темное, пассивное Инь; из «двух начал» выделились «четыре образа», соответствующиечетырем сторонам света; «четыре образа» породили «восемь пределов» мироздания ит.д. Эта схема записана в древнейшем китайском каноне «И цзин» («КнигаПеремен»), содержащем общий для всей китайской традиции свод графическихсимволов мирового процесса Дао.
Мир,по представлениям даосов, есть «превращенное Единое», плод метаморфозы Дао. Вдаосской традиции в этой связи говорилось и о превращении первочеловека,каковым считался полулегендарный основоположник даосизма и верховное божестводаосской религии Лао-цзы. Мир для даосов – это «превращенное тело» (xya шэнь)Лао-цзы. А это значит, что между сердцем человека и телом предвечного Даосуществует глубочайшая внутренняя связь. Человек и мир в даосизме нерасторжимыи взаимозаменяемы.
Темапревращения, творческих метаморфоз бытия – центральная тема даосской мысли. Длядаосов ни формы, ни бесформенное не являются реальными. Или, как говорится вдаосских книгах, «пустота не может одолеть десять тысяч вещей». Подлиннаяреальность для даосов – это самое превращение. Даосы мыслят в категориях несущностей или идей, а отношений, функций, влияний. Для них в мире «ничего нет»,но сами связи между вещами, несомненно, реальны. Истины, может быть, вовсе нет.Но метафора истины, бесчисленные отблески реальности точно существуют.
Итак,даосская картина мира – это бесконечно сложный, подлинно хаотический узорявлений, где нет одного привилегированного образа, одной «единственно верной»идеи. Как писал Чжуан-цзы: «Вся тьма вещей – словно раскинутая сеть, и нигдене найти начала».
Даосизмне был попыткой метафизического объяснения мира. Даосское «учение» неотличалось от обыденного словоупотребления со всей его многозначностью, оновозвращало слову его первобытную способность вмещать в себя противоположныесмыслы. Истина даосов оправдывалась не логической всеобщностью умозрения, апредметной практикой человека, точнее, конкретным и текучим характером этойпрактики.
Философиядаосизма Лао-цзы и других даосских мыслителей послужила основой для возникшей вэпоху Хань (III в до н.э. – III в.) религии даосов. В нее вошли следующие моменты: учение о Дао ивсе связанные с ним проблемы натурфилософии и космогонии: учение оботносительности бытия, жизни и смерти и в связи с этим о возможности длительнойжизни, бессмертия; принцип увэй.
Доктринабессмертия – центральная доктрина даосизма, идеологический комплекс, которыйсоставляет основу, фундамент, идейный стержень всего учения даосизма(религиозного даосизма).
Длятрадиционной китайской философии была нехарактерна вера в бессмертие конкретнодуши. Реальной признавалась только единая психофизическая целостность живогосущества. Сам дух понимался вполне натуралистически: как утонченнаяматериально-энергетическая субстанция (ци). После смерти тела это «ци»рассеивалось в природе. К тому же даосизм унаследовал от шаманизма учение омножественности душ – животных (по) и мыслящих (хунь). Тело выступалоединственной нитью, связывающей их воедино. Смерть тела приводила кразъединению и гибели душ. Поэтому уже в глубокой древности огромное значениепридавалось средствам продления физической жизни, а долголетие (шоу) сталоодной из важнейших ценностей китайской культуры.
Однако,даосизм не удовлетворился идеалом простого физического, пусть даже ибесконечного, продления жизни. Истинный даосский бессмертный (сянь) в процесседвижения по пути бессмертия радикально трансформировал, преображал свое тело,которое согласно даосскому учению приобретало сверхъестественные силы испособности: умение летать по воздуху, становиться невидимым, одновременно находитьсяв нескольких местах и даже сжимать время. Но основная трансформация в процессезанятий даосской медитаций – духовная: бессмертный в полной мере ощущал ипереживал даосскую картину мира, реализовывая идеал единства (единотелесности)со всем сущим и с Дао как таинственной первоосновой мира.
Путьк бессмертию по даосскому учению предполагал занятия сложными методами особойпсихофизической тренировки, во многом напоминавшей индийскую йогу. Онапредполагала как бы два аспекта: совершенствование духа и совершенствованиетела. Первый заключался в занятиях медитацией, созерцанием Дао и единствамира,  единением с Дао. Применялись и различные сложные визуализации божеств,символизировавших собой особые состояния сознания и типы жизненной энергии.
Второйзаключался в специфических гимнастических (даоинь) и дыхательных (син ци)упражнениях, сексуальной практике для поддержания энергетического балансаорганизма и занятиях алхимией. Именно алхимия и считалась высшим путем кобретению бессмертия.
Алхимияразделялась даосами на два типа — внешняя (вэй дань) и внутренняя (нэй дань).Из них только первая являлась алхимией в собственном смысле этого слова. Онапредполагала создание в алхимической реторте как бы действующей модели космоса,в котором под воздействием огня вызревает эликсир бессмертия. Главное отличиекитайской алхимии от европейской – ее исходная теснейшая связь с медициной: вкитайской алхимии даже золото «изготовлялось» как эликсир бессмертия.
КХ в. «внешняя» алхимия пришла в упадок, и ей на смену пришла «внутренняя»алхимия. Она представляла собой алхимию только по названию, поскольку быланичем иным, как упорядоченным комплексом сложных психофизических упражнений,направленных на трансформацию сознания адепта и изменение ряда егопсихофизиологических параметров. Однако, она заимствовала у собственно алхимииее терминологию, способы описания практики, сделав названия минералов и веществсимволами психофизических процессов и их структур.
Последователи«внутренней» алхимии исходили из положения о полном подобии микрокосма имакрокосма, человеческого тела и вселенной. А раз в теле человека есть все, чтоесть и в космосе, то нет никакой необходимости создавать его модель в тиглях иретортах: само тело является подобной моделью. Следовательно, можно создать новоебессмертное тело из веществ, соков и энергий собственного тела. Особое вниманиев практике «внутренней» алхимии уделялось управлению энергиями, протекающими,согласно ее теории, по особым «каналам» (цзин) тела, и накапливающимися вособых резервуарах (дань тянь, инд. чакры). Управление же энергиями достигалосьпри помощи концентрации сознания и визуализации (ци гун).
Даосизм икультурные достижения Китая
Даосскимиалхимиками был накоплен ценнейший эмпирический материал в области химии имедицины. В процессе поиска эликсира бессмертия проводились бесчисленные опыты,которые привели к ряду побочных открытий (например, был открыт порох в XI-XII вв.).Но эти побочные открытия теоретически не осмыслялись, поэтому они и не сыгралисущественной роли в развитии естественных и технических наук.
Астрологиейзанимались еще древние конфуцианцы. В отличие от конфуцианцев, бдительноследивших за светилами и использовавших их перемещения и небесные феномены вполитической борьбе, даосы видели в астрологии возможности для гаданий ипредсказаний. Хорошо зная небосвод, расположение звезд и планет, даосысоставили немало астрологических карт, атласов и календарей. Став всредневековом Китае монополистами в области оккультных наук, даосы составлялигороскопы и делали предсказания; причем без совета даосского гадателя никтообычно не начинал серьезного дела, а женитьба в Китае всегда начиналась собмена гороскопами, точнее, с присылки гороскопа невесты в дом жениха.
Однойиз популярных оккультных наук была геомантия (фэншуй). Связав небесные явления,звезды и планеты со знаками зодиака и странами света, с космическими силами исимволами (Небо, Земля, инь, ян, пять первоэлементов и т.п.), геомантыразработали сложную систему взаимодействия между всеми этими силами и земнымрельефом. Только при благоприятном сочетании небесных сил участок землисчитался подходящим для строительства, устройства могилы или приобретения всобственность. Показательно, что компас, одно из величайших изобретенийкитайцев, появился именно в недрах геомантии и для ее нужд, т.е. дляориентировки на местности.
Многоесделали даосы для китайской медицины. Опираясь на практический опытзнахарей-шаманов и придав этому опыту свои мистические выкладки и магическиеприемы, даосы в процессе поисков бессмертия познакомились с анатомией ифункциями человеческого организма. Многие их рекомендации, лечебные средства иметоды оказывались достаточно обоснованными и давали положительные результаты.
Практикавнутренней алхимии позволила заложить теоретические основы китайской медицины.Согласно им в организме человека циркулирует «жизненная энергия» — ци,представляющая собой интегральную функцию всей деятельности организма, егоэнергии, тонуса жизненности. Другим постулатом китайской и восточной медицинывообще является учение о том, что форма проявления жизненной энергии —взаимодействие и борьба таких «полярных сил», как ян (положительная сила) и инь(отрицательная сила). На принципе ян-инь (он описывает картину мира врелигиозно-философском мышлении древних китайцев) восточные ученые основываютвзаимоотношение органов между собой и их связи с покровами тела. Регулируяобмен веществ, т.е. противоположно направленные процессы ассимиляции идиссимиляции, явления возбуждения и торможения и т.д. можно повлиять на 44отдельных органа (или на весь организм) и изменить его энергетические уровни. Сэтих позиций болезнь — нарушение равновесия в распределении энергии между ян иинь. Измерения в распределении энергии осуществляется посредством воздействия наточки акупунктуры, число которых равно 696.
На основе этих положений в Китае были разработаны такиеметоды традиционной медицины, как иглоукалывание, прижигание,  массаж и др. Этиметоды представляют собой разновидность рефлексотерапии, когда воздействие набольной организм осуществляется путем раздражения строго определенных участковкожи — точек акупунктуры (биологически активные точки).
Согласно схеме восточной медицины, «жизненная энергия» впроцессе се циркуляции проходит последовательно все органы и делает кругооборотза сутки. Поэтому тот или иной орган наиболее восприимчив к лечению вопределенный момент суток, что находит параллели в исследованиях биологическихритмов, получающих все большее распространение в современной медицине ибиологии.
Никомуне известно, каких таинственных результатов достигали адепты внутреннейалхимии, но многое из ее упражнений и приемов живо в Китае и в наши дни. Преждевсего, это знаменитая гимнастика ци гун («работа с энергией-ци»), применяющаясяне только в оздоровительных, но и чисто медицинских, лечебных целях (в Китаесуществуют даже клиники, специализирующиеся по цигунотерапии). Определенныеэлементы практики внутренней алхимии просматриваются и в приемах знаменитыхкитайских «воинских искусств» (у шу), столь популярных ныне на Западе и в нашейстране. «У шу» используются также и для оздоровления организма. В настоящеевремя вдревнем китайском городе Лояне проводятся международные соревнования по «у шу».Гимнасты многих стран: США, Японии, Канады, Франции, Сингапура, Таиланда и др.вместе с китайцами участвуют в девяти видах соревнования: упражнениях с саблей,пикой, мечом, двумя мечами, борьбе с холодным оружием и без оружия.Популярность «у шу» — наглядный пример того, как входят в современный бытстраны старые традиции китайской культуры, как получают они право на жизнь всовременном китайском обществе с его бурными темпами экономического развития,компьютерами, электроникой и ультрасовременными дискотеками.
Даосизминогда называют национальной религией Китая, но это определение не совсемверно. Во-первых, даосизм распространился и среди некоторых других народов,живущих по соседству с китайцами. Во-вторых, даосы не только не проповедовалисвою религию в обществе, но, напротив, тщательно скрывали свои секреты от непосвященныхи даже не позволяли мирянам присутствовать на наиболее важных молебнах. К томуже даосизм всегда был разделен на множество самостоятельных сект, где«искусство Дао» передавалось от учителя к ученику в тайне от посторонних.
Образованныеверхи обращались чаще всего к философии даосизма, и его древнему культупростоты и естественности, слияния с природой и свободы самовыражения.Специалисты не раз отмечали, что каждый китайский интеллигент, будучи всоциальном плане конфуцианцем, в душе, подсознательно, всегда был немногодаосом. Особенно это касалось тех, чья индивидуальность была выражена болееярко и чьи духовные потребности выходили за рамки официальных норм.Открывавшиеся даосизмом возможности в сфере самовыражения мысли и чувствпривлекали многих китайских поэтов, художников, мыслителей. Но это не былооттоком от конфуцианства – просто даосские идеи и принципы наслаивались наконфуцианскую основу и тем обогащали ее, открывая новые возможности длятворчества.
Необразованныенизы искали в даосизме иное. Их прельщали социальные утопии с уравнительнымраспределением имуществ при жесточайшей регламентации жизненного порядка. Этитеории играли свою роль в качестве знамени в ходе средневековых крестьянскихвосстаний проходивших под даосско-буддийскими лозунгами. Кроме того с народнымимассами даосизм был связан обрядами, практикой гадания и врачевания, суеверий иоберегов, верой в духов, культом божеств и патронов, магией илубочно-мифологической иконографией.
Даосизмбез преувеличения можно назвать подлинным фокусом китайской культуры, ведь онобеспечивал преемственность между элитарной мудростью Дао и верованиямипростонародья, принципами внутреннего совершенствования и всем жизненнымукладом китайцев. Для даосов их религия была лишь чем-то вроде «полезнойиллюзии», ведь образы богов, как и весь видимый мир, представляли собой, по ихпонятиям, только «отблески» сокровенного Дао. Служа свои молебны, даосы вдействительности не поклонялись духам, а, скорее, вовлекали их в беспредельнуюгармонию Великой Пустоты. Вместе с тем самое существование божеств, как и всегомира форм, являющего собой «превращенное тело» Дао, оставалось для даосовсовершенно необходимым.
Довольновелика роль даосизма в формировании новой «китайско-варварской» культурнойобщности. Претендуя на чисто китайское происхождение, даосизм всегда был воппозиции к «высокой культуре» Китая. Святыми местами даосизма были дикие горы,а утопии свои даосы помещали не в родной Поднебесной, а где-нибудь на далекойокраине мира. Судьба даосизма как религиозного учения и идеологической системына протяжении средневековой истории складывалась по-разному. Соперничество сбуддизмом и конфуцианством в 1 тыс. приводило то к успехам даосизма, то кгонениям на него. В VI в. даосизм был поставлен на второе место среди трехучений и занял его после конфуцианства, но перед буддизмом.
Появлениебуддизма в Китае
Перенесениебуддизма с родной индийской почвы в культуру и повседневную жизнь Китая можетсчитаться одним из наиболее значительных событий в истории религии. Оноозначало, что страна с собственной древней культурой приняла более развитуюрелигию, обладающую своим письменным каноном, учением, моралью и культом.
Буддизмпроник в Китай из Индии преимущественно в своей северной форме Махаяны во II в. Процесс его укрепления и развития вКитае был сложен и длителен. Потребовались многие века и огромные усилияпоколений проповедников и переводчиков, чтобы выработались и вошли в обиходкитайские эквиваленты индо-буддийских понятий и терминов. Кроме того, многое вбуддизме с его восприятием жизни как страдания и зла противоречилораспространенным в Китае конфуцианским нормам этики и принципам поведения;только содействие параллельно формировавшегося религиозного даосизма, в своюочередь щедро черпавшего из сокровищницы индо-буддийской мудрости, помоглобуддистам укрепиться на китайской земле. Неудивительно, что первые буддийскиеобщины воспринимались в Китае лишь как одна из сект даосизма.
Постепеннобуддизм усиливал свои позиции, чему немало способствовала и общая историческаяситуация эпохи Южный и Северных династий (II-IV) с ее кризисами, междоусобицами инеустойчивостью бытия. В такой обстановке призывы буддистов отрешиться отземной суеты и укрыться за высокими стенами монастыря не могли не оказатьсяпривлекательными.
ВIII-IV вв.вокруг столичных центров действовало около 180 буддийских монастырей, храмов икумирен, а к концу V в. в государстве Восточная Цзинь их былоуже 1800 с 24 тысячами монастырей.
Свободныеот налогов и притеснений покровительствовавших им властей, буддийские монастырипритягивали к себе и крестьян, и беглых странников, изгнанных со своей земликочевниками, и богатых аристократов, искавших покоя и уединения. Буддизмстановился силой и многие императоры как южных (китайских), так и северных(«варварских») династий искали его поддержки, а некоторые признавали егоофициальной государственной идеологией.
Китаизациябуддизма
Распространяясьи укрепляясь буддизм подвергался значительной китаизации. Вообще китайскаяконфуцианская цивилизация уникальна по степени устойчивости, приспособляемости,способности к регенерации и сопротивляемости внешним воздействиям. Всякаяиноземная идеология, сколь бы мощной и всеохватывающей она ни была, проникая вКитай, неизбежно подвергалась такой сильной трансформации и китаизации, что вконце концов возникала достаточно оригинальная система идей и институтов,приспособившихся к привычным принципам, понятиям и нормам и лишь в самых общихчертах напоминавшая первоначальную идеологию. Это свойство китайскойцивилизации проявилось и на примере буддизма.
Стремительноераспространение буддизма говорит о явном превосходстве буддизма над китайскойнародной религией, отягощенной магией и предрассудками. Но еще болеезначительным было устойчивое влияние буддизма на все слои китайского населения,и в особенности — его проникновение в китайскую культуру в целом, что возможнообъяснить только внутренней близостью с древней китайской философией.Взаимосвязь китайского буддизма с его индийским аналогом истолковываласьпо-разному. В отличие от современных европейских ученых, которые подходят кданному вопросу с позиций индологии и признают за китайским буддизмом толькоотносительную оригинальность, образованные китайцы уже в первые века ощущалитакое внутреннее родство с буддизмом, что, наряду с даосизмом и конфуцианством,начали воспринимать его как подлинное выражение китайской религиозности.
Наосновании доступных нам исторических источников мы не можем точно узнать, каквесьма разнородное учение Будды распространялось в Китае. Однако современноеисследование о «буддийском завоевании Китая» открывает для нас ряд ценныхперспектив. Ниже мы пойдем по пути, который подведет нас непосредственно кшколе Чань, которую называют китайской реакцией на буддизм.
Медитациявсегда и повсюду занимала особо важное место в буддизме. Первые буддийскиемонахи, которые прибыли в Китай из Центральной Азии, принесли с собой не толькосвященные изображения и книги, но и практику буддийской медитации. Подчеркиваниезначимости медитации впервые встречается в китайском буддизме в связи сприбытием, вероятно, в 148 г. н. э. монаха Ань Ши-гао. Этот первый «крупныйпереводчик буддийских текстов в Китае» обучал известным методам медитации,встречающимся в палийском каноне. Они, в свою очередь, могли наложиться надаосские медитативные практики. В большинстве из многочисленных переводов,приписываемых Ань Ши-гао, говорится о медитации (дхьяна) и сосредоточении(самадхи). Его перевод «Сутры о сосредоточении при помощи дыхательныхупражнений» предлагает объяснение древних йогических и раннебуддийских практикрегулирования дыхания при помощи подсчитывания вдохов и выдохов(анапэ-пасмрти).
Даосизмтакже проповедовал практику контроля за дыханием в качестве средства духовного сосредоточенияи продления жизни. В буддийских текстах о медитации, при описании уровнейсосредоточения на пути к совершенству и освобождающему знанию, предлагалисьболее совершенные методы. Нам неизвестно, насколько серьезно первые китайскиебуддисты следовали этим индийским предписаниям. Единственное, в чем можно бытьуверенным — буддийскую медитацию они ценили очень высоко. Санскритское словодхьяна транслитерировалось китайским иероглифом, который произносился как чань(«архаичное произношение — дянь), или дзэн по-японски, обозначая им отстранениеили избавление. Та форма медитации, которая известна нам по палийскому канону,получила известность как «Чань малой колесницы», а медитация махаянистскогоканона — «Чань большой колесницы». Первоначально использовались одни и те жеметоды, но, в зависимости от принятой позиции, природа сосредоточенияистолковывалась либо в хинаянистском, либо в махаянистском стиле. Такимобразом, это учение оказало влияние и на метод. и на опыт просветления.
Считается,что в Китае традиция дхьяны представляет собой непрерывную линию развития.Большинство переводчиков буддийских текстов при Поздней Хань (25—220) обращалосвое внимание на медитацию и сосредоточение. Медитацию практиковали многиебуддийские монахи того времени, и нередко в поисках одиночества удалялись вгоры. В горах Шань буддийские поселенцы сохраняли тайны йоги.
Первыепроповедники буддизма в Китае переводили и хинаянистские. и махаянистскиетексты. Как и в Индии, оба эти направления буддизма сосуществовали в Китае боко бок. Первые китайские переводы махаянистских текстов появились во второйполовине II века, после чего и начался процесссближения буддизма с китайскими представлениями о мире. Склонность котрицаниям, признание равенства и гармонии, а также представление оединственности реальности явились теми элементами китайской мысли, которыетакже были характерны и для буддизма Махаяны. Использование для буддийскихверований и практик даосских терминов не только помогло решить сложную задачуперевода, но и сделало буддийские сочинения более понятными для китайцев. Нослово не всегда точно соответствует понятию, и поэтому использование в этихпереводах традиционных китайских терминов привело к неверному пониманию многимидеятелями первого поколения китайских буддистов некоторых важных буддийскихтеорий.
Философскиеучения Лао-цзы и Чжуан-цзы — или «философского даосизма», как он,— чтобыпротивопоставить его «простонародному даосизму», — называется в западныхработах, оказались великолепным мостиком для взаимопонимания между китайскоймыслью и буддизмом. В третьем веке возникло духовное течение, известное как«Учение о Темном» или «Изучение Сокровенного» (кит. сюаньсюэ). Из-заприсутствия в нем даосских элементов многие называют это учение нео-даосизмом.Однако сюаньсюэ было не столько движением по возрождению даосской мудрости,сколько движением интеллектуалов, которые для решения онтологических иметафизических проблем прибегали к «Книге перемен» {И-цзин), и «Книге о Пути иБлагой Силе» (Шао-дэ цзин), а также к комментариям Сян Сю к «Чжуан-цзы». Этоинтеллектуальное течение обогатило буддизм китайской терминологией, посколькузанималось рассуждениями о бытии (ю), ничто (у), изначальном не-бытии (бэнь-у),субстанции (ти), функции (юн), равно как переосмыслением понятия «ВеликийПредел» (кит. тайцзи) и полярности принципов инь-ян. Во всех этих случаяхбуддисты ощущали близость к таким собственным понятиям, как пустотность, ничтои нирвана, а также к своим рассуждениям о взаимосвязи между абсолютным ифеноменальным. Особенно по нраву пришлись буддистам китайское отрицаниепринципа дуальности бытия и не-бытия, и подчеркивание невыразимости реальностив словах. Таким образом, сюань-сюэ выполняло роль медиатора между нативнойкитайской и буддийской философией, поставляя ранним переводчикам кактерминологический инструментарий, так и концепции, в которых индийское учениеосмыслялось в Китае в III-V вв.,опосредуя частично собственно даосское влияние. Во многом именно такого родатерминологическое заимствование определили интерпретации ряда буддийскихпонятий в Китае.
Санскрит(на котором написаны памятники северного буддизма) располагает к сложнымабстрактным построениям; китайский язык тяготеет к поэтически конкретному. ВИндии широко распространены живое переживание абстрактных символов и яркиевидения, создающие причудливый мифопоэтическй мир. Китайское воображениегораздо больше привязано к природе, какой мы ее каждый день видим. МифологияКитая, сравнительно с индийской, поразительно бедна. Зато живопись несравненнобогаче и одухотвореннее индийской. За этими очевидными фактами стоитнеочевидное господство разных типов глубинного опыта: ощущение глубины какбеспредметного чистого света; как игры фантастических образов; как предметногомира, но освещенного изнутри. Эти три типа опыта иногда называются энстаз,экстаз и констаз. В Индии шире представлены первые два, в Китае – третий.
Анализироватьтипы сознания трудно, они слишком текучи и переходят в индивидуальнонеповторимое, но достаточно очевидных различий языка и культуры, чтобы понятьтрудности китаизации буддизма. Буквальный перевод выходил уродливым. Шэнчжао(384-414), ученик Кумарадживы, помогавший ему в создании китайского текстасутр, уже на рубеже V в. попытался передать буддийскоемироощущение даосским языком:
«Истина– созерцание, она не в словах и книгах, но по ту сторону слов. Ее нельзявыучить, но надо пережить. Мудрый подобен пустому дуплу. Он не хранит никакогознания. Он живет в мире действий и нужд, но придерживается области недеяния. Оностается среди называемого, но живет в открытой стране, превосходящей слова. Онмолчалив и одинок, пуст и открыт, ибо его положение в бытии не может бытьпередано словами».
Причина,по которой китайцы отдавали предпочтение Махаяне перед Хинаяной, в основном,объясняется их знакомством с сутрами Мудрости, которые оказались предельносозвучными с их собственным духовным наследием.
Начинаяс 3 века, буддийское учение о Мудрости стало преобладающим среди образованныхкитайцев. В этот период появилось много специалистов по сутрам Праджняпарамиты.Одна их китайских школ. придерживавшихся этого направления, связана с именемЧжи Минь-ду, благодаря которому философия сутр о Мудрости получила широкоераспространение в Китае. Пустотность он воспринимал не в онтологических илиметафизических терминах, но уподоблял ее сознанию, лишенному мыслей.
Первыйпериод китайского буддизма завершается появлением двух знаменитых буддийскихмонахов: Дао-аня (312—385) и Хуэй-юаня (337—417), которые внесли свой вклад вдело ассимиляции буддизма в Китае. Они оба испытали влияние Хинаяны, но приэтом являлись типичными представителями учения Махаяны в Китае. Дао-ань былзнаком со старыми буддийскими формами медитации, но при этом вместе с ученикамипринимал, участие и в ритуальных практиках. Получив классическое китайскоеобразование, он отвергал синкретический метод гэ-и толкования текстов, прикотором светская литература сочеталась с буддийской. Однако при этом онразрешал одному своему ученику — Хуэй-юаню пользоваться даосскими понятиями притолковании буддийского учения. Дао-ань составил комментарий к «Сутре осовершенстве Мудрости в 25000 строках». В его понимании, изначальное ничто(кит. бэнь-у) является «подлинной природой всех явлений, абсолютной подоплекойвселенской истины». Этот переходный период ассимиляции характеризуетсябезоговорочным принятием учения Махаяны о мудрости, при том, что философскаясистематизация школы Мадхьямиков оставалась чуждой китайскому сознанию.
В365 г. в Сянъяне Дао-ань обосновал один из крупнейших буддийских монастырей в Китае.Одним из главных обычаев, введенных Дао-анем в практику монастырской жизни былоиспользование знака Ши из китайской транскрипции Гаутамы (Шакья) в качествефамильного знака для всех монахов, просуществовавшего и до наших дней. Другимвкладом Дао-аня было составление полного каталога китайских переводов индийскихсутр (примерно 600 названий). Ему же принадлежат и реформы, проведенные всобственно церковной сфере. Во-первых, это установление особого культа буддыгрядущего – Майтрейи (Милэфо), получившего в дальнейшем большую популярность в Китае.  С приходом Майтрейи многие поколения китайских буддистов связывали своинадежды на лучшее будущее и на всеобщее благоденствие. Не раз вожди китайскихкрестьянских движений объявляли себя или своих сыновей возродившимисяМайтрейями, а культ Милэфо в Китае занимал центральное место в идеологии многихтайных обществ. С распространением буддизма культ Майтрейи занимает важноеместо в ламаизме, и является (в эзотерической форме) одной из основмировоззрения семьи Рерихов.
Послесмерти Дао-аня слава наивысшего знатока и авторитета среди буддистов перешла кХуэй-юаню (334 — 417 гг.). Хуэй-юань, самый выдающийся ученик Дао-аня, принялмонашество, но при этом по сути остался аристократом (сначала придерживалсяконфуцианства, затем увлекся даосизмом и в конце концов остановился набуддизме). Хуэй-юань был блестящим популяризатором буддизма. Благодаря егоусилиям гора Лу на берегу реки Янцзы, окутанное легендами священное место,стала знаменитым центром раннебуддийского движения в Китае. Учение Хуэй-юаняпочти ничем не отличалось от учения его учителя, но в силу ряда обстоятельствон оказался мужественным защитником буддийской религии. Китаизация буддизма вего деятельности проявилась в установлении культа Будды Запада – Амитабхи,покровителя «Западного рая», «Чистой земли», чем было положено началокитайскому, а затем и японскому амидизму. Страстный поклонник Будды Амитабхи,Хуэй-юань любил использовать в качестве вспомогательных средств для медитациикартины и зрительные образы. Считается, что его последователи основали ОбществоБелого Лотоса. Таким образом, Хуэй-юань традиционно считается основателем ипервым патриархом школы Чистой Земли в Китае. Его последователи усиленнозанимались медитацией, рассчитывая таким образом обрести отблеск сиянияАмитабхи и потусторонней Чистой Земли во время видений и экстатическихсостояний. Кроме того, Хуэй-юань занимался медитацией, чтобы достичь единства сАбсолютом или источником всего сущего — независимо от того, называть ли егоприродой, мировой душой или Буддой. «Без проникновения медитация не позволяетдостичь полного успокоения, но проникновение без медитации не отражает всейглубины опыта». В медитационной практике Хуэй-юаня, когда он всматривался впустотность всех вещей, переплетались буддийские и даосские элементы. Вдаосизме глубина реальности обозначается понятием «изначальное ничто»: та жесамая реальность постигается через праджню. Многие мистики китайского буддизмавслед за Хуэй-юанем придерживались практики произнесения имени Будды на каждойстадии их духовного становления, не усматривая при этом никакого противоречиямежду метафизическим погружением в абсолютную пустоту и предельно зримым,радостным видением рая Амитабхи.
Буддизмдля низов (народный) быстро стал своего рода разновидностью китайскогодаосизма. Буддизм впитал местную обрядность, признала культ предков и другиенародные культы, включив в свой пантеон как святых древних китайских мудрецов,так и мифических героев. Буддийский монах бок о бок с даосским отправлял несложныеобряды, принимал участие в ритуалах и праздниках, охранял буддийские храмы икумирни, служил культу многочисленных будд и бодхисаттв, все большепревращавшихся в обычных богов и святых.
КромеМайтрейи и Амитабхи, особой популярностью в Китае пользовалась бодхисаттваАвалокитешвара, знаменитая китайская Гуань-инь – богиня милосердия идобродетели, покровительница страждующих и несчастных. Примерно с VIII в., приобретя женское обличье (ранее вКитае, как и в Индии бодхисаттва Авалокитешвара считался мужчиной), Гуань-иньпревратилась в богиню покровительницу женщин и детей, материнства,богиню-подательницу детей.
Зачисливв свой пантеон многочисленных будд, бодхисаттв и буддийских святых, простойнарод в Китае принял в буддизме главное для себя – то, что было связано соблегчением страданий в этой жизни и спасением в жизни будущей.
Верхиже китайского общества, и прежде всего его интеллектуальная элита, черпали избуддизма значительно больше. Изучая сутры и занимаясь буддийской практикой, онистремились проникнуть в сущность буддизма, постичь его дух, очистить егоосновы, изрядно замутненные тысячами последователей со времен Будды. На основесинтеза идей и представлений, извлеченных из глубин буддизма, с традиционнойкитайской мыслью, с конфуцианским прагматизмом и возникло в Китае одно из самыхинтересных и глубоких, интеллектуально и духовно насыщенных течений мировойрелигиозной мысли – чань-буддизм (яп. дзэн).
Чань-буддизм:возникновение и основные идеи
Напротяжении этого периода ассимиляции буддийское учение постоянноприспосабливалось к китайским формам мысли, или же китайская ментальностьвключалась в буддийскую религию. Такие буддийские понятия, как праджня, татхата(таковость) и бодхи (просветление) были переделаны на китайский лад, а Махаянавосприняла чисто китайское понятие у-вэй (не-деяние). Но самые глубокие корни,обнаруживающие удивительную внутреннюю близость основных идей буддизма идаосизма, предполагали натуралистический взгляд на мир и человеческую жизнь, которым,в равной степени, вдохновлялись махаянистские сутры, Чжуан-цзы, Лао-цзы идругие китайские мыслители. В духовной атмосфере Китая имелись болееблагоприятные условия для дальнейшего развития натуралистических элементовбуддизма Махаяны, чем это было даже на родине — в Индии.
Там,где индийцев сковывала мучительная борьба за спасение, китайцев, которым простохотелось постичь тайны природы, привлекал даосско-буддийский натурализм.
Какуже отмечалось, даосизм сыграл центральную роль в принятии китайцами буддизма.Признание близкого родства между этими двумя религиями на ранней стадиистановления китайского буддизма, помогает нам лучше понять, как впоследствиидаосское влияние на буддизм привело к возникновению чань-буддизма. Легенды, вкоторых появление буддизма в Китае связывается с символической фигурой Лао-цзы,имеют лишь второстепенное значение. Более значительными представляются связимежду все возраставшим буддийским движением и даосизмом, которые сложились вконце эпохи Хань. Медитация в самых разных формах проникла в религиозныепрактики на всех уровнях общества, но сильнее всего оказалась связь междубуддизмом махаянистских сутр и даосским учением о мудрости. «Даосское обличие»,которое принял буддизм, не оставалось чисто внешним, а оказало решающеевоздействие на буддийскую мысль. Эта встреча с духовным наследием древнегоКитая явилась источником, питавшим разные школы китайского буддизма, которыепри всех доктринальных различиях были тесно связаны друг с другом. По мереразвития чань-буддизма этот источник превратился в могучий поток. Это вовсе неозначает, что возникновение школы Чань можно объяснить просто как более илименее плодотворное соединение элементов буддизма и даосизма. Правильней будетсказать, что сформировавшееся при династии Тан движение явилось новымпроявлением творческой энергии, присущей китайскому буддизму, которая достиглатакого уровня, что позволила сформироваться уникальной медитативной школеМахаяны, каковой и является чань-буддизм.
Чань-буддизмвозник в форме эзотерической секты. Название «чань» является сокращением от«чань-на» – санскр. «дхиана» (сосредоточение, медитация, глубокое созерцание).Древнее буддийское направление – школа дхиана – призывала своих последователейчаще отрешаться от внешнего мира и следуя древнеиндийским традициям погружатьсяв себя, концентрировать свои мысли и чувства на чем-либо одном,сосредотачиваться и уходить в бескрайние глубины сущего. Целью дхианы былодостижение «транса» в процессе медитации, т.к. именно в состоянии «транса»человек может дойти до затаенных глубин и найти прозрение, истину, как этослучилось с самим Гаутамой Шакьямуни под деревом Бо.
Легендаповествует, что чань-буддизм возник в Китае после того, как туда переселился изИндии в начале века знаменитый Двадцать восьмой патриарх индийского буддизмаБодхидхарма, положивший начало новой секте — чань.
Учениючань были присущи трезвость и рационализм китайцев, которые оказалисьнапластованы на глубочайшую мистику индо-буддизма.
Особенностьючаньской традиции стало учение о «внезапном просветлении» (дунь у). Некоторыеисследователи расценивают это положение, как возможность достичь просветления иосвобождения без длительного восхождения по пути самосовершенствования. Этобыло бы слишком просто. Лучше всего было бы сравнить «внезапное просветление» спрорывом плотины, в которую в течение долгого времени собиралась вода.«Внезапное озарение» представляет собой качественный скачок – результатдлительных духовных усилий и стремлений адепта. При этом нужно помнить: «Напути нет хоженых троп. Тот, кто идет им, одинок и в опасности».
Ежедневнаямедитация (в том числе и при выполнении хозяйственных работ) — основарелигиозной практики чань. Основоположники чань, развивая тезис махаяны отождестве сансары и нирваны, отказывались противопоставлять медитативноесостояние прочим формам человеческой деятельности. «Обыкновенное сознание – этои есть истина», — гласит один из главных постулатов чань.
Всвязи с положением чань-буддизма о тождестве сансары и нирваны можно привестиследующий диалог учителя и ученика из рассказа Х.Л.Борхеса «Роза Парацельса»:
«Парацельсвзял розу и, разговаривая, играл ею.
Тыдоверчив, – повторил он. – Ты утверждаешь, что я могу уничтожить ее?
Каждыйможет ее уничтожить, – сказал ученик.
Тызаблуждаешься. Неужели ты думаешь. Что возможен возврат к небытию? Неужели тыдумаешь, что Адам в Раю мог уничтожить хотя бы один цветок, хотя бы однубылинку?
Мыне в Раю, – настойчиво повторил юноша, – здесь, под луной, все смертно.
Парацельсвстал.
Агде же мы тогда? Неужели ты думаешь, что Всевышний мог создать что-то, помимоРая? Понимаешь ли ты, что Грехопадение – это неспособность осознать, что мы вРаю?»
Различаютчетыре основных принципа чань: «Не твори письменных поучений», «Передавайтрадицию вне наставлений», «Прямо указывай на человеческое сердце», «Прозревайприроду и становись Буддой». В отличие от прочих школ буддизма в монастыряхчань большое значение придавалось совместному физическому труду (не прекращаявнутренней практики).
Чань– это образ жизни, открытый озарению; стиль жизни, ведущий к измененномусознанию, к экстатическом приятию цельности мира.
СVI и по XX в. чань сохраняет неизменное ядро: упор на непосредственномопыте. Никаких обещаний будущей жизни; то, что может быть достигнуто, должнобыть достигнуто сегодня, сейчас.
Никакихметафизических идей: пустое зеркало, отражающее события такими, какими онибыли. Каждое суждение, жест, поступок имеет смысл только в единичнойнеповторимой обстановке. Слово – только намек на истину, лежащую по ту сторонуслов. Поэтому учение можно передать только «от сердца к сердцу».
КогдаБодхидхарма пришел в царство южного императора У, тот спросил его:
Чтоявляется первым принципом святого учения?
Безграничнаяпустота, и в ней ничего святого, царь!
Ктоже тот, кто сидит передо мной?
Яне знаю!
«Яне знаю» проходит красной нитью через всю историю чань, снова и снова возникаяв чаньских диалогах, в стихах.
Всесекты чань пренебрежительно относятся к книжной мудрости. Наряду со священнымписанием, релятивированы обряды и традиционные формы монашеского усердия.
Патриархчань-буддизма Линь Цзи (IX в.) говорил:«Никто еще не представал передо мной в своем одиночестве, свободе инеповторимости. Уже лет десять я тщетно жду такого человека. Я говорю вам: нетбудд, нет священных книг… Что вы ищете в доме своего соседа? Слепцы! Выпытаетесь пришить себе вторую голову. Чего вам не хватает в себе?.. Существуетнекий истинный человек без титула, что скрывается за вашей бледной плотью. Онвсе время входит и выходит через ваши органы чувств, те, кто не нашел его всебе, смотрите лучше!».
Чаньведет к переживанию, в котором снимаются все противопоставления: священное имирское, конечное и бесконечное, прекрасное и безобразное, добро и зло, жизнь исмерть. Человек, вошедший в поток целостного бытия, скользит над всеми частнымипомыслами. Этим радикально устраняются все «злые» помыслы. Обращенность кцелостности бытия снимает необходимость различать добро и зло. В Целом зла нет.
ЧувствоЦелого, озарение может быть достигнуто в самой обыденной обстановке. ПоэтПанъюнь писал:
Какэто удивительно,
сверхъестественно!
Какэто чудесно!
Ятаскаю воду, я подношу дрова!
Современем в напряженном взаимодействии учителей чань и их учеников сталоскладываться дзэнское писание. Монахи, ошеломленные странными загадочнымивероучениями, записывали их в книжечку, прятали и в тихие минуты перечитывали,еще и еще раз пытались понять. Очень скоро возник первый жанр дзэнскогописания, юлу – запись разговоров старца с учениками. Противопоставляя юлуиндийскому буддизму, Цзунми (IX в.) писал,что сутры обращены «ко всему живому во вселенной», а юлу эффективнее «дляособого рода людей», т.е. для китайцев и других народов дальневосточногокультурного круга.
Юлувключали в себя проповеди, беседы, отдельные реплики. Впоследствии особуюпопулярность приобрел жанр диалога (вэньда). С XI в. фрагменты диалога (или отдельные вопросы) стали задаватьсяученикам как тексты для медитации. Эти тексты получили название гунъань(судебный документ, прецедент, т.е. прецедент просветления; случай вызвавшийпросветление) (яп. коан).
Самыйраспространенный пример гунъань: «Ты можешь слышать звук двух хлопающих ладоней, – сказал учитель. –Покажи мне как звучит одна».
Авот замечательный пример чаньской истории:
«Всякийраз, когда наставника Цзюйди спрашивали, что такое чань, он в ответ поднималпалец. Один юный послушник в подражание ему тоже стал поднимать палец, когдаего спрашивали, чему учит его учитель. Услыхав об этом, Цзюйди взял нож иотрубил послушнику палец. Тот закричал от боли и побежал прочь. Цзюйди окликнулего и, когда он обернулся, снова поднял палец. В этом миг послушник внезапнодостиг просветления.
КогдаЦзюйди покидал этот мир, он позвал учеников и сказал: «Я получил «чань одногопальца» от моего учителя Тяньлуна и за всю свою жизнь не смог исчерпать егосмысл». С этими словами он ушел из жизни».
Переходк гунъань связан с известным снижением уровня чань. В эпоху сражающихся царствученики не имели надобности в ритуальных загадках: учитель был живой загадкой иживым примером. Так жила и паства апостола Павла, уподобляясь ему, как он –Христу; каждый проповедовал, пророчествовал, «говорил языками», насколько умел.Но по мере того, как число адептов увеличивалось, а энергия учителей снижалась,возникла необходимость в эталонах истины. Первые века учения превратились вклассику закрепленную писанием и обрядом. Особенность чань в том, что он откаждого ученика требует войти в эту классику с такой полнотой, как ФранцискАссизский вошел в страсти Христа – до язв в ладонях. И еще в одном: чань внутрисложившегося культа сохранил известный простор для импровизации. Его канон –это канон внутреннего состояния, без всяких внешних рамок. Видимо, потому чаньоказался таким плодотворным для искусства.
Расцветшколы чань связывается с именем Шестого чаньского патриарха Хуэйнэна (637-713гг.), основателя так называемой южной ветви чань, при котором чань стала однимиз ведущих философских учений Китая.
Современем школа чань потеряла свои позиции в Китае. Не поздней, чем в эпоху Мин,история Чань в Китае, представлявшаяся как передача сознания вне письменныхисточников от Бодхидхармы, подошла к завершению. Правда и после Сун встречалисьпервоклассные чаньские наставники, которые вели своих учеников к просветлениюпо проверенному пути. Но в целом упадок был очевидным. При отсутствии подлиннотворческих личностей все движение начало хиреть. Причины политического исоциального характера, которым историки объясняют общий упадок буддизма вКитае, в значительной степени распространяются и на Чань. В простонародномбуддизме последующих веков, где основное место отводилось культу БуддыАмитабхи, Чань – в силу своей несколько элитарной природы – мог продолжатьсуществовать только за счет отказа от некоторых из своих принципов.
Темне менее, Чань продолжал оставаться движущей силой в рамках буддизма благодарятому, что своевременно распространился из Китая в другие страны. Чань, вместе сдругими направлениями буддизма, пустил корни в Корее и Вьетнаме и пользовалсятам большим успехом, особенно в сунскую эпоху. Несравненно более длительным исильным были позиции Чань в Японии (дзэн). Там начинается второй этап историиЧань, не менее значительный, чем его история в Китае, и именно оттуда в нашидни от японских берегов начал он распространяться по всему свету.
«Развитиегротеска в поведении и искусстве. Пафос выворачивания ценностей наизнанку,антиинтеллектуализм и высокая оценка физического труда, психотехникаошеломления» – так чань характеризует японский исследователь Р.Сасаки.
Буддизм икультурные достижения Китая
«Вчем суть буддизма?»
«Покане постигните, не поймете».
Буддизмпросуществовал в Китае почти два тысячелетия. За это время он сильно изменилсяв процессе приспособления к китайской цивилизации. Однако он оказал огромноевоздействие на традиционную китайскую культуру, что наиболее нагляднопроявилось в искусстве, литературе и особенно архитектуре Китая. Многочисленныебуддийские храмы и монастыри, величественные пещерные и скальные комплексы,изящные, порой ажурные и всегда великолепные по своей художественной цельностипагоды придавали китайской архитектуре совершенно новый, иной облик, фактическипреобразили ее. Многие пагоды, многоярусные сооружения, символизирующиебуддийские небеса, а также пещерные комплексы, которые были созданы еще в III-VI вв. исейчас остаются ценнейшими памятниками китайской культуры, национальнойгордостью Китая. В комплексах Лунмэня, Юньгана и Дуньхуана органической частьюархитектуры явились фрески, барельефы и особенно круглая скульптура.
Искусствокруглой скульптуры было известно в Китае задолго до буддизма. Однако именноиндо-буддийская скульптура, генетически восходящая к эллинистическо-кушанскомупрототипу, с характерными для будд, бодхисаттв и буддийских святых канонамиизображений, поз и жестов завоевала популярность и получила наибольшеераспространение в Китае. В каждом китайском храме можно встретить скульптурныеизображения, техника изготовления и оформления которых так или иначе восходит киндо-буддийской. Вместе с буддизмом пришла в Китай и практика скульптурногоизображения льва – животного, которое в Китае до буддизма практически не былоизвестно.
Буддизмпознакомил Китай с зачатками художественной прозы — жанра, до того почти неизвестного там. Новеллы, восходящие к буддийским прототипам, к жанру бяньвэнь инекоторым другим (в конечном счете—к индо-буддийским джатакам), со временемстали излюбленным видом художественной прозы и в свою очередь сыгралиопределенную роль в становлении более крупных жанров, в том числе классическогокитайского романа.
Буддизм,особенно чань-буддизм, сыграл немалую роль в расцвете классической китайскойживописи, в том числе эпохи Сун (X—XIII вв.). Тезис чань-буддизма о том, чтоИстина и Будда везде и во всем — в молчании гор, в журчании ручья, сияниисолнца или щебетании птиц и что главное в природе — это великая бескрайняяПустота, оказал большое влияние на художников сунской школы. Для них, например,не существовало линейной перспективы, а горы, в обилии присутствующие на ихсвитках, воспринимались как символ, иллюстрировавший Великую Пустоту природы.
Буддийскиемонастыри долгими веками были одним из главных центров китайской культуры.Здесь проводили свое время, искали вдохновения и творили поколения поэтов,художников, ученых и философов. В архивах и библиотеках монастырей накопленыбесценные сокровища письменной культуры, регулярно копировавшиеся иумножавшиеся усилиями многих поколений трудолюбивых монахов — переводчиков,компиляторов, переписчиков. Как известно, многие из сочинений буддийскойТрипитаки сохранились и дожили до наших дней именно благодаря их труду. Оченьважно и еще одно: именно китайские буддийские монахи изобрели искусствоксилографии, т. е. книгопечатания, размножения текста с помощью матриц — досокс вырезанными на них зеркальными иероглифами.
Немалоевлияние оказали на китайский народ и его культуру буддийская и индо-буддийскаяфилософия и мифология. Многое из этой философии и мифологии, начиная отпрактики гимнастики йогов и кончая представлениями об аде и рае, быловоспринято в Китае, причем рассказы и легенды из жизни будд и святых причудливопереплетались в рационалистическом китайском сознании с реальными историческимисобытиями, героями и деятелями прошлого (та же Гуань-инь, например, получила вКитае новую биографию, сделавшую ее в прошлом почтительной дочерью одного измалопочтенных чжоуских князей). Буддийская метафизическая философия сыграласвою роль в становлении средневековой китайской натурфилософии. Еще большеевоздействие на философскую мысль Китая оказали идеи чань-буддизма об интуитивномтолчке, внезапном озарении и т. п. Влияние этих идей отчетливо заметно вфилософии неоконфуцианства, в работах Чжу Си.
Сбуддизмом связано в истории Китая очень многое, в том числе и, казалось бы,специфически китайское. Вот, например, легенда о возникновении чая и чаепития.Чань-будднсты в состоянии медитации должны были уметь бодрствовать, оставаясьнеподвижными, в течение долгих часов. При этом уснуть в таком состояниипрострации считалось недопустимым, постыдным. Но однажды знаменитый патриархБодхидхарма во время медитации уснул. Проснувшись, он в гневе отрезал своиресницы. Упавшие на землю ресницы дали ростки чайного куста, из листьевкоторого и стали затем готовить бодрящий напиток. Конечно, это лишь легенда.Однако фактом остается то, что искусство чаепития действительно впервыевозникло в буддийских монастырях, где чай использовался как бодрящее средство,а затем чаепитие стало национальным обычаем китайцев. «Вкус чань тот же, чтовкус ча (чая)», – гласит китайская поговорка.
Намиуже упоминалась китайская гимнастика цигун. Цигун – составная часть культурыпсихической деятельности, и она теснейшим образом связана с другими составнымиэлементами и частями всей метакультурной общности, в целом представляя собойсвоеобразное явление традиционной китайской культуры.
Цигунсвоими корнями уходит в глубокую древность, она вобрала в себя несколько системпсихофизической подготовки – как традиционно китайских, так и буддийских попроисхождению. Начиная с раннего средневековья основным средоточием сохраненияи развития цигун обычно становились монастыри (чаще всего буддийские). Внемалой степени благодаря буддизму цигун сохранилась до наших дней, и поэтомунекоторые системы оказались «окрашены» в буддийские тона. В цигун входят исистемы, которые передавались исключительно буддийскими монахами.
Такоеже влияние буддизм оказал и на традиционные воинские искусства Китая,взаимодействие которых с индийскими боевыми искусствами, принесеннымибуддийскими монахами и буддийской психотехникой дало то многообразие школ инаправлений, которые мы знаем под именем «у шу». Прежде всего монастыри сектычань становились центрами развития «у шу».
Буддизмбыл единственной мировой религией, получившей широкое распространение в Китае(ни христианство, ни ислам никогда не были там популярны, оставаясь достояниемлишь незначительного меньшинства). Однако специфические условия Китая ихарактерные черты самого буддизма с его структурной рыхлостью не позволили этойрелигии, как и религиозному даосизму, приобрести преобладающее идейное влияниев стране. Как и религиозный даосизм, китайский буддизм занял свое место вгигантской системе религиозного синкретизма, которая сложилась в средневековомКитае во главе с конфуцианством.
Параллельноесуществование даосизма и буддизма рядом с конфуцианством, считает Л.С.Васильев, всегда создавало и в образе мышления, и в политике Китая своего родабиполярную структуру: рационализм конфуцианства с одной стороны и мистикадаосов и буддистов – с другой. И эта структура не была застывшей, она находиласьв состоянии динамического равновесия. В периоды функционирования крепкойцентрализованной власти конфуцианский полюс действовал сильнее и он жеопределял характер общества. В периоды кризисов и восстаний на передний планвыходил, как правило, даосско-буддийский полюс.
Е.А.Торчинов пишет: «Сюй Дишань в 20-е годы справедливо заметил, что доминантаконфуцианства в сфере этнопсихологии китайцев во многом является кажимостью,ошибкой стороннего наблюдателя, принимающего за сущностное наиболее бросающеесяв глаза, тогда как в реальности удельный вес даосских представлений, активноформировавших этнопсихологию ханьцев и их менталитет, значительно превышаетобъем влияния конфуцианства.
Заслуживаютвнимания и попытки некоторых ученых весь трудный и сложный опыт истории КНРпредставить как следствие влияния глубинного и наиболее сущностного(даосско-буддийского) аспекта китайской культуры с егоэгалитаристско-утопическими интенциями.
Восточная«религия освобождения», как мы уже могли не раз убедиться, проповедует нерадикальное преодоление человеческой природы, а ее по-своему радикальноевысвобождение или, по-другому, самовосполнение. Строго говоря, эта религия неимеет ни догматов, ни даже культа, и никакое действие человека в ее контекстене может быть отпадением от высшей реальности, каковая есть не что иное, какнедвойственность пустоты и формы, «рождающихся совместно».
Физическиймир — только тень и отблеск пустоты, но сама пустота не имеет образа. Человек вкитайской традиции не обречен выбирать между бытием и небытием и потому даже необязан подтвердить реальность своего существования творчеством. Он свободенбыть и не быть, знать и не знать.
Воттак религия освобождения оправдывает все виды человеческой деятельности —политику, искусство, мораль, культуру, хотя из этого, конечно, не следует, чтоискусство или политика на Востоке сами по себе священны. Просто всякаядеятельность, полнота каждой вещи коренится, как говорили древние даосы, вЕдином. Восточная традиция не присваивает привилегированного статуса какой-либообласти человеческого опыта; скорее, она стремится возвести все действиячеловека к бесконечной действенности, вечноотсутствующей подоснове всегосвершающегося — этому «Великому Единству» как не-действованию. Согласнодаосским учителям, такое протобытие всякого существования, эта прапочва всякогожизненного роста дается нам как перспектива высшей, или «небесной», полнотыопыта (В.В.Малявин).
Понятиекитайской культурной традиции
Итак,мы рассмотрели в общих чертах как возникли и что представляют собой даосизм икитайский буддизм. Мы также попытались кратко изложить их влияние нанациональную культуру Китая – описали некоторые достижения Китайскойцивилизации непосредственно связанные с даосизмом и буддизмом.
Нотема данного реферата заставляет нас идти дальше простого перечислениякультурных достижений Китая в связи с даосизмом и буддизмом. Мы должныпроследить влияние этих религий на формирование национальных культурныхтрадиций Китая. Этот вопрос сложнее. Трудность данного вопроса исходит из того,что понимать под традицией вообще и под китайской культурной традицией вчастности. Здесь нам близка точка зрения известного китаеведа В.В. Малявина.
«Сегодня,пережив все искушения либерально-прогрессистской идеи, мы можем и даже обязанывзглянуть по-новому и на внутреннюю, и на общественную жизнь человека,попробовать руководствоваться той точкой зрения, которая побуждает нас превышевсего ценить в человеческой жизни не умное, не оригинальное, не приятное, апросто долговечное – то, с чем можно жить всегда. Это взгляд, который позволяетувидеть глубочайшую правду человеческого бытия в традиции. Ведь традиция, еслиследовать исходному смыслу этого слова, есть то, что пере-дается от человекачеловеку, из поколения в поколение. Традиция воистину за-дана нам: она есть то,что дается человеку прежде всего, но опознается им после всего пережитого ипонятого. Исторически традиция – величина незаконченная, вечно открытаябудущему. Поэтому ее нельзя «знать» или «понимать» – ее нужно охранять.
Расхожиепредставления о традиции как некоем застывшем освященном обычаем илиавторитетом наборе «норм», «идей» или предметов, слишком поверхностны и наивны.В лучшем случае такие представления поддерживаются дилетантами, не понимающимивнутреннего смысла культуры, в худшем – служат пропагандистскими приемами,обслуживающими власть. На самом деле если что-то и есть косного в человеке, такэто прежде всего его собственные представления о мире и о себе, которые никогдане могут поспеть за непрерывно убегающей вперед реальностью…
Традицияпо определению есть то, что пере-дается, переходит в новое состояние, неуклонноуклоняется от самого себя. Ее бытия – это превращение и даже, точнее «тысячапревращений, десять тысяч перемен», поскольку изменение не сводится клогической единичности, но творит бесконечно разнообразный мир. Бытие традицииесть не что иное, как Хаос: бесконечно сложная геометрия саморассеивающейсяцельности». (см. В.В. Малявин «Недостижимое близкое: традиция в Китае» в «КнигеПрозрений», Москва, 1997).
Такимобразом, традиция не есть нечто застывшее, некие нормы поведения, идеи, обычаи,обряды,  передающиеся из поколения в поколения в течении длительного времени.Традиция – это передача «от сердца к сердцу», сохранение самого творческого духа,некой первоосновы, которая пронизывает все и вся, на основе которой и можновыстроить все внешние проявления традиции.
В.В.Малявинвидит центральную идею китайской мысли о традиции как «идею внутреннейпреемственности внешне разнородных явлений, присутствия «одной нити»,пронизывающей бусинки мирового ожерелья «обстоятельств». Этот классическийобраз попутно высвечивает еще одно: явленный мир есть нечто декоративное,пребывающее «за пределами» сущностного бытия. С точки зрения традиции,пространство культуры, закрепляющей внешние, предметные образы мира, – это полеигры духа. Культуротворчество – не утомительное занятие педантов, а повод длядушевного отдохновения… В последней глубине традиции хранится сердце Мастера».(В.В. Малявин «Недостижимое близкое…»).
Подлиннаяпреемственность традиции не тождественна воспроизведению внешних ее атрибутов,равно как новаторство – их отрицанию.
Китайскийученый Цзун Бин в V в. писал: «Правду, утерянную во временаседой древности, можно в помыслах постичь даже через тысячу поколений».
Исходяиз всего вышесказанного под национальными культурными традициями Китая мы будемпонимать те идеи и принципы, что лежат в основании наиболее ярких егокультурных достижений, тот дух, что объединяет китайскую живопись, поэзию,каллиграфию, литературу, философию, воинские искусства. Но нужно помнить, чтоэти идеи и принципы не являлись догматами, раз и навсегда заданными образцами,канонами. Они были рождены из глубин бытия и были неотделимы от истиннойреальности, и каждый человек, следуя традиции, должен был вновь и вновьвозвращаться к истокам, заново рождать эти идеи и принципы в себе самом.
Даосизм ибуддизм – сердце китайской культуры
Даосизми буддизм (наряду с конфуцианством) и являются в сущности теми идеями ипринципами, которые лежат в основе национальных культурных традиций Китая. ВКитае средних веков говорили, что чань – это сердце поэзии и живописи. Таким жеобразом можно сказать, что даосизм и буддизм – сердце китайской культуры. Есликонфуцианство – тело культуры, то даосизм и буддизм являются жизненным началом,приводящим в движение весь ее организм. Даосизм и буддизм не оказывали влияниена формирование культурных традиций Китая. Влияние может оказывать нечтовнешнее, чужое, отдельное.
Буддизм,казалось бы, можно отнести к внешнему влиянию по отношению к культуре Китая. Ноего приход во II в. н.э. не принес кардинально новых идейв Китай. Китай взял из буддизма только то, что соответствовало его глубинномумиропониманию. Передать другому можно только то, что находит отклик в его душе,что уже было пережито им. Поэтому «ничему научить нельзя».
Буддизмоказался катализатором взлета всех творческих сил страны. Его появлениезаставило людей вновь обратиться к истокам бытия, к истинным основам человеческогосуществования. Идеи даосизма были очищены и звучали с новой силой.
Говорят,что все религии протекают из одного источника. Источник этот – истиннаяреальность, скрывающаяся от ограниченного сознания за пестрым узором внешнегомира. Воды даосизма и буддизма, проистекающие из этого источника, оказалисьнаименее замутненными, поэтому исследователи находят в их учениях так много«совпадений» друг с другом, поэтому первоначально буддизм в Китае воспринималсякак одна из сект даосизма.
Подходянепосредственно к вопросу о том, какие же «общие» для даосизма и буддизма идеисоставляют основу культурных традиций Китая, мы приходим в некотороезамешательство. Даже поверхностное знакомство с китайской мудростью не проходитбесследно. Теперь трудно описать в нескольких словах, что же является сущностьюкитайской культуры. Ибо одним из главных постулатов и даосизма, и буддизмагласит, что истина – за пределами мыслей и слов.
Всеже в человеке есть некая естественная склонность прорваться за границы своегоограниченного мира. Стать единым с миром, «забыть себя и вернуться кестественности». Эта склонность не является верой, не требует доказательствнеобходимости такого выхода за пределы. Она просто есть. Мы можем эточувствовать. Мудрецы не стремятся к просветлению, у них нет никакой особойцели, они просто живут. Мудрецы действуют, не имея привязанности, их действияне противоречат порядку вещей, а являются частью общего потока бытия – это иназывают «недеянием». Мудрецы не ищут Пути, и не идут им, ибо «когда ты встална Путь, ты уже достиг Цели» – поэтому Пути нет, поэтому не нужно и веры в егосуществование.  Мудрецы не ограничивают себя рамками собственного «я», т.к. онозагораживает весь Мир. Мир представляет собой не застывшее бытие, а живой,движущийся космос, где нет ничего костного, ничего обособленного,тождественного самого себе. «Все во мне и я – во всем». Нет ни объекта, нисубъекта. Явления «внешнего» мира, лишь «пузыри в кипящем треножнике», лишьволны на поверхности океана. Чтобы заглянуть в глубь его, нужно простосмотреть. «Смотреть и не видеть, слушать и не слышать», – дважды говориться в«Даодэцзине». «Мудрость в том и состоит, чтобы не открывать что-то, никому неизвестное, а научиться просто смотреть. Научиться видеть, что нечто даетсячеловеку прежде всякого объекта созерцания и что не является ни фактом, ниопытом, ни идеей, ни объектом» (Малявин). То что не является ни фактом, ниопытом, ни идеей, ни объектом нельзя передать словами.
«Точто вверху, то и внизу». Истинная реальность просвечивает в самых обыденныхявлениях, образах окружающего мира. Увидеть ее свет легче в малом,повседневном, неприметном, безыскусном. «Тихий» образ не заслонит сущностиогромными размерами, кричащими чертами и красками, не оглушит звуками – неослепит сознание. Как тихий голос заставляет вслушиваться, так и «тихий» образзаставляет всматриваться, приникать к нему, опустошать собственное сознание,избавляться «от всех мнений и предположений», чтобы хаос мыслей не мешалвидеть. Все в этом мире есть лишь отражение, символ мира «горнего». Символ неисчерпаем, поэтому к каждому явлению, образу можно возвращаться постоянно,находить все новые и новые смыслы, все новые оттенки, отблески вечности, всеглубже проникая в сущность бытия.
Духовнаятрадиция и некоторые черты искусства Китая
«Сердцедолжно быть абсолютно чистым, без пыли, и пейзаж тогда возникает из самыхглубин его» (Ван Ю).
«КраснодеревщикЦин вырезал из дерева раму для колоколов. Когда рама была закончена, всеизумились: рама была так прекрасна, словно ее сработали сами боги. Увидел рамуправитель Лу и спросил: “Каков секрет твоего искусства?”
—Какой секрет может быть у вашего слуги — мастерового человека? — отвечалкраснодеревщик Цин. — А впрочем, кое-какой все же есть. Когда ваш слуга задумываетвырезать раму для колоколов, он не смеет попусту тратить свои духовные силы инепременно постится, дабы упокоить сердце. После трех дней поста я избавляюсьот мыслей о почестях и наградах, чинах и жалованье. После пяти дней поста яизбавляюсь от мыслей о хвале и хуле, мастерстве и неумении. А после семи днейпоста я достигаю такой сосредоточенности духа, что забываю о самом себе. Тогдадля меня перестает существовать царский двор. Мое искусство захватывает менявсего, а все, что отвлекает меня, перестает существовать для меня. Только тогдая отправляюсь в лес и вглядываюсь в небесную природу деревьев, стараясьотыскать совершенный материал. Вот тут я вижу воочию в дереве готовую раму иберусь за работу. А если работа не получается, я откладываю ее. Когда же ятружусь, небесное соединяется с небесным — не оттого ли работа моя кажется какбы божественной?» (Чжуан-цзы).
Являясьсердцем китайской культурной традиции, даосизм и буддизм являются сердцемкитайского искусства.
В.В.Малявин пишет: «Одна из поразительнейших особенностей китайской цивилизациисостоит в том, что искусство Китая на этапе его зрелости является, пожалуй,самым достоверным и полным выражением основ китайской духовной традиции…Благодаря творческой интуиции и мастерству китайских художников, классическоеискусство Китая стало подлинным воплощением бодрствующего, вечно деятельногодуха, растекающегося по необъятному телу жизни и наполняющего каждую егоклеточку. В конце концов это искусство стало даже более точным и глубокимсвидетельством духовного опыта, чем официальные религии…
Образмира, представленный в китайском искусстве, никогда не мыслился китайскимимастерами как отражение или слепок некоей «объективной действительности», ноимел прежде всего символическое значение: он был призван указывать на незримыеглубины опыта. От китайского живописца вообще не требовалось рисовать с натуры;ему следовало выписывать воображаемый, всецело внутренний мир. И если китайскаякартина кажется вполне реалистической и даже содержит точное обозначениеизображенной местности и даты ее создания, то лишь потому, что правда«духовного превращения» не существует вне конкретности события, как чистоезеркало – вне отражаемых им образов. Но в картине настоящего мастера, покитайским представлениям, обязательно должен быть секрет. Не потому, чтоживописец должен намеренно что-то скрывать от зрителя. Просто его произведениетребует не любования внешними предметами, а усилия внутреннего прозрения. Какговорили в Китае, подлинная картина (или, если угодно, подлинное в картине) –вне картины. Истинный же секрет живописи заключается не в утаенности предметаживописного изображения, а именно в неразличимости внутренней реальности жизнии ее внешнего образа, неразличимости глубины и поверхности нашего опыта. Если картина– это маска реальности, то маска тем утонченнее, чем менее заметна она состороны» (В.В. Малявин. «Молния в сердце»).
«Итак,китайская картина – это не копия какого бы то ни было предмета материальногоили идеального мира, а пространство «совместного рождения» (бин шэн) всегосущего – пространство активное, энергетически заряженное и функциональное посвоей природе. В классическом китайском пейзаже подчеркивается несоизмеримостьестественного мира и человека в его внешнем, так сказать, «человекоподобном»образе. Такой человек ничем не выделяется здесь из тьмы существ, населяющихмир, он кажется песчинкой, затерянной в необозримых просторах мироздания…Пейзаж обычно увлекает нас в недостижимые дали или небесную высь, но иногда,например, в традиции, заложенной в XIV в.Ван Мэном, он целиком располагается ниже уровня горизонта, и тогда,рассматривая его, мы словно погружаемся в пустоту мировой пещеры, становимсясвидетелями таинств мироздания, внушающих подлинно священный ужас. И все жеэтот мир, предстающий ареной необузданной и грандиозной игры стихий, словно быукрывает собой человека, хранит его в себе. Он поистине интимен ему, как мать,и поэтому освобождает человека от гордыни и тщеславия, прививаемых емуобществом, дает ему мужество и силы жить наравне с вечностью. Вглядевшисьвнимательнее в пейзаж, мы обнаружим, что человек, как будто затерянный средипросторов мироздания, есть в действительности средоточие мирового круговорота,подлинное «сердце мира». Он не только храним миром, но и сам хранит его в себе.Его ничтожество перед всеобщей метаморфозой бытия есть его величиесопричастности к этому бесконечному танцу вещей. И одно, как ни странно,подразумевает другое.
Средойсокровенной встречи несовместного, сообщительности несходного выступало опять-такитело, но не в качестве физического предмета, а как органическое целое,пространство внутреннего опыта. Китайское искусство вообще не знало «обнаженнойнатуры» и пренебрегало анатомическими пропорциями, зато физиологические ипсихические свойства человека без оговорок переносились на природные явления исам процесс творчества: кости, сердце, дыхание, кровеносные сосуды, плоть,жизненная сила и т.д. — все эти понятия прочно вошли в лексикон китайскойкаллиграфии и живописи. Представления о внутренней преемственности междучеловеком и миром породили и особый аллегорический язык художественной традицииКитая. Так, различные виды животных и птиц служили там эмблемами чиновничьихдостижений, прототипов художественных композиций и стилей. В каллиграфии и живописныхобразах старые китайские знатоки различали, как и в теле, внутреннюю и внешнююстороны, причем «костяку» изображения подобало быть, как скелету в теле,сокрытым. Для характеристики же каллиграфического почерка они подыскивалианалогии в естественной жестикуляции, уподобляя написание знаков тому, какчеловек, говоря словами одного средневекового ученого, «сидит, лежит, ходит,стоит, сгибается в поклоне, бранится, плывет в лодке, едет верхом, пляшет,хлопает себя по животу, топает ногой...». В каждом движении кисти живописца, потрадиционным китайским представлениям, проглядывается человеческаяиндивидуальность. Но формы искусства являют, по существу, зеркальный,вывернутый наизнанку образ человека. Их красота была воистину лишь декором,украшением жизни». (В.В. Малявин. Душа китайского художника. Книга прозрений).
«Недостижимаяусредненность, равнозначная «отсутствию аромата», – вот что делало картину вКитае прообразом даосского «забытья» или чаньского «просветления» и побуждалокитайских художников из века в век мечтать о какой-то другой живописи. «Где неткартины, так картина есть», – гласит одна из популярных максим живописнойтрадиции в Китае». (Малявин. Молния в сердце).
«Классическоеискусство Китая есть не что иное, как проекция виртуальной реальностисамопревращения — перемены, которая происходит прежде появления всех форм икоторая поэтому не имеет своего образа и не может быть определена водной-единственной формуле. То «раскрытие свойств вещей», которое в китайскойтрадиции провозглашалось целью и художественного творчества, и техническойдеятельности, означало лишь перемещение возможностей, заложенных в самих вещах,«вечнопреемство духа» (и шэнъ). Событие самотрансформации, по сути, носитхарактер самовосполнения вещей, собирания бытия. Оно превосходит всякую «точкузрения» и остается поэтому как бы незамечаемым. Ведь полнота бытия — это необъект, а присутствие.
Всеохватнаяпустота бодрствующего сознания не определяет конкретных форм отношения человекак миру, она лишь создает условия для выявления пространства, указывает на тудистанцию самоотстранения, само-диалога, которая порождает все системы знаков,позволяет сформулировать язык художественного изображения. В традиционнойэстетике Китая хорошо сознавалось значение хаотического всеединства дляистолкования художественного творчества. Достаточно упомянуть обосновополагающем для китайской живописи принципе «одного движения кистью»,«одной черты» (и хуа). На рубеже XVII-XVIII веков художник Шитао разъяснял его смыслв следующих словах:
«Внезапамятно древнем нет приемов, и великая целостность не рассеяна. Когда жевеликая целостность рассеяна, появляются приемы. На чем же основываются приемы?Они основываются на одной черте. Одна черта — исток всего сущего, корень всехявлений. Она раскрывается в жизни духа и хранится человеком. Посему истинаодной черты устанавливается нами самими. Постигший истину одной черты можетвывести все приемы из отсутствия приемов и постичь одну истину во всехистинах...»
Понятие«одной черты» у Шитао вмещает в себя целую философию искусства. Проведениечерты кладет конец первозданной нерасчлененности Хаоса; оно знаменует творениемира как процесс последовательного разграничения, разделения. В то же время«одна черта» охватывает всю практику живописи, ибо что же такое живопись, какне проведение линий кистью? Это тем более верно в отношении живописи китайской,которая со временем все более сближалась по своим техническим средствам иприемам с графикой (в китайском языке иероглиф хуа обозначал и черту иероглифа,и рисунок). К примеру, зарисовки бамбука или цветов, выполненные минскимимастерами, являют собой органическое единство живописи и каллиграфии. Линия визобразительном искусстве Китая определяет формы, очерчивает плоскости,выявляет пространство, передает движение. Она, наконец, отображает душуживописца, его творческую индивидуальность, выступая главным критериемразличения индивидуальных стилей. Но «одна черта» — всегда одна и та же, ипоэтому она опосредует единое и множественное, единичное и единое; она есть иприсутствующее и «неизменно отсутствующее» в любой момент времени.
«Одначерта», о которой говорит Шитао, есть, очевидно, реальность символическая — тасокровенная преемственность духа, которая незримо проницаетиндивидуально-различные моменты существования. Аналоги этой концепции нетруднообнаружить и в других формах культурной практики, принятых в китайскойтрадиции. Так, мастера старинных школ боевого искусства в Китае утверждали, что«в кулачном бою, по сути, нет приемов» и все формы кулачного искусства«восходят к Единому»…
Принцип«одной черты» отчетливо прослеживается и в пластике популярного в средневековомКитае псевдопримитивистского, так называемого деревенского стиля – одного изсамых утонченных памятников классической китайской скульптуры. В «деревенском»стиле поверхность материала оказывается, по существу, функцией постоянноменяющихся линий и как бы теряется, рассеивается в их текучей, затейливой и всеже как будто стихийно разрастающейся паутине. Здесь форма, подобно образу вживописи, «не держит» стиль, становится материалом для пластическойимпровизации. Соскальзывает в аморфную, но внутренне совершенно определеннуювещественность, становится пусто-телой, преображается в сгусток энергии. Но это«живое движение» материала при всех его непредсказуемых и неожиданныхповоротах, совершенно непритязательно и безыскусно, ибо оно хранит в себе нечтокак нельзя более естественное – пульсацию живого тела бытия». (Малявин. «Молнияв сердце»).
«ИдтиВеликим Путем, вверять себя бездне творческих превращений жизни — значитоткрывать в «последней глубине» своего сердца вечно-преемственность духа… Илучшим прообразом пребывания в Пути среди всех жизненных состояний, всех«жизненных миров» человека является, пожалуй, сад. Ведь именно сад, выступаяпосредником между цивилизацией и природой, внутренним и внешним в человеческомбытии скрадывает различие между тем и другим и позволяет ощутить неизбывное вжизни. Именно сад есть прообраз особенного, всегда другого пространства, являяв этом своем качестве символ беспредельного простора воображения. По той жепричине сад — это пространство, где произрастает чистое, по-детскицеломудренное и вольное «сердце Пути». Не удивительно, что именно в саде нашлисвое воплощение глубочайшие интуиции китайского духа, самые утонченные радостии заветные мечты ученых людей старого Китая.
Китайскийсад собирает в себе дом и космос, порядок и волю, труд и досуг. Он естьподлинное средоточие, фокус Пути как преемственности человеческого и небесного.Но этот фокус заведомо выше формальных определений. Настолько выше, что неяснодаже, имеет ли право на существование самое понятие «китайский сад»? Сады Китаяотличаются необыкновенным (хочется сказать — программным) разнообразием, и ихневозможно свести к условностям того или иного стиля. Ни один из китайскихсадов не похож на другой, и ни один из огромного множества составляющих егоэлементов не повторяется в нем. Напрасно было бы искать в этом грандиозномзрелище необозримого Хаоса какие-нибудь принципы или законы, которые помогалибы находить порядок в бесконечно дробящейся мозаике бытия. Как замечает ЦзиЧэн, автор главной книги об искусстве сада в Китае — «Устроение садов» (1634г.), «в устройстве сада не существует правил, каждый должен сам выказать своеумение». Бытие китайского сада не подчиняется каким-либо отвлеченным правилам,оно есть не что иное, как раскрытие пространства и времени, вечноесамообновление.
Однакоже нет ничего последовательнее непоследовательности. За видимой хаотичностью,рождающей недоумение и восторг, скрывается не менее изумительная цельность. Этохаос, который взывает к предельному единству бытия. Китайский сад отличаетсяпоразительной стилистической убедительностью именно как целостное явление,взятое в единстве всех его аспектов — утилитарных и эстетических. Ибо китайскийсад — это не просто оазис «художества» в пустыне житейской рутины. Онпредназначен не только для того, чтобы в нем развлекались и мечтали, но и длятого, чтобы в нем жили и трудились. Он не является «окном в мир», пограничнойзоной между естественным и человеческим — местом предосудительных увеселенийили демонстрации триумфа человеческого разума (история европейских садов,кстати сказать, в изобилии дает примеры и того и другого). Но это и не окно впрекрасный мир идеала, прорубленное в темнице земного бытия. Перед нами сад какдом — фокус эстетически осмысленного быта, охватывающий все сторонычеловеческой деятельности…
Говоряо символических и художественных ценностях китайского сада, надо иметь в виду,что сады в Китае всегда сохраняли свое значение мира в миниатюре, прообразаполноты бытия. В них неизменно должны были присутствовать все элементыприродного мира — земля, вода, камни, растительность. Китайский ученый ТунЦзюнь, выводящий значение понятия сада из начертания соответствующего иероглифа(распространенный прием в китайской традиции), толкует сад как совокупность«земли», «воды», «листьев» и «ограды». Сад в китайском понимании — это целыймир, вмещающий жизнь человека, «мир в мире»...
Китайскийсад — это мир «вольного скитания» духа, постигаемый внутри себя. «Когда нетнастоящего места, где можно жить в свое удовольствие, — писал Ли Юй, — всегдаможно вообразить несуществующее место, где можно жить так, как сам тогопожелаешь». Где же в таком случае пребывает китайский сад? Одновременно вдействительности и в мечтах. И в невозможности ни стереть границу между тем идругим, ни отделить одно от другого кроется тайна жизненности сада.
Судьбакитайского сада дана в загадке самоскрывающегося зияния Пустоты. Случайно илинет, она составила главную тему самого утонченного китайского романа — «Сон вКрасном тереме», где действие развертывается в пределах сада состоятельнойслужилой семьи, носящего символическое наименование «Сад Великого Созерцания»(в традиции китайского садоводства «великим созерцанием» именовалосьвсеобъятное, панорамное видение). Сад Великого Созерцания — идеал традиционногокитайского сада. Но как ни стараются его обитатели сохранить свой замкнутый«мир в мире» и себя в нем, им это не удается. Один за другим они вынужденыпокинуть свой дом, а сад в конце концов приходит в запустение. Печальная судьбагероев «Сна в Красном тереме» может показаться иллюстрацией популярной в прозетого времени буддийской идеи морального воздаяния: постигающие их несчастья —расплата за пристрастие к предосудительным развлечениям. Однако внимательноечтение романа позволяет обнаружить в нем и более глубокую подоплеку жизненнойкатастрофы его героев, и заключается она в привязанности обитателей сада кусловному образу полноты бытия, каковым предстает их Сад Великого Созерцания.Вместо того чтобы вновь и вновь переопределять свое отношение к миру и темсамым превозмогать себя, они пытаются привести жизнь в согласие со своимипредставлениями. Но принять иллюзию за действительность — это значит счестьдействительность иллюзией!
Всеже главное назначение китайского сада, как и любого творчества в китайскойтрадиции, — порождение символического мира, бесчисленного сонма символическихмиров. Искусство сада по-китайски — это умение сказать как можно больше, явивкак можно меньше. Классический китайский сад вырос из понимания того, чтоникакая сумма конечных образов сама по себе не произведет эффектабесконечности. Этот сад заставляет ощутить ограниченность любой перспективы,уткнуться в предел всякого видения. Он представляет собой поток никогда неповторяющихся видов. Он может быть каким угодно. Только в этом неисчерпаемомразнообразии каждый момент может быть Всем. «Одна горка камней способна вызватьнесчетные отклики; камень, размером с кулак, родит многие чувства», — пишет ЦзиЧэн. «Горсть земли и ложка воды навлекают безбрежные думы», — вторит ему Ли Юй.Бездонная глубина сердца навевается последовательностью стиля. И такаяпоследовательность воочию зрима в китайском доме-саде — последовательность, подчеркивающаяестественные свойства материалов и вместе с тем, как всякий стиль, имеющаядекоративное назначение. Изгибы стен, энергетизированная пластика декоративныхкамней, глубокие рельефы и инкрустации на предметах интерьера, затейливаярезьба деревянных конструкций, мебель с наплывами, искривленные деревца,зигзаги галерей и мостов, петляющие тропинки, изгибы крыш — все это создаетвпечатление легкого и радостного скольжения духа, игры жизненных сил,преображающих косную материю и с истинно царственной щедростью стирающихсобственные следы, бросающих в мир свои богатства...» (Малявин. Волшебный мирсада. Книга Мудрых Радостей).
«Вниманиекитайцев к микрообразам объясняет их необычайную любовь к миниатюре, начиная сизготовления крохотных моделей различных предметов и кончая знаменитымиминиатюрными «садами на подносе». Что такое карликовый сад? Казалось бы, чистыйкурьез. Но, блистательно стирая грань между действительностью и фантазией, оностанавливает взор и заставляет вглядеться в мир, а значит, по-новому увидеть иоценить свойства вещей. Это и магический предмет: еще в минское времяминиатюрные сады служили талисманами, которые вмещают полноту животворных силприроды и поэтому оберегают от напастей. Но главное, такие сады являли образполноты бытия, прозреваемой внутри, в символическом мире, где нет внешнегоосвещения, нет смены дня и ночи, нет неотвратимого угасания жизни. Знатоки вособенности восторгались тем, что деревья в миниатюрных садах «никогда неменяют цвета».
Пожалуй,в универсум, спрятанный внутри нас, можно только войти — раз и навсегда.Популярная в средневековом Китае легенда о маге, который вошел в миниатюрныйсад и пропал в нем, напоминает о том, что миниатюра действительно открывает длянас мир: она учит прозревать незамечаемое и новыми глазами смотреть напривычное. Она есть вестник вечно ускользающего присутствия реальности. Оназаставляет верить, что каждая вещь может быть дверью в новый мир и каждый штрихбытия хранит в себе неисчерпаемый смысл. Писатель XVIII века Юань Мэй заметил:«Сад радует наш взор и нас укрывает». Сад охватывает пребывающего в немчеловека, потому что тот сам открывает — и высвобождает — пространство. Сад какминиатюра всегда может быть охвачен «одним взором» — тем скрытно-круговымвидением, которое подразумевалось известным нам приемом «заимствования вида».Созерцание такого рода самодостаточности бытия дарует душе чистый покой».(Малявин. Молния в сердце).
«Многоев культуре Китая свидетельствует о том, что здесь мы имеем дело не просто сэстетическими пристрастиями, а с чем-то гораздо более серьезным и значительным— быть может, с основополагающей интуицией всей китайской цивилизации. Этаинтуиция выражается в ряде самобытных и все же родственных друг другупредставлений и формул, определивших восприятие пространства в китайскойтрадиции. Некоторые из этих представлений несут в себе идею слоистости и,соответственно, свернутости пространства. Эта идея со всей очевидностьюпредставлена уже в «Книге Перемен», основные графические символы которой, такназываемые гексаграммы, являют собой картину шести уровней, или слоев, каждойкосмической и жизненной ситуации. С математической точки зрения структураграфем «Книги Перемен» предполагает шестимерную модель пространства. Впрочем,первичным следует признать двухслойное строение пространства, запечатленное вдаосской формуле «двойной сокрытости», или «двойной глубины» (чун сюань). Идеюже бесконечно слоящейся, или экранированной, глубины выражал традиционный образ«девяти изгибов», или «девяти складок» мира (цзю цюй). В теории живописи та жеидея засвидетельствована известной нам метафорой «туманной дымки».
Другимархетипическим образом реальности в традиционной китайской мысли, такжевосходящим к древним даосским канонам, был образ «вечно вьющейся нити» или,по-другому, нити, скручивающейся в узел бытия. Сходную природу имеетпредставление о реальности как «одном тянущемся стволе». Подобные метафорыимеют своим истоком, несомненно, внутренний опыт, интуицию сокровеннойпреемственности жизни. В даосских школах боевых искусств так описывалосьдвижение в человеческом теле энергетического импульса, служившего подлиннымисточником силы мастера кулачного боя. Старинное изречение учителей кулачногоискусства гласит: «Движение энергии — как Девять сгибов в жемчужине, и неттакого места, куда бы оно ни достигало». Под Девятью сгибами в данном случаепонимались девять главных сочленений тела: шея, лопатки, поясница, бедра,колени, щиколотки, плечи, локти, запястья. В «Каноне Тайцзи-цюань», главномсочинении одной из классических школ кулачного искусства, приписываемом даосуЧжан Саньфэну, говорится:
«Когданачинаешь двигаться, в теле нет ничего, что не двигалось бы, и движения должныбыть как бусы, нанизанные на одну нить… Пусть все тело будет словно пронизаноодной нитью, и не позволяй этой нити обрываться где бы то ни было...»
Вседвижения в даосской боевой гимнастике надлежит совершать, как бы воспроизводяневидимые траектории циркуляции жизненной силы в организме — по спирали или,говоря шире, по сфере, плавно и без разрывов, соблюдая равновесие пустого инаполненного, жесткого и мягкого во внутреннем состоянии. Примечательно понятие«свертывания» (чжэ де), обозначавшее момент скручивания необходимого для сменывектора движения. Это понятие объединяло даосскую гимнастику с техникойкаллиграфии: речь идет о некоей насыщенной паузе в движении кисти и руки, освоего рода «противодвижении», которое предваряет движение физическое.Технически акт «свертывания» означал, что для того чтобы сделать движениекистью или рукой, к примеру, влево, сначала нужно немного отвести их поокружности вправо, а чтобы нанести удар вперед, рука должна переместиться потой же сферической траектории назад и т.д. Так в фазе «свертывания» всякоепоступательное движение преображалось в движение возвратное, круговое, и «вечновьющаяся нить» Пути (выражение Лао-цзы) не обрывалась. Но момент «свертывания» знаменовал также перевод плоскостных, явленных на поверхности образов в образыглубины, внутренней формы». (Малявин. Молния в сердце).
Китайскоеискусство, «китайская мудрость не знает трагического героя западного образца –того, кто борется и побеждает… ценою собственной гибели. Скрижали Китаяповествуют о герое не борющемся, но сокрытом, идущем внутренним путем сердца: отом, кто оставил мир и с неизбежностью оставил… самое желание уйти; кто оставилмир и с неизбежностью оставил… самое желание уйти; кто своим отказом отобладания чем бы то ни было возвращает себе вечность мировых пространств инепоколебимую безмятежность духа…
Китайскиймудрец «покоен в бедности». И более того: чем он «беднее», чем свободнее отвсего, что наполняет его сознание, тем больше способен он объять собой, тембольше в его душе покоя – непременного условия всякой настоящей радости».(Малявин. Откровение радости. Книга Мудрых Радостей).
Человекв китайской традиции является органичной частью Природы, совершенно естественнопоэтому, что основной темой изображений и стихов в Китае является Природа вовсем своем величии и красоте. Каждый объект Природы бесконечен, неисчерпаем всвоей глубине, именно в Природе мы находим высшую гармонию, естественность,безыскусность. Созданное же человеком зачастую является жалкой пародией насотворенное Природой, лишь яркой оболочкой без содержания. Поэтому увлечение«искусственным» не ведет к просветлению. Интересно высказывание из «Чжуан-цзы»:«У того, кто применяет машину, дела идут механически. У того, чьи дела идутмеханически, сердце становится механическим. Тот, у кого в груди механическоесердце, утрачивает целостность чистой простоты. Кто утратил целостность чистойпростоты, тот не утвердится в жизни разума. Того, кто не утвердился в жизниразума, не станет поддерживать путь».
Вглаве «Искусство и духовное пробуждение» книги «Молния в сердце» В.В. Малявина,не рассматривается китайская поэзия. Это можно объяснить тем, что сущностьпоэзии одинакова в культурах всех стран и не требует отдельного исследования.Поэзия и состоит в том, чтобы посредством ритмически связанных слов передатьто, что лежит за пределами слов, посредством простых образов, выразитьсокрытое. Здесь мы не будем вдаваться в подробности и приведем лишь двастихотворения китайского поэта Ли Бо (701-762).
(БЕЗНАЗВАНИЯ)
ГораПэнлай
Средивод морских
Высится,
Говорят.
Тамв рощах
Нефритовыхи золотых
Плоды,
Какогонь, горят.
Съешьодин -
Ине будешь седым,
Амолодым
Навек.
Хотелбы уйти я
Внебесный дым,
Измученный
Человек.
ПОПУГАЙ
Попугаемвладеют
Печальныемысли:
Онумен -  и он помнит
Провсе, что бывало.
Сталиперья короче,
Икрылья повисли.
Многослов он узнал –
Толькотолку в них мало.
Ноон все-таки ждет:
Неоткроется ль клетка?
Людилюбят — да держат
Вневоле железной.
Ипустеет в лесу
Одинокаяветка.
Чтоже делать ему
Скрасотой бесполезной?
«ВХ веке теоретик каллиграфического и живописного искусства Цзин Хао утверждал,что цель работы каллиграфа или художника есть «сотворение подлинности» (чуанчжэнь), тем самым даже терминологически поставив художественное творчествонаравне с даосским совершенствованием, которое именовалось в Китае «созиданиемподлинности» (ею чжэнь). Выходит, человек усилием своей просветленной воли, нопревыше всего щедростью, божественным богатством своего сердца способен придатьбытию вещей еще большую подлинность, нежели в так называемой «реальнойдействительности». Вот настоящий секрет китайской живописи: человек способензавершить «работу Небес». Благодаря человеку все в мире становится тем, чемдолжно быть. Человек и Небо сходятся воедино в акте творчества. Таковабезыскусная и потому вечная истина Китая, делающая человеческую жизнь полемвольной и праздной, по-праздничному радостной работы духа». (Малявин. Молния всердце).
Заключение
Главныйвывод, который мы сделали о влиянии даосизма и буддизма на формированиенациональных культурных традиций Китая – это то, что они являются сердцем этихтрадиций. Поэтому мы не смогли в данном реферате четко перечислить влияние этихрелигий на китайские традиции. Проведя такой анализ, мы потеряли бы живой духкитайской культуры, разбили Единое на части, а целое, как известно, нечтобольшее, чем комбинация составляющих его частей. Как описать влияние сердца наорганизм человека? Без сердца – нет жизни.
Идеии принципы, на которых основаны даосизм и буддизм, коренятся в глубинах бытия иповеряются личным опытом, в «обычной» жизни. Даосизм и буддизм не являютсячем-то особенным в мировой культуре. Просто их проявление было наиболее открытои заметно. Идеи даосизма и буддизма, как мы постарались показать, проявились во«внешнем» – в искусстве Китая, к которому может прикоснуться каждый желающий. Вдругих культурах аналогичные учения были более скрытыми, заслоненные мощнымзданием официальных религий, и их проявление в культуре было менее заметнымпостороннему взгляду.
Можнопривести пример религиозного течения суфизма в Исламе, «внешнее» влияние которогоможно увидеть в средневековой арабской поэзии, образы которой часто превратнотолкуются из-за незнания источника. (См. Читтик У. В поискх скрытого смысла.Суфийский путь любви. Духовное учение Руми. – М.: Ладомир, 1995; Идрис Шах.Путь Суфиев, М., 1993).
Изэзотерических учений наиболее близких даосизму и буддизму можно также назватьисихазм в Православии (от греч. покой, безмолвие, отрешенность) –этико-аскетическое учение о пути к единению человека с Богом через «очищениесердца» и самососредоточение сознания, посредством непрестанной умно-сердечноймолитвы. Исихазм не проявился сколько-нибудь заметно во «внешних формах»культуры. (См. Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. М.:«София», 1999).
Надозаметить, что под даосизмом и буддизмом мы подразумевали не собственно религии,а учения составляющие их сердцевину и основу, учения в их наибольшей глубине –эзотерические учения. Суфизм и исихазм соответственно являются эзотерическимиучениями в рамках Ислама и Христианства.
Идеии принципы эзотерических учений представляют собой отражение тех вечныхценностей культуры, которые действительно достойны передаче от поколения кпоколениям, достойны быть национальными традициями. Культурные ценности,созданные на основе этих идей и принципов, не нуждаются в охране и защите, ибоне разрушимы; не требуют памяти, ибо могут быть возрождены из самих основ бытиякаждое мгновение; не требуют веры, ибо без них нет Жизни. Требование длясохранения и развития этих культурных ценностей одно – «Внимай только томуголосу, который говорит без звука».
Списоклитературы
ВасильевЛ.С. История религий Востока. – М.: Высшая школа, 1988.
ДюмуленГ. История Дзэн-буддизма. Индия и Китай. – СПб.: ТОО «ОРИС», ТОО «ЯНА-ПРИНТ»,1994.
КнигаМудрых Радостей / Сост. В.В. Малявин. – М.: Наталис, 1997.
КнигаПрозрений / Сост. В.В. Малявин. – М.: Наталис, 1997.
МалявинВ.В. Молния в сердце. Духовное пробуждение в китайской традиции. – М.: Наталис,1997.
МудрецыКитая. Ян Чжу, Лецзы, Чжуанцзы / Пер. с кит. Л.Д. Позднеевой. – СПб.:Издательство «Петербург – XXI век»совместно с ТОО «Лань», 1994.
ПоликарповВ.С. История религий. – М.: «Гардарика», «Экспертное бюро», 1997.
Поликарпов В.С. Лекции по культурологии. — М.:«Гардарика», «Экспертное бюро», 1997.
Померанц Г. Парадоксы Дзэн. – в журнале «Наука ирелигия», №?, 1989 (?). (ксерокопия).
Торчинов Е.А. Даосизм: Опыт историко-религиозногоописания. – СПб.: Издательство «Лань», 1998.
Чжуан-цзы. Ле-цзы / Пер. с кит., вступ. ст. и примеч.В.В. Малявина. – М.: Мысль, 1995.
Дляподготовки данной работы были использованы материалы с сайта www.refcentr.ru/