Западники и Славянофилы. Проблема "Россия-Запад". Евразийство.

МинистерствоОбразования и науки РФ
ФедеральноеАгентство по образованию
Государственноеобразовательное учреждение
высшегопрофессионального образования
«Самарскийгосударственный университет»
ИНСТИТУТЗАОЧНОГО ОБУЧЕНИЯ
КОНТРОЛЬНАЯРАБОТА
Подисциплине «Отечественная история»
Темаконтрольной работы: «Западники и Славянофилы. Проблема«Россия-Запад». Евразийство.»
     Выполнил: студент 1 курса ЗЖ-07 Надеин А.А.
          Группа: № 25101.30  
                         Студенческий билет: №130725015
                    Руководитель: Симатов С.А.
                                      Проверил:______________________________
САМАРА2007 г.
Оглавление
Введение. 2
ЕвразийствоВосточная ориентация русской культуры… 3
Преклонениеперед силой эпохи. 4
Историческийотбор. 4
ИДЕЯРУССКОГО НАЦИОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНОГО СВОЕОБРАЗИЯ… 5
ИДЕЯБЫТОВОГО ИСПОВЕДНИЧЕСТВА В ПРАВОСЛАВИИ… 6
ИДЕЯПРЕОДОЛЕНИЯ РЕВОЛЮЦИИ… 6
ИДЕЯБУДУЩЕГО ГОСУДАРСТВЕННОГО СТРОЯ РОССИИ (ИДЕОКРАТИЯ) 7
Двамира. 8
Значениереволюции. 9
Силаслабых. 11
Евразийствоили большевизм?.. 11
Надеждана лучшее. 12
Славянофиллыи западники – «точки соприкосновения». 13
П.ТОРОПЫГИН П. Я. ЧААДАЕВИ И. В. КИРЕЕВСКИЙ… 13
ПонятиеСлавянофильства. 16
ПредставителиСлавянофильства КИРЕЕВСКИЙИван Васильевич. 17
СамаринЮрий Федорович. 18
Аксаков,Константин Сергеевич. 20
ПроектХомякова. Дело освобождения крестьян. 23
Хомякови Киреевский о просвещении, православии и о русском пути. 24
Православнаяутопия Киреевского и Хомякова. 26
ПонятиеЗападничества. 27
Представителизападников: К.Д.Кавелин,Т.Н.Грановский. 27
ЧаадаевП.Я. 28
Политико-правовыевоззрения западников. 32
Существовалли в XIX веке национализм?.. 33
Культурноеобщение России и Запада. 33
Империякак путь России к европеизации в сегодняшние дни. 34
Империякак европейская идея. 34
Какиначе могла Россия вернуться в Европу?.. 35
Ленинско-сталинскаядеспотия как отказ  от русского европеизма и выход во внеисторию   36
Мыслимли для России новый путь к империи?.. 37
ПУШКИНОБ ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ РОССИЕЙ И ЕВРОПОЙ… 39
Заключение. 43
Литература. 43

 
Что в том, что один еще неначинал беспо­коиться, а другой уже успел дойти до запертой двери и об неекрепко стукнулся лбом. Всех в свое время то же самое ожидает, если не вый­дут на спасительную дорогу смиренного общения с народом.
Достоевский (Речь о Пушкине)Введение
Важнейшейчертой русской философии является то, что ход истории, изменения социальнойреальности рассматриваются под углом зрения судьбы человека. Человек, егожизнь, судьба выступают важнейшим критерием, как существующей социальнойреальности, так и любых ее изменений.
Видныйрусский философ В. Зеньковский, занимавшийся историей русской философии,справедливо отмечал: “В целом, русская философия не теоцентрична… некосмоцентрична… она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе ипутях, о смысле и целях истории. Всюду (даже в отвлеченных проблемах)доминирует моральная установка: здесь лежит один из самых действенных итворческих истоков русского философствования” (1, 384). Правда, когда речьзаходит об изменениях общества, о его будущем, то вольно или невольно вставалвопрос о каком человеке надо прежде всего заботиться — человеке “вообще” или каждомконкретном человеке, человеке настоящего, ныне живущих поколениях, или человекебудущего, поколениях грядущих. И здесь позиции представителей разныхнаправлений русской философской мысли расходились, иногда очень резко.Философы, озабоченные судьбой конкретных, ныне живущих людей, неизбежновыходили на проблему допустимой цены социальных преобразований.
Всеэти важные черты русской философии особенно ярко и выпукло проявились во второйчетверти XIX века, когда русская философия достигает периода зрелости. Основнымобъектом теоретических дискуссий становится вопрос о том, каковы пути развитияРоссии, могут ли они быть просто воспроизведением путей Западной Европы илиРоссия имеет особенную самобытную судьбу. Формируются два течения:“славянофилы” и “западники”.
Краткорасшифруем эти два понятия:
Вславянофильстве {И. В. Киреевский, 1806—1856; А. С.Хомяков, 1804-1860; К.С. Аксаков, 1817-1860 и др.) можно выделить следующие идеи социологическогозначения: самобытность культурных типов; органичность социальной эволюции;община как социокультурная структурообразующая форма социального бытия;соборность как принцип организации и идеал социальной жизни, в которой личное иобщественное соразмерны при их равномощности; отрицание государственности иэлементы анархизма; особая роль духовной, в том числе религиозной,внерациональной детерминации социального поведения людей и др.
Что касаетсязападничества (Г. Н. Грановский, 1813—1955; В. Г. Белинский, 1811-1848;А. И. Герцен, 1812-1870; Н.Г.Чернышевский, 1828—1889 и др.), тоздесь выявились такие наиболее значимые идеи: единство мировой истории и еезаконе — мерный характер; проповедь революционного прогрессизма (в радикальномкрыле западничества); анализ массового субъекта социальных преобразований(народ, классы); концепция социальных конфликтов и др. Заметим, что многие идеизападнического направления, особенно идеи Чернышевского, непосредственноперешли уже в собственно социологию, но с поправками, учитывающимиславянофильский подход.
Установивопределённые рамки каждого течения, мы можем поподробнее рассмотреть ихидеологию. Евразийство/>. Восточная ориентациярусской культуры
… завяжутся русским узлом
Эти кручи и бездны Востока.
Ю.Кузнецов
Одно из популярных и расхожих мнений состоит в том, что длярусской культуры и мысли точкой отсчета и системой ориентации всегда был Запад.Насколько справедливо подоб­ное мнение, может свидетельствовать раскрытиеэтимологии самого, казалось бы, известного и понятного термина «ори­ентация»,сделанное учеными Ю.Панасенко и А.Шамаро. Об­ширную цитату из их статьи мыпозволим себе привести:
«Слово «ориентация» перешло в русский язык из фран­цузского.orientation по-французски буквально означает «направление на восток».Французское слово, в свою очередь, ведет происхождение из латыни, и к немупротянулась целая этимологическая цепочка: oriori — oriens — orient — orienter и, наконец, orientation. Первое слово — латинскийглагол со значением появления, рождения, начала, который употребляли обычно ссуществительным «солнце», когда возвещали о его восходе. Второе слово — действительноепричастие настоящего времени от того же глагола, которое с тем же именем существительным«солнце» составляло устойчивое словосо­четание, обозначавшее ту самую сторонусвета, где восходит солнце, то есть восток.  В обычной речи существительное«солнце» опускалось, поскольку говорящим и так было ясно, о чем идет речь(кстати, таким же причастием с «отпавшим» словом «солнце» является и латинскоеназвание запада — ос — cidens). В простонародной латыни, постепенноперераставшей в различные романские языки, от этого широко употреби­тельногослова остался только его латинский корень —orient. В этой форме слово вошло вофранцузский язык для обозна­чения Востока. А от него ведет происхождениечетвертое в данной цепочке слово «orienter» — французский глагол со значением«отыскать восток», «направлять на восток», от ко­торого и произошло имясуществительное «ориентация» со значением действия, идентичного тому, котороеобозначалось глаголом» '[1].
Уже один приведенный анализ показывает, насколько не­точно и двусмысленнозвучит словосочетание «ориентация на запад»: восток как символ восхода солнца,начала, жизненной силы все равно оказывается первичным понятием и констан­тойбытия. Далее ученые убедительно показывают изначаль­ную восточнуюориентированность русской культуры, про­явившуюся еще с языческих истоков с ихсолярными, культами и закрепленную в православии, где подавляющее большинствохрамов своими алтарями было обращено на восток — туда, где восходит солнце.Православие, рассматривавшее себя наслед­ником истинного христианства, приустановлении храмов помнило, что согласно преданию, Христос («Солнце Правды»)вознесся именно на Восток, откуда он и должен вернуться в Судный День во всейславе и силе, и что Эдем также нахо­дился на Востоке. Русская духовная культурапредставляла собой органический сплав христианства и дохристианских верований,причем православие и славянское язычество схо­дились между собой прежде всего влюбви к созданному Творцом сему миру, каждый день согреваемому по милостибожьей солнцем Востока. Старинное латинское изречение «свет с Востока» было дляРоссии не пустым звуком, а глубоко прочувствованной внутренней истиной бытия.Отсюда изна­чальная солнечность, светоносность русской духовной куль­туры, нашедшие,по мнению И.Ильина, наиболее полное во­площение в русской святости и феноменеА.Пушкина, на­званного современниками «человеком с солнцем в крови». Восточнаяориентация была присуща не только русской куль­туре, но и русской истории, всявнутренняя логика которой, включая прямое устремление народа к колонизацииазиатских земель, была нацелена на взаимодействие с многообразным миромВостока. Это отразил первоначально имевший другое значение родовой знакПалеологов — Двуглавый Орел, по та­инственной воле истории ставшийгосударственным гербом Российской Империи. Одной его составляющей являетсяглава, обращающая свой взор в правую восточную сторону. От­дельные и, вопрекираспространенному мнению, далеко не худшие периоды истории эта «праваявосточная» составляю­щая национальной жизни преобладала над «левой западной».Вместе с тем, помимо восточноцентризма, для российской ис­тории и культуры былхарактерен евразийский центризм — осознание особенности и уникальности своейсрединной по­зиции между Европой и Азией, Западом и Востоком. Различ­ныенаправления русской мысли с разных сторон и как бы по отдельности освещали этудвуединую специфику отечествен­ного исторического и духовного бытия. Но однойшколе — евразийству — удалось свести рассмотрение двух сторон на­циональнойтрадиции  (ориентацию  на  Восток и  сознание уникальности своего срединного междуВостоком и Западом бытия) воедино.
К сегодняшнему дню опубликованы (хотя и фрагментарно) произведениябольшинства литературно — философских школ и направлений русского зарубежья.Между тем, наиболее су­щественная историософская школа эмиграции — евразийство— за исключением немногих разрозненных публикаций практически выпала израссмотрения.Преклонение перед силой эпохи
Евразийская историософия пронизана преклонением перед силой победителей,особенно если эта сила способствовала превращению России в могучий организм скрепкой государственной волей и единым духом, в большей степени ориентированнымна восток. Потому в оп­ределенной степени оправдывались и монголы, и дажерусские большевики с их азиатской стихийной силой (но не космопо­литическиеинтеллигенты —марксисты!). Напротив, деятель­ность Петра Великого,продолжившего пространственную эк­спансию страны в восточном направлении,оценивалась все-таки преимущественно негативно, ибо она закладывала в ду­ховныйфундамент Империи вредные западнические тенден­ции, которые рано или поздноослабят государственный орга­низм вплоть до повреждения территориальнойцелостности. Прагматичность идеологии евразийцев (хотя и одухотвореннаяпризнанием православия в качестве наивысшей ценности бы­тия), их стремлениеоправдать победившую доминанту эпохи, подкрепляемое апелляцией к гегелевскомутезису о «хитром духе истории» (выражение, почти буквально повторяющее словаИосифа Волоцкого), и в особенности их практические попытки опереться напобедителей и использовать их в своих целях (надежда встретить в советскомруководстве прозрев­ших от партийного дурмана младобольшевиков, способных
воспринять «свежий ветер Азии») — все это вызывало острую критикусо стороны православно ориентированных мыслите­лей, таких как И.Ильин иГ.Флоровский.Исторический отбор
Евразийцы были склонны видеть необратимый характер логики истории,и высказывание «история не терпит сослага­тельного наклонения» вполне применимок ним и в известной степени объясняет их нежелание производить над историей (вособенности над ее ближайшим периодом) какой —то от­дельный поспешный суд, какбы стоящий под ней. Они не видели более точного и справедливого судьи, нежелиистори­ческий отбор, уничтожающий слабое и сохраняющий все жизнеспособное. Изэтого, однако, нельзя делать вывод (как порой пытаются) о некоем историософскомимморализме ев­разийцев. Признавая «красных» более жизнеспособным ис­торическимобразованием, и одновременно менее нравствен­ным, а «белое» движение не стольжизнеспособным, но зато духовно несравненно более высоким, они утверждали, чтосопротивление большевикам, даже в случае его полной прак­тической безнадежности,было необходимо для этического оправдания «белых» (а шире всей Белой России)перед судом истории, В свою очередь, некоторое оправдание большевизма,производимое евразийцами, проистекало отнюдь не из пре­клонения передидеологией большевизма (хотя, по их мнению,.белые» проиграли именно потому,что не имели столь мощ­ной — несмотря на весь ее примитивизм — всеобъемлющей ихилиастически напряженной идеи построения царства спра­ведливости на земле, как«красные»), а из их понимания большевизма как нового вида варварства,необходимого для осуществления «грязной работы» истории — разрушения старогомира и культуры (не менее обаятельной, нежели рим­ская культура, уничтоженнаядревними варварами, расчис­тившими дорогу христианству) и утверждения культурыновой. Это разрушение представлялось предначертанным и заданным свыше (намек наэто содержится, по мнению П.Савицкого, в Библейском откровении «о том, что, позакону сопряжения крайностей, принуждены прийти и крайние материалисты...»[2]). Евразийство, таким образом, никогдане было нигилистической апологией чистого разрушения, но скорее представлялособой политическую идеологию футуристического типа '[3], ви­девшую свою задачу в построениибудущей великой евразий­ской культуры. Именно поэтому П.Савицкий считал однойиз главных идейных целей своего движения в «раскрытии за — данностей» и«валоризации» русской революции (т.е. в оп­равдании и постижении ее глубинногоонтологического и ценностного смысла). С этой течки зрения религиозный смыслвременного отпадения народа от Бога и стихийного разруше­ния всего прежнегоуклада жизни «до основания» состоит в испытаниях и опыте страдания, дающихвозможность вер­нуться к основаниям веры и истины на новом, более высокомуровне.
Обозначим еще несколько перспективных евразийских созидательныхидей, на наш взгляд достойных стать гранями возрождающейся «русской идеи». ИДЕЯ РУССКОГОНАЦИОНАЛЬНО-КУЛЬТУРНОГО СВОЕОБРАЗИЯ
Евразийцы считали, что в трудном XX веке Россия еще более, нежелираньше, должна сосредоточиться на поисках своего национально — культурногозадания.
Если внешние черты российского своеобразия, проявляющиеся вовзаимо­действии с другими народами, осознаны национальными мыслителями и дажеопределены Ф.Достоевским как «все­мирная отзывчивость» (правда, в последние двавека все более отзывающиеся на звуки западных сирен), то внутреннее культурноезадание России до конца не определено.
Сущность своеобразия русской культуры евразийцы, в отличие отсвоих учителей —славянофилов, видели не в славянстве, но в един­стве восточнойи западной культуры, причем это единство представлено в России не как механическаясумма двух вели — чин, но как река, органически вбирающая в себя два великих притока.Россия должна осознать себя наследницей, преем­ницей и хранительницей двухвеликих евразийских культур прошлого — культуры эллинской, сочетающей в себеэлементы эллинского «Запада» и древнего «Востока», а также культурывизантийской, вобравшей в себя влияния восточно — средиземноморского мирапоздней античности   и   средневековья. (П.Савицкий). (В своей критикесовременной западной куль­туры евразийцы иногда перегибали палку.)
Идея националь­но—культурного своеобразия предполагает и особуюконцеп­цию культуры, отвергающую универсалистскую западноевро­пейскую теорию,при которой народы делятся на культурные и некультурные, причем, областькультуры во многом смеши­вается с достижениями науки, техники и «внешней»цивили­зованности.
Культура обязательно должна включать в себя область религии, духовностии нравственности и осознавать их безусловное первенство в сравнении сматериально — бытовыми культурными проявлениями.
Лишь тогда унифицирую­щая доктрина универсального прогресса, какякобы единст­венно верного направления в развитии культуры, устанавли­вающаяискусственные механические мерки «степени про­грессивности» самобытныхнациональных культур, отпадает как крайне поверхностная теория.
Будущая культура России впитывает в себя лучшие достижения всехслоев, сословий и классов, но образцами и ориентирами в развитии культуры вбольшей степени должны считаться достижения высших слоев.ИДЕЯ БЫТОВОГО ИСПОВЕДНИЧЕСТВА В ПРАВОСЛАВИИ
Конечно, эта идея евразийцев не имеет ничего общего скомпромиссами революционного обновленческого движения в церкви. Они считали,что для церкви недопустимо искажение вечных духовных истин в угоду времени.Напротив, требуется извлечение исторических уроков из реальных ошибок и за­блужденийрусского христианства. Ведь в своем конкретном историческом существовании нетолько западная, но и вос­точная русская церковь не раз отступала от чистотыапо­стольских заветов. Резкий отрыв веры от бытовых сторон русской жизни послереформ Никона, несамостоятельное по­ведение под давлением государственной волипри Петре I, тяжеловесно — казенный стиль православной политики при АлександреIII, увлеченность соблазнительными религиозными ересями и материалистическимиучениями от латинства до социализма в начале XX века — все это, по мнению евра­зийства,в эпохе торжества «новой веры» подлежит неукос­нительному изживанию.Православие должно стать еще тер­пимее, чем прежде к иным религиям и неправославнымнаро­дам, рассматриваемым евразийцами, как «потенциальное пра­вославие»(Л.Карсавин), еще ближе к жизни и быту (евра­зийская доктрина «бытовогоисповедничества»), еще изо­щреннее и мощнее в своей высокой борьбе с атеизмом.Лишь тогда оно сможет выполнять возросшие задания истории и осенять своимтворчески благодатным покровом все необхо­димые для благоденствия Россиидостижения науки, техники и хозяйственные основы бытия. Вопреки критикамдвижения, утверждавшим, что православие для него есть прежде всего элементидеологии, и что реальной мистической силой, его вдохновляющей, были некие«континентальные архонты» и «демоны государственности», сами евразийцы постояннопод­черкивали свою полную преданность и духу, и букве христи­анской православнойцеркви.
ИДЕЯ ПРЕОДОЛЕНИЯ РЕВОЛЮЦИИ
Сама по себе эта идея не оригинальна и не раз выдвига­ласьэмиграцией, но у евразийцев она интересна своим со­единением с методом ееосуществления. («Идеология должна быть методологией» П.Сувчинский). Чтобы правильнобо­роться с революцией, необходимо, утверждали евразийцы, разграничить внешний,исторический, и внутренний, духов­ный, уровни борьбы. Критический анализ иосуждение самого духовного смысла революции не должны приводить к прямой борьбев эмпирико-политической плоскости, т.е. к попыткам реставрации прежнего строяпутем интервенции и диверсий — это лишь усилит коммунистическую диктатуру иотсрочит ее падение. Иначе говоря, необходимо принять государственно —политические результаты революции как «неустранимый гео­логический факт»(П.Сувчинский). Историческое возрождение России нужно начинать на базесоветского строя, медленно очищаяего от коммунизма. Бессмысленно пытаться устранить его насильственно черезновый социальный взрыв — лишь продуманное тщательное улучшение его во всехпланах даст благотворный результат. В духовном аспекте это улучшениепредполагает решительный отказ от атеизма во всех его фор­мах, в том числе отнаиболее опасной — «воинствующего экономизма». Если в прежние, болеерелигиозные по сути, эпохи ранняя экономическая философия древних культур ивесь материальный уклад жизни были подчинены нравствен — но —духовным началам,то в новое время экономическая фи­лософия стала резко доминировать над духовнойсоставляю — щей мировоззрения. Политэкономия марксизма и историче­скийматериализм есть наиболее законченное выражение за­падноевропейского«воинствующего экономизма». Что каса­ется Запада, то его нравственное оскудениеесть, по мнению П.Савицкого, та цена, которую он заплатил за несомненные экономическиедостижения. Преодоление революции невоз­можно, считали евразийцы, безпробуждения исторической памяти, отказа от западничества, осознаниясуверенности на­циональной задачи, а также правильных психологических ус —тановок и духовного настроя народа и правящего слоя — без великого терпения,глубокой религиозности, патриотического самосознания и одухотворенногопрагматизма. ИДЕЯ БУДУЩЕГОГОСУДАРСТВЕННОГО СТРОЯ РОССИИ (ИДЕОКРАТИЯ)
Утверждая, что для характеристики государства главное — не типформы правления, а тип отбора правящего слоя, Н.Трубецкой выделял два типатакого отбора: аристократический, выбирающий правящий класс по принципугенеалогии и знатности происхождения, и демократический, формально производящийотбор по признаку отражения общественного мнения и получения общественногодоверия. Евразийцы были убеждены, что фактически правящие слои демократическоготипа не столько отражает волю народа и общественное мне­ние, сколькоманипулирует ими, внушая собственные идеи под видом мнения самих граждан.Исходя из этого, многие из ев­разийцев считали монархию непригодной длябудущего России в силу исторической обреченности этой утратившей связи снародом формы правления, а демократию — в силу ее исто­рической чужеродности,псевдонародного характера и безы­дейности. Наиболее органичный для Россиигосударственный строй должен вбирать в себя лучшие черты монархии (ав­торитарностьи силу, не переходящие в тоталитарность) и демократии (участии широких масс вгосударственном строи­тельстве, но не формальное, а реальное).
Главное, чтобы этот строй наиболее эффективно позволил выдвинутьсясамым талантливым и творческим людям, для которых любые государственные ихозяйственно — экономические идеи и программы есть не самоцель, но явление,подчиненное духовно — патриотическим началам. Советский строй, осознаваемыйевразийцами как база для дальнейшего развития, должен постепенноэволюционировать в выковы­ваемый самой жизнью новый тип отбора правящего слоя —идеократию, или народную автократию. Идеократия есть од­новременно сильная ичрезвычайно близко стоящая к насе­лению власть, наилучшим образом сочетавшая«народный су­веренитет с началом народоводительства». Народ при этом идейно икультурно руководим выражающей его волю ини­циативной частью. Политическая воляправящего слоя снизу контролируется законодательно представленной в органах уп­равлениянародной волей, а сверху — добровольно принятыми идеями и ценностямипатриотического и религиозно — духовного характера.
Идеократия не есть строй, растворяющий личность, тем более верховную,в некоем аморфно — роевом правящем кол­лективе. Напротив, роль личности какфактора, способного организовать людские массы на путь государственного сози­дания,в этой форме правления возрастает. Кроме того, об­легчается возможностьвыдвижения такой яркой, одаренной импульсом государственности, личности квершинам власти. Этому должно способствовать воспитываемое в народе евразийско—идеократическоеправосознание, которое позволит избежать двух, справедливо выделенныхИ.А.Ильиным, опас­ностей государственного устройства. Это — потенциальноенедоверие к любому правлению, оформленное в виде раз­личных, свойственных дляреспубликанской формы правления, законодательных ограничений, по существу лишающихправительство власти; и напротив, наивно — безоглядное доверие народа кмонархии, чреватое угрозой перерождения ее в ти­ранию и диктатуру. Воспитаниенравственного еврзийско — идеократического   правосознания,   гармонически  сочетающего религиозно — духовные,   этнические   и   социально-полити­ческиепроявления государственности, есть лучший способ формирования созидательнойдуховной атмосферы общества — главного нерушимого механизма возрождения ипроцвета­ния державы. Евразийцы так же, как И.А.Ильин, были убеж­дены, чтоуспешно выбраться из под обломков большевизма (падение которого — вопрос времени)Россия сможет лишь в случае, если в переходный период удастся удержатьэту созидательную духовную атмосферу достоинства и веры в национально — народные  силы   —   признак   сильной,   устойчивой, уважаемой и уважающей народ патриотическойвласти.
«Красной» идее нужно противопоставить еще более мощ­ную и всеобъемлющуюевразийскую идею, способную про­низать собою все этажи национального бытия.Тогда на новом историческом витке можно будет подойти к воскресению величественногорусского задания, которое наши предки осознали еще с древних времен —построению Государства Правды, соединяющего в себе правовые законы игарантийные нормы с началами нравственности и совести. Идея эта явля­ется темключом, который открывает тайну управления ог­ромными пространствами Евразии, иевразийской психики, нормально ощущающей себя лишь в случае причастности квеликому и справедливому государственному целому. Два мира
Евразийство заключает в себе зерно стремления к истине обще-философской. Ноприменительно к евразийствузаконен и понятен также иной вопрос:вопрос об отношении выработанного круга мыслей к бурно текучему, кипящему потоку современности. В данномповороте евразийство сводится к стремлению осознать и осмыслить совершающийся исовершившийся выход России из рамок современной европейской культуры. Вэту краткую формулу укладывается содержание значительной части развертывающегосяисторического процесса… В то же время евразийство есть попытка истолковатьэтот выход с точки зрения исторической философии, которую оно приемлет. Дляфилософии этой зарождение, развитие, умирание культур суть внятные непреложныефакты; в восприятии этом судьбы индивидуальнойкультуры столь же ощутительны и живы, как и судьбы индивидуальной личности,хотя бы, — какобщество над личностью, — существовала над отдельными культурами некотораяобъединяющая черта… Восприятие -это не утверждает всестороннего сходствамежду судьбами культуры и судьбами личности; не означает приятия«натуралистического» или «органического» взгляда на общество.Смысл этого восприятия, — что оно утверждает действительное быванье общественно-культурых«зарождений», «расцветов», «упадков».
Чтобы понять, в каком смысле на этих страницах говорится «овыходе России из рамок современной европейской культуры», нужно обратитьсяк русскому прошлому, хотя бы недавнему. В рус­ском XIX веке явственно различимыдва обособленных преемства. Одно обнимает занимающуюся в 30-40 годах зарюрусского рели­гиозного творчества. Рождаясь из недр некоего древнего духа, стру­дом преодолевая покровы окружающей среды, религиозное озаре­ние вспыхиваетв позднем Гоголе, славянофилах. Окружающее не властно заглушить лучи. Брезжащийсвет разгорается в творчестве Достоевского, Владимира Соловьева и тех, кто был и естьс ними. Как наследие XIX века, Россия обретает достояние нравственно-со­вестной ибогословской мысли, достояние, поистине составляющее в выборе и сопоставлении — канон книг русских учительных… В обла­сти живописи русский XIX век дает два явления,которые были бы непонятны, взятые в них самих: настолько они не связаны с окру­жающейих средой! Эти явления: Александр Иванов как автор эски­зов на библейские темы, и МихаилВрубель, как мастер фресок Ки­евского Кирилловского монастыря. В этих двух художниках зало­женсущественнейший смысл судеб русской — одной ли русской? -живописи XIX века. Сколь ни были в иномошибочны и превратны увлечения обоих, — только в сопоставлении с религиозно-нрав­ственным ибогословским «деянием» Гоголя, Хомякова, Леонтьева находит место,раскрывает значение завещанное ими творенье. Вразвитии «европейской» культуры, в пределахXIX века, та совокупность писаний, которую мы именуем «канон книгрусских учительных», так же, как явление Иванова-Врубеля, по стилю исущности не имеет подобий. Зато имеет подобие иное преемство, сказывающееся всудьбах русской культуры: преемство, начатое просветителями — обличителями XVIII и первой половины XIX века, идущее, черезДобролюбова, Писарева, Михайловского, к просветителям-правителям большевистскойэпохи; преемство позитивного мировоззрения, идолопоклонства «науке»,преемство не скепсиса только, а «нигилизма» в отношении к «вненаучным»началам человеческого бытия; преемство не улыбки авгуров, но громкого смехакощунственных.
Скажут, быть может: «два различных направления общественноймысли»; сказав, ошибутся: не два направления, но два разных исторических образования,два раздельных исторических мира! К первопроповедникам христианства, к истокам,начальным моментам великого исторического цикла уводят проникающие Хомякова иДостоевского, Леонтьева и Соловьева пафос и озарение. К поздним временамневерия (эпикурейского или коммунистического безралично), в периоды«просвещения» — достояние убывающих культур -ведут мировоззрениянигилистически-«научные». Противоречивое, причудливое сочетание:сочетание начала и конца, раннего и позднего, открывающего и завершающего. Весьон таков — русский XIX век: красочный и двойственный, внешне спокойный, внутренненапряженный, отображающий борьбу спорящих друг с другом о господстве подземных,вулканических сил.[4] Значение революции
В судьбах русского XIX века неверие и истина «просвещения» навеяны, преподанысо стороны. Следуя примеру «старших», сладостно стало «не верить»;«старшие» нашептали, что Бога не надобно, а надобна препарированнаялягушка и критика просвещенного ума. С обстоятельствами подобной зависимостиплохо, казалось бы, согласуется непреложное, на наш взгляд, признание, что ужев древней, допетровской Руси существовала своеобразная ценная культура. Нонужно помнить, что явление русского просветительства-обличительства создалось вобстановке устранения, забвения пре­емства, взгляда на «Европу» какбезраздельную законодательницу и «госпожу». Именно в рамках этого отношения,в обстановке добро­вольно принятого на себя «младенчества» духапривитие в русскую духовную жизнь начал позитивизма-нигилизма-материализма вы­ступаеткак подлинное совращение «малых сил», растление старче­ством юности,успех старцев, соблазнявших Сусанну. В этом — субъ­ективная сторона вопроса.Объективная его сущность — в вовлече­нии России на пути европейского развития,в поставлении России в тот же исторический план, в котором двигалась Европа, впреподании ей в качестве исторической и жизненной правды положений, вытекших изпредшествующего развития Европы (Возрождение! расцвет науки! рационалистическийдеизм!), но не обусловленных развитием России. Каково же в этой перспективеместо произо­шедшей русской революции? В качестве попытки сознательногоосуществления коммунизма, этого отпрыска «европейских разви­тии»,русская революция есть вершина, кульминационный пункт описанного«вовлечения» и «преподания». В то же время в судьбахрусской революции обнаруживается величайшая contradiction his-torique[5]: построенная в умысле как завершение «европеизации» ре­волюция,как осуществление фактическое, означает выпадение Рос­сии из рамокевропейского бытия. Как умысел, русская революция есть осуществлениеприлагаемого к России европейского «просветительства — обличительства». Как факт, она — не только кру­шение коммунизма, ноустранение, уничтожение базы также дру­гих, помимо коммунизма,«просветительско-обличительских» на­правлений. Революция выражается исвязывается с чрезвычайно существенным, многосторонним изменением объективнойобста­новки. Изменение это охватывает равномерно идеологическое, хо­зяйственноеи политическое бытие.
1. Примыкание русского интеллигентского сознания к западно­европейскойкультуре основывалось, между прочим, на созданном русскими подражательнымиусилиями тождестве или сходстве «быта». Если в отношении жизненногоуклада Москва и Петербург отличались чем-либо от Парижа и Лондона, то главнымобразом тем, чем провинция, хотя бы «преуспевающая», может отличатьсяот столицы. Ныне «быт» рухнул; русские интеллигенты воистинупоставлены вне «быта»; они ведут «загробное существование»- без­различно, скитаясь по свету или оставаясь в России. И образы мира, невидимыевзору, прикрытому пленкою «быта», выступают, вещая «о тайнахвечности и гроба», пред духовными их очами. На­ходятся ли они среди«европейцев», находятся ли вдали от «Европы» может ли ихпсихология оставаться привычною европейской? В об­становке заграничного«рассеяния», местами и временами, среди окружающих населений, русскиеизгнанники — как выходцы «с того света», как жители иных планет; местами и временами,среди серой тоски обычного, страдальчески зажженные, они — как факелы, пы­лающиево тьме...
2. В частности, в смысле экономическом, Россия ввержена в не­киестихийные, неожиданные процессы. Коммунистическая рево­люция мыслилась какзавершение капитализма; как высшее на­пряжение промышленно-городского существования,как перемена «правовой надстройки» над базой сложившегося капитализма.В русской же практике коммунистическая революция оказалась раз­рушением неочень развитого, но сложившегося в «европейском» обличий русскогокапитализма, оказалась возвращением к состо­яниям, гораздо болеепервоначальным. Что это значит? Сложив­шийся капитализм и тем более социализм,если он начнет «осуществляться», суть формы «поздние»,имеющие немало шансов явиться зенитом, быть может, началом упадка,«александрийством» европейского мира. Но именуя себя «социалистической»,Россия в судьбах революции определеннее, чем «буржуазные» страны,откло­нилась, ушла от социализма. В гораздо большей степени, чем пяти­летиеперед тем, Россия стала деревенской. В порядке же процессов«капиталистических»оказалась в стадии «первоначального накопле­ния».Насколько мы можем представить себе социальные формы современного русскогоуклада, мы видим в нем, в перспективе ис­торических сближений, черты раннегокапиталистического строя (чего-то вроде капиталистического Sturm und Drang Periode[6] ан­глийского XVIII века), строя, только что складывающегося, с безза­стенчивыми«рыцарями наживы» в качестве «героев времени», с не­ограниченнодолгою продолжительностью рабочего дня, низкими заработками рабочих. И этичерты сочетаются с чертами чуть ли не «раннего средневековья». Инойне подыщешь аналогии произошед­шему в России превращению многого, что было«городским», в «деревенское», «опрощению» жизни,возросшему значения общины. Во всяком случае, до «александрийства»очень и очень далеко. Если в смысле экономическом Россию дореволюционную можносопо­ставлять с «Европой», ныне она оказывается, в иной историческойплоскости. Возможно, что изменения эти, делая русский хозяй­ственный стройболее «первобытным» и тем самым менее устойчи­вым в отношении чужестранныхвоздействий, скажутся, на долго, на коротко ли, неблагоприятным образом наэкономической само­стоятельности страны. Но возможно также, что смена«поздних» экономических форм строем более «раннего» складавыступит в оп­ределенный момент потенцией положительной: можно думать, чтосмена эта — не только знак разрушения, но выявление дремавших энергий и вкачестве такового — предварение всплеска русской пред­приимчивости и силы.  Сила слабых
В настоящее время развертывается событие мирового значения, подлиннуюсущность и последствия которого даже самым про­зорливым не угадать.
Событие это — Русская Революция, но не в ее социально-политическомсмысле и значении, а в ее национально-метафизиче­ской сущности. Как явлениепорядка социально-политического, она, вероятно, подчиненно протекает по руслуреволюционной законности. Тайна — в ее национально-мировом итоге.
Не коммунистической только заразы боится Запад, когда пытается окружитьРоссию заставами. Европа поняла, правда, не отчетливо а не уверенно, скорееощутила, грядущий итог Русской Революции и уже содрогнулась перед ним и приняламеры защиты. Она поняла, что итог этот определится не революционной энергиейрусского коммунизма, а историческим предопределением всего русского народа.Поняла, что на глазах у всех вырастает и крепнет прежняя Европейская провинция,с которой неминуемо придется сразиться, которая даже первая, не дожидаясьвысокого вызова,— обрушится зойной обличения, укора и гнева на свою недавнюю и,казалось, вечную метрополию.
Россия была великодержавной, никогда не будучи государствен­ной.Государственный навык всякого народа определяется равнодей­ствующейгосударственной сознательности всех индивидуумов, его составляющих. Великодержавностьесть предопределенная потенция властности, размаха и разлива всей народнойсущности. Это бессознательное ощущение мощи, это удельный вес всей народноймассы, вытесняющей, раздвигающей собою окружающую среду. Это — невольноесамоутверждение, droit sacre[7]собственного бытия.
 Евразийство или большевизм?
Сходство между большевизмом и евразийством является только внешним.Евразийство призывает все народы мира освободиться от влияния романо —германской культуры и вновь вступить на путь выработки своих национальныхкультур. При этом евразийство признает, что влияние романо — германскойкультуры особенно усиливается благодаря экономическому господству такназываемых «цивилизованных» над «коло­ниальными» народами, и потому призывает кборьбе за осво­бождение и от этого экономического господства. Но эта эко­номическаяэмансипация не представляется евразийству как самоцель, а лишь как одно изнепременных условий освобождения от романо — германской культуры, освобождения,кото­рое немыслимо без одновременного укрепления основ нацио­нальной культуры идальнейшего самостоятельного развития этой последней. Большевики во всех этихвопросах преследуют прямо противоположные цели. Они только играют на нацио­налистическихнастроениях и самолюбии азиатских народов и рассматривают эти чувства лишь каксредства для поднятия в Азии социальной революции, которая должна не столько уп­разднитьэкономическое засилье «цивилизованных» держав, сколько способствоватьводворению коммунистического строя с той особой «пролетарской» культурой,которая по существу антинациональна и построена на самых отрицательных эле­ментахтой же европейской цивилизации, доведенных до ка­рикатурной крайности. Подличиной поощрения азиатского национализма в большевизме скрыто то же нивелирующее«цивилизаторское» культуртрегерство, и притом в гораздо бо­лее радикальнойформе, чем у романо — германских колони­альных империалистов. Не к созиданиюподлинно — национальных культур, преемственно связанных с историческим прошлым,а к национальному обезличению и разрушению всяких национальных основ хотятбольшевики привести все народы Азии и Россию.
Резюмируя, можно сказать, что большевизм есть движе­ние разрушительное,а евразийство — созидательное. Оба движения полярно противоположны, и никакоесотрудниче­ство между ними немыслимо. Эта противоположность между большевизмоми евразийством не случайна, а коренится в глубинной сущности обоих движений. Большевизм — движе­ниебогоборческое, евразийство — движение религиозное, богоутверждающее. Есть глубокаявнутренняя связь между воинствующим отрицанием Творца и неспособностью к под­линному,положительному творчеству, между кощунственным отвержением божественного Логосаи рационалистическим утопизмом, противоречащим естественной природе жизни. Ноприрода не допускает чистого разрушения. Она властно тре­бует творчества, ивсе, неспособное к положительному твор­честву, рано или поздно обречено нагибель. Большевизму, как всякому порождению духа отрицания, присуща ловкостьв разрушении, но не дана мудрость в творчестве. А потому он долженпогибнуть и смениться силой противоположной, богоутверждающей и созидательной.Будет ли этой силой евра­зийство — покажет будущее. Но, во всяком случае, нирес­таврационная идеология, подменивающая творчество починкой и восстановлениемразрушенного в его старом виде, ни на­родничество, столь же слепое, как ибольшевизм, к Богом установленным положительным задачам культурного строи­тельстваи столь же зараженное упадочными идеологиями вырождающейся европейскойцивилизации, признаками под­линного положительного творчества не обладают.Положи­тельное значение большевизма, может быть, в том, что, сняв маску ипоказав всем сатану в его неприкрытом виде, он многих через уверенность в реальностисатаны привел к вере в Бога. Но, помимо этого, большевизм своим бессмысленным(вследствие неспособности к творчеству) ковырянием жизни глубоко перепахалрусскую целину, вывернув на поверхность пласты, лежавшие внизу, а вниз —пласты, прежде лежавшие на поверхности. И, быть может, когда для созиданияновой национальной культуры понадобятся новые люди, такие люди найдутся именнов тех слоях, которые большевизм случайно поднял на поверхность русской жизни.Во всяком случае, степень пригодности к делу созидания национальной культуры исвязь с положительными духовными основами, заложенными в русском прошлом,послужат естественным признаком отбора новых людей. Те созданные большевизмомновые люди, ко­торые этим признаком не обладают, окажутся нежизнеспо­собными иестественно погибнут вместе с породившим их большевизмом, погибнут не откакой-нибудь интервенции, а от того, чтоприрода не терпит не только пустоты, но и чистого разрушения и отрицания итребует созидания, творчества, а истинное, положительное творчество возможнотолько при утверждении начала национального и при ощущении религи­озной связичеловека и нации с Творцом вселенной.Надежда на лучшее
Евразийство было заметным культурно — литературным явлением 20 —30—х годов. Оно оказало определенное влияние на литературный процесс русскогозарубежья, что не всегда признавалось его оппонентами и критиками.
 «Хочется верить, что найдутся люди с подлинно государственныммышлением, которые могут не только оце­нить евразийскую теорию по достоинству,но и сумеют реа­лизовать эти идеи на практике.
Конечно, нельзя считать евразийство неким универсаль­ным учением,дающим ответы на все вопросы жизни. Но даже если в какой — то степенисогласиться с Г.Флоровским, что в евразийстве преобладает «правда вопросов» над«правдой от­ветов», то и в этом случае остается удивляться, насколько верно иточно эти вопросы поставлены. Именно это позволяет надеяться, что значениеевразийства как живой национальной идеологии в будущем будет все большевозрастать.»[8]Славянофиллы и западники – «точки соприкосновения»П. ТОРОПЫГИН/> П. Я. ЧААДАЕВ И И. В. КИРЕЕВСКИЙ
Однимиз важнейших эпизодов предыстории славянофильства и западничества являетсядиалог Чаадаева и И. Киреевского в начале 1830-х гг. Идеи, выраженные Чаадаевымв «Философических письмах», оказали существенное влияние нанаправление журнала И. Киреевского «Европеец» и, прежде всего, на егопрограммную статью «Девятнадцатый век». Мысль Чаадаева об отличном отевропейского пути развития России, пафос необходимости перемен в русской жизничерез приобщение к западной культуре объединяют «Девятнадцатый век» сI «Философическим письмом».
Этовоздействие было проанализировано А. Койре. Э. Мюллер, не отрицая преемственности,отмечает различие идейных источников: для автора I «Философическогописьма» наиболее актуален Бональд, для И. Киреевского — Гегель. Э. Глизон,корректируя Койре и Мюллера, приходит к выводу о том, что о прямом влиянии вданном случае говорить наивно, хотя и отмечает общность проблем и аргументацииобоих мыслителей.
Всеисследователи проблемы исходили из презумпции того, что в отношениях Чаадаева иИ. Киреевского осуществлялось одностороннее влияние Чаадаева на своего ученика.Но любой диалог, в том числе и учителя с учеником всегда, хотя бы в малойстепени, представляет собой взаимовлияние. В данном случае это особенно важно.Чаадаев в отношениях с учениками всегда стремился к полноте духовной власти. Нов рассматриваемый период И. Киреевский был уже сформировавшимся мыслителем ссобственными концепциями, с багажом философских знаний, привезенных из Европы.Не отрицая очевидного влияния Чаадаева на И. Киреевского, заметим, что этотфакт затеняет обратное воздействие. Это воздействие проявилось в передаче И. КиреевскимЧаадаеву гегелевской идеи эстафетности прогресса. По Гегелю, всемирная историядвижется с Востока на Запад. Цель истории — прогресс в сознании свободы вразное время осуществлялся в восточном мире, в римском, и, наконец, германскоммирах. Идея эстафетности пронизывает гегелевский курс лекций по философииистории, но упоминаний о предназначении России в нем нет. Тем не менее, еще в1821 году Гегель в письме барону фон Икскюлю, своему ученику из России, писал овеликой миссии России, приходящей на смену изжившим себя европейскимгосударствам. И. Киреевский мог познакомиться с философией истории Гегеля в1830 г., когда слушал его лекции в Берлине, беседовал с философом и егоучениками.
Характеренсостоявшийся в Берлине спор И. Киреевского с драматургом Раупахом на тему отом, «есть ли у русских энергия». Раупах отрицал наличие этойэнергии, но ученик Гегеля Э. Ганс поддержал Киреевского, отражая этим,возможно, и взгляды своего учителя. Не исключено, что именно в ходе этойдискуссии И. Киреевскому стали известны идеи Гегеля о назначении России. Но ещеранее, до поездки в Германию, И. Киреевский высказал в «Обозрении русскойсловесности 1829 года» мысли, сходные с гегелевскими мыслями о России. Вконце статьи И. Киреевский с пафосом пишет о «Надежде и Мысли о великомназначении нашего отечества». И. Киреевский замечает, что «Россиярождалась, когда другие государства уже заканчивали круг своего умственногоразвития и, где они остановились, мы начинаем. […] Взгляните теперь на всеевропейские народы: каждый из них уже совершил свое назначение […] уже не одинне живет отдельной жизнью: жизнь целой Европы поглотила самостоятельность всехчастных государств. Но для того, чтобы целое Европы образовалось в стройное,органическое тело […] нужен народ, который бы господствовал над другими своимполитическим и умственным перевесом» [курсив И. Киреевского — П. Т.].Таким народом, по мнению автора статьи, может и должен быть русский народ,перенимающий эстафету лидерства из рук европейских народов, у которых наступил«упадок силы».
Ноокончательную формулировку эта мысль нашла в статье «Девятнадцатыйвек». Эта формулировка несет явные следы влияния гегелевской философииистории. Свою концепцию духовной истории И. Киреевский дает в конце статьи:«Просвещение человечества, как мысль, как наука развивается постепенно ипоследовательно. Каждая эпоха человеческого бытия имеет своих представителей втех народах, где образованность процветает полнее других. Но эти народы до техпор служат представителями своей эпохи, покуда ее господствующий характерсовпадает с господствующим характером их просвещения. Когда же просвещениечеловечества, довершив известный период своего развития, идет далее и,следовательно, изменяет характер свой, тогда и народы, выражавшие сей характерсвоей образованностью, перестают быть представителями всемирной истории, ихместо заступают другие просвещение каждого народа измеряетсяединственно его участием в просвещении всего человечества Ибопросвещение одинокое, китайски отделенное должно быть и китайски ограниченное:в нем нет жизни, нет блага ».
Статьязавершена, но она представляет собой открытый текст, так как И. Киреевскийпредоставляет делать окончательные выводы читателю. Заявление об этом подводитк заключению о месте России в ходе просвещения человечества. При этом открытыхформулировок нет, в отличие от «Обозрения русской словесности 1829года». В дальнейшем, в славянофильский период, И. Киреевский решал вопрособ отношении русского просвещения к европейскому в духе культурногомессианизма. Его основы зарождались еще в западнический период И. Киреевского.
Этаже идея эстафетности прогресса является историософской базой вышедшей годомпозже «Европейца» книги И. М. Ястребцова «О системе наук, приличныхв наше время детям, назначаемым к образованнейшему классу общества» (М.,1833). Книга написана под непосредственным влиянием Чаадаева и воплощает егоидеи начала 1830-х годов. Для Чаадаева это был период кратковременногомессианизма, мимолетного обольщения Россией и ее будущим. Этот периодпродолжался до 1835 года, когда Чаадаев выражал надежды на то, что Россия«станет умственным средоточием Европы».
Существуюти почти дословные совпадения формулировок: «Просвещение как явлениеразвития рода человеческого переходит от одного народа к другому, изменяясьсообразно свойству народов». В чем же идея России? «Россия способна квеликой силе просвещения». Культурная миссия «юной России» — быть посредницей в передаче просвещения из Европы в Азию. В книге конституируетсятрихотомия Запад-Россия-Восток, актуализированная еще А. С. Грибоедовым.
КнигаИ. М. Ястребцова является наиболее систематизированным изложением взглядовЧаадаева мессианского периода.
Послекатастрофы 1836 года, начавшейся полемики со славянофилами Чаадаев возвращаетсяв своих взглядах на Россию к идеям I «Философического письма».
Возможностьимпорта И. Киреевским гегелевских идей позволяет корректировать мнение Р.Мак-Налли о том, что Чаадаев познакомился с Гегелем не ранее 1835 года, когда вего библиотеке появились книги о Гегеле, или 1836 года, когда он просит А.Тургенева приобрести для него сочинения Гегеля (11, с. 191-192).
Такимобразом, в первой половине 1830-х гг. Чаадаев стимулирует развитие мессианскихидей у будущих славянофилов. Но уже в 1835 году он с беспокойством пишет овозникновении «новой национальной школы» в русской мысли. Хотя, посвидетельству А. И. Кошелева, в этот период (ок. 1835 г.) своеобразныхпредславянофильских взглядов придерживался один Хомяков, И. Киреевский и другиебудущие славянофилы оставались западниками. Чаадаев оказался чуткимнаблюдателем, предвосхитившим развитие событий, он смог верно оценитьмессианские тенденции у западников типа И. Киреевского, тенденции, проявившиесяеще в конце 1820-х гг. в «Обозрении русской словесности 1829 г.».
Впоследствии,в 1840-е гг., критика славянофилов и самого факта гегелевского влияния на нихзанимают большое место в интеллектуальной жизни Чаадаева, возможно, он испытываетчувство вины за те идеи, которые в свое время порождал в своих духовныхучениках. Завязку этого внутреннего конфликта можно отнести к 1832 году — периоду интенсивного общения с И. Киреевским. Э. Глизон говорит осамостоятельности обоих мыслителей в этом диалоге. Это справедливо, посколькуИ. Киреевский обладал интеллектуальной независимостью. Чаадаев, очевидно,стремился быть духовным вождем, стремился строить диалог с И. Киреевским помодели отношений с И. М. Ястребцовым, своим верным секретарем, воплощавшиммысли учителя. Но ни с одним из славянофилов эта модель отношений не былареализована Чаадаевым. С Хомяковым Чаадаев был близок до конца жизни, но онивсегда были идейными врагами. Хомяков вызывал раздражение у Чаадаева, он говорилГерцену (в присутствии Хомякова) об «огромной немой стране», населеннойславянами, которые «хвастаются даром слова, а во всем племени говорит одинХомяков». Вышедшая в 1843 г. статья Хомякова «О сельских условиях»вызвала подлинный взрыв критики Чаадаева и послужила стимулом для консолидацииего новых взглядов на историю России. Но это была не просто идейная борьба, этобыло соперничество перед лицом России, любовь к которой испытывали обамыслителя. Чаадаев претендовал быть главным носителем подлинной любви к России.Он постоянно говорит о своей любви к Родине, подчеркивая несмиренный характерэтой любви.
Вэтом контексте особый смысл приобретают отношения Чаадаева с дамами, егодуховными ученицами. Философу были нужны покорные умы и души, и он находил их вбоготворящих его женщинах. А. С. Норова писала Чаадаеву: «Не отрекайтесьот моего благоговения, Вы не властны уменьшить его во мне [...] благословитеменя, я мысленно становлюсь перед Вами на колени и просите за меня Бога, чтобон сделал меня такою, какой мне следует быть».
Несмотряна независимость И. Киреевского, а, может быть, вопреки ей Чаадаев пошел напрямое вмешательство в его дела. После запрещения «Европейца» посалонам Москвы циркулировала так называемая «Записка графуБенкендорфу», написанная Чаадаевым от имени И. Киреевского. В ней онпытался исправить то, что было неисправимо. Впоследствии И. Киреевский заявил,что «Записка» была «написана не по его мыслям и распущена не поего желанию».
В«Записке» Чаадаев прежде всего нарушает позицию гордого молчания,занятую И. Киреевским после запрещения журнала. От имени И. Киреевского Чаадаевзаявляет: «Я бы молча снес наложенное на меня наказание, если бы Вы непредложили мне сказать несколько слов в свою защиту. Раз мне это дозволено, ясчитаю долгом высказать все внушаемое мне скорбным сознанием того, что ЕгоВеличество считает мой ум дурно направленным». Сам И. Киреевский в этовремя предпочитал, по слову Баратынского, «мысли в молчании», и,видимо, не был благодарен своему покровителю за нарушение этого молчания. Кромеэтого, Чаадаев высказывает в «Записке» взгляды, не совпадающие сзападнической концепцией статьи «Девятнадцатый век». Он оказываетсябольшим сторонником самобытного национального развития, чем будущий славянофилИ. Киреевский. Чаадаев утверждает: «Заимствованные на Западе учреждения немогут иметь ничего общего с потребностями нашей страны. Правительство, такжекак и народ, не ведало насколько наше историческое развитие было отличным оттакового же Европы. нам следует помышлять лишь о том, чтобы из нашегособственного запаса извлечь те блага, которыми нам в будущем предстоитпользоваться». Далее Чаадаев формулирует основные потребности русскогообщества: необходимость в классическом образовании, «позаимствованном неиз внешних сторон той цивилизации, которую мы находим в настоящее время в Европе,а, скорее от той, что ей предшествовала». Но И. Киреевский не был противзаимствования из современной западной цивилизации, напротив, в«Девятнадцатом веке» говорится о том, что старая Европа не может бытьобразцом для России. И. Киреевский, видимо, не испытывал признательности затруд и некоторый риск со стороны Чаадаева, авторство которого не было секретом.Чаадаев пытался предотвратить их отдаление друг от друга. В письме И.Киреевскому 1832 года Чаадаев говорит о потребности видеть его и в то же времяпредупреждает о возможном разрыве и раскаянии, которое постигнет И. Киреевского.Все же этот разрыв произошел. В 1833 г. И. Киреевский с отчуждением и ирониейпишет о том, что Чаадаев расстался с сенсимонизмом и приобрел новые взгляды наэмансипацию женщин, проповедует платонический брак. И. Киреевский называет этотповорот чаадаевской мысли «еще одной пестрой сказкой», имея ввидусборник В. Ф. Одоевского.
Впоследствииих отношения не стали более близкими. Известна написанная в 1845 г. запискаЧаадаева И. Киреевскому, лаконичная и несущая оттенок застарелой обиды. Онприглашает Киреевского к себе, оговариваясь: «Вы, вероятно, ко мне небудете». Очевидно, о восстановлении прежнего диалога уже не могло быть иречи.
ДиалогЧаадаева и И. Киреевского ярко иллюстрирует взаимопереходность западнического иславянофильского идейных комплексов. Эта взаимопереходность подчеркиваетсяразнофазностью развития идей обоих мыслителей, переменой их ориентации отодного полюса к другому. В конце 1820-х гг. Чаадаев создает«Философические письма» западнической ориентации, пронизанныенегативистским отношением к России. В это же время И. Киреевский публикует«Обозрение русской словесности 1829 года», в котором А. Валицкийвидел черты западничества, а А. Койре — предславянофильские идеи. Обе точкизрения представляются справедливыми, но односторонними. Западничество изарождающийся мессианизм нераздельно и неслиянно сочетались у И. Киреевского.Влияние Чаадаева, поездка в Европу ориентируют его еще более западнически.
Чаадаевв начала 1830-х гг. вступает в мессианский период. В этот период он большийсторонник национальных начал, чем И, Киреевский.
Вэто же время, в период издания «Европейца», И. Киреевский преимущественнозападник, но гегелевская идея эстафетности прогресса для него очень актуальна иявляется основой его потенциального мессианизма,
УЧаадаева западничество и мессианизм чередуются в диахронии. У И. Киреевскогоони сосуществуют синхронно. Эти различные формы сосуществования ивзаимопереходности полярно противоположных идейных комплексов приводят к выводуо наличии некоего ядра историософской мысли 1830-х-1840-х гг. Это стойкий,инвариантный концепт, имеющий у разных мыслителей различные интерпретации. Онзаключает в себе представление о специфичности развития России, оцениваемойпозитивно или негативно, идею ее особого предназначения в будущем человечества.Прошлое России — специфично и уникально, будущее окрашено в мессианские тона,настоящее имеет значение Рубикона, решающего перехода к будущеу.
Западникови славянофилов объединяли единая мысль и единое национальное чувство. Именноэто имел в виду Герцен, сравнивая западников и славянофилов с двуликим Янусом,в котором бьется одно сердце. Это единство было основой их тесных контактов,близких духовных отношений, которые стали распадаться лишь в 1840-е годы, впериод обострения идейной полемики. Понятие Славянофильства
СЛАВЯНОФИЛЫ,представители одного из направлений русской общественной мысли 40-50-х гг. 19в.; выступали с обоснованием особого, отличного от западноевропейского, путиисторического развития России, усматривая ее самобытность в отсутствии борьбысоциальных групп, в крестьянской общине, православии как единственно истинномхристианстве; противостояли западникам. Выступали за отмену крепостного права,смертной казни, за свободу печати и т. п. Главные представители: И. С. и К. С.Аксаковы, И. В. и П. В. Киреевские, А. И. Кошелев, Ю. Ф. Самарин, А. С.Хомяков, В. А. Черкасский и др. Близки к славянофилам были В. И. Даль, А. Н. Островский,А. А. Григорьев, Ф. И. Тютчев и др. В процессе подготовки крестьянской реформы1861 многие славянофилы сблизились с западниками на почве либерализма.Некоторые идеи славянофилов получили развитие в идеологии почвенничества (Н. Н.Страхов), панславизма (Н. Я. Данилевский), а также «охранительного» направлениярусской общественной мысли. ПредставителиСлавянофильстваКИРЕЕВСКИЙ Иван Васильевич
КИРЕЕВСКИЙИван Васильевич [22 марта (3 апреля) 1806, Москва — 11 (23) июня 1856,Санкт-Петербург], русский религиозный философ, литературный критик, один излидеров славянофильства.
Издворян. Брат П. В. Киреевского. Получил прекрасное домашнее образование,занимался с профессорами Московского университета. Большое влияние наКиреевского оказала его мать, А. П. Елагина. Отец, отставной секунд-майор, вовремя Отечественной войны 1812 в своем имении устроил госпиталь для больных ираненых и умер, заразившись тифом. В 1817 Авдотья Петровна вторично вышлазамуж. В 1822 семья переехала в Москву и Киреевский выдержал экзамен приуниверситете. С 1824 служил в Архиве министерства иностранных дел. В 1823 сталчленом «Общества любомудров». В 1828 обратил на себя внимание критическойстатьей «Нечто о характере поэзии Пушкина», опубликованной в журнале«Московский вестник». Для завершения образования Киреевский в 1830 уезжает заграницу. В Германии слушал лекции Гегеля, Шеллинга, Шлейермахера. Вернувшись вРоссию, начал издавать журнал «Европеец»(1832), где опубликовал программнуюстатью «Девятнадцатый век», посвященную характеристике «жизни европейскогопросвещения», а также «Обозрение русской литературы за 1831 г.» (с разбором«Бориса Годунова» Пушкина) и несколько обзоров и рецензий (среди них — «Горе отума» на московском театре»). На 3-м номере «Европеец» был запрещен Николаем I(по обвинению в пропаганде недозволенных идей). Эта кара произвела наКиреевского гнетущее впечатления и привела к тому, что более десяти лет онпочти ничего не публиковал. В 1834 женился на А. П. Арбениной, которая сыграласущественную роль в его духовной эволюции, повороту к православию. Проводя летос семьей в имении Долбино, Киреевский сблизился состарцами расположеннойнеподалеку Оптиной пустыни, особенно с Макарием Оптинским. В 1845 редактировалжурнал «Москвитянин». В 1852 опубликована одна из последних статей Киреевского«О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России»(«Московский сборник», т.1), в которой он приходит к выводу, что истинноепросвещение — еще не решенная задача как для Запада, так и для России.Киреевский связывал отрицательный опыт западного развития прежде всего срационализмом. Оценивая попытки преодоления рационализма в Европе (Паскаль, Шеллинг),он считал, что их неудача была предопределена. Философия зависит от характерагосподствующей веры. На католическо-протестантском Западе (обе эти конфессии,согласно ему, глубоко рационалистичны) критика рационализма приводит либо кобскурантизму и «невежеству», либо, как это случилось с Шеллингом, к попыткамсоздать новую, «идеальную» религию. Самому Киреевскому будущая «новая», христианскаяфилософия виделась в формах православного, «истинного» осуществления принципагармонии веры и разума. В то же время он не считал бессмысленным опытевропейского философского рационализма: «Все ложные выводы рациональногомышления зависят только от его притязания на высшее и полное познание истины».В религиозной антропологии Киреевского главенствующее место занимает идеяцельности духовной жизни. Именно «цельное мышление» позволяет личности иобществу («все, что есть существенного в душе человека вырастает в нем толькообщественно») избежать ложного выбора между невежеством, которое ведет к«уклонению разума и сердца от истинных убеждений», и «отделенным логическим мышлением»,способным отвлечь человека от всего в мире, кроме его собственной «физическойличности». Культ телесности и культ материального производства ведет кдуховному порабощению человека. Он считал, что принципиально изменить ситуациюможет только перемена «основных убеждений», «изменение духа и направленияфилософии». Как и Хомяков в учении о соборности, Киреевский связывалвозможность рождения нового философского мышления не с построением философскихсистем, а с общим поворотом в общественном сознании, «воспитанием общества».Самарин Юрий Федорович
 
Самарин(Юрий Федорович, 1819 — 1876) — известный писатель и общественный деятель,родился в богатой и родовитой дворянской семье; окончил курс в Московскомуниверситете по философскому факультету. Большие связи в высшем свете, отличноесветское образование обеспечивали ему блестящую служебную карьеру, но она егоне привлекала. Первоначально он увлекался Гегелем и пытался примирить с нимправославие; затем, под влиянием Хомякова, примкнул к славянофильскомунаправлению и стал одним из талантливейших его представителей. Богословскиевоззрения Хомякова С. воспринял всецело и пытался проводить их в замечательнойдиссертации о Стефане Яворском и Феофане Прокоповиче, которую он в 1844 годузащищал в Московском университете. В Яворском и Прокоповиче С. усматривалпредставителей двух начал — антипротестантского (момент единства) иантикатолического (момент свободы), которые соединены в православной церкви.Вследствие резких нападок на церковные преобразования XVIII века, в печатимогла тогда появиться лишь третья, наименее значительная часть диссертации, подзаглавием: «Стефан Яворский и Феофан Прокопович как проповедники» (Москва,1844). В 1844 году С. поступил на службу, был секретарем 1-го департаментаСената, потом перешел в Министерство внутренних дел и в 1847 году отправился вРигу делопроизводителем комиссии, которой поручено было обревизовать тамошнеегородское управление. Изучив все городские архивы, С. написал историю г. Риги(«Общественное устройство г. Риги», Санкт-Петербург, 1852), изданную в ограниченномколичестве экземпляров. Тогда же С. состоял при рижском генерал-губернаторе Е.А. Головине (IX, 70). Слухи о насильственном присоединении к православию эстови латышей и о возбуждении их православным духовенством против помещиковпобудили его написать в 1849 году «Письма из Риги», в которых обсуждалосьотношение к России прибалтийских немцев. Письма эти, получившие распространениев рукописи, вызвали неудовольствие влиятельных сфер; С. был привлечен кответственности по обвинению в разглашении служебных тайн.
Благодаряличному вмешательству в дело императора Николая I, который призывал к себе С.для объяснений, дело кончилось для С. 10-дневным арестом в крепости и переводомна службу в Симбирскую губернию. Разъяснение положения дел в Прибалтийском краеи его отношений к России и позже занимало С. и вызвало целый ряд исследований,напечатанных им за границей под заглавием: «Окраины России» (5 вып., Берлин,1868 — 76). В числе их имеются и ценные исторические исследования, например,очерк крестьянского вопроса в Лифляндии, но главным образом они посвященызадачам русской политики на окраинах. Уже в своих «Письмах из Риги» С.указывал, что задачи эти заключаются в поднятии и укреплении тех общественныхэлементов, которые дружественно расположены к основному населению государства —а такими элементами в Прибалтийском крае являются латыши и эсты, которые должныбыть освобождены от немецкого влияния. В конце 1849 года С. был назначен правителемканцелярии киевского генерал-губернатора Д. Г. Бибикова, которому многосодействовал в выработке инвентарей. В 1853 году С. вышел в отставку и подолгужил в деревне, изучая быт и хозяйственное положение крестьян и все более иболее убеждаясь в необходимости отмены крепостного права. Вместе с тем онприступил к изучению истории освобождения крестьян в Западной Европе, преимущественнов Пруссии; в результате получилось обширное сочинение, которое в сокращенномвиде напечатано было в журнале «Сельское благоустройство». С 1856 года С. былдеятельным сотрудником «Русской Беседы». Когда поднят был вопрос об упразднениикрепостного права, С. был назначен членом от правительства в самарскомгубернском комитете. В 1859 году он был приглашен к участию в трудахредакционных комиссий, где работал в административном и хозяйственномотделениях, представляя, вместе с кн. В. А. Черкасским и некоторыми другими,славянофильское воззрение на народный быт. Деятельное участие принимал С. и вреформах, проведенных Н. А. Милютиным, в 1864 году, в Царстве Польском. Этобыл, впрочем, мимолетный эпизод в жизни С., которая со времени великих реформглавным образом была посвящена деятельности общественной. Первые три года поосвобождении крестьян он был членом губернского присутствия по крестьянскимделам в Самаре. С введением земского и городского самоуправления труды С. разделялисьмежду народными школами, которыми он усердно занимался у себя в деревне, изанятиями по земским и городским делам в Москве. Не будучи реформатором, которыйжелал бы подчинить течение жизни какому-либо отвлеченному принципу, С. был повыражению А. Д. Градовского, «человеком реформы», т. е. горячим защитникомтого, что приобретено русским обществом с 1861 года. Требуя для Россиисамобытного развития, он боялся ломки народного быта, преждевременногоискажения его коренных начал, но в то же время всеми силами защищал тенововведения, которые вносили свет в русское общество, хотя бы основная ихмысль и была заимствована из-за границы. «Неисправимый славянофил» (по егособственным словам), С. высоко ценил западную цивилизацию. В земскомсамоуправлении, в зачатках свободного печатного слова, в новом суде он виделусловия, способные поднять наш народный дух, сообщить нашей государственной и общественнойжизни более национальный характер. Вот почему он восставал против наших«охранителей», поставивших себе целью запугать правительство и подвигнуть егона ломку всего, созданного в эпоху великих реформ. С уничтожающей ирониейосмеял он этих «охранителей» в своем ответе (изд. за границей в 1875 году)генералу Фадееву, автору книги «Чем нам быть», доказывая, что мнимое«охранение» желает идти путем чисто революционной ломки во имя отвлеченногопринципа. Этот ответ является одним из замечательнейших полемических сочиненийв русской литературе. С еще большим блеском полемический талант С. сказался вписьмах о иезуитах, появившихся в 1865 году сначала в «Дне», потом отдельнойкнигой и выдержавших два издания («Иезуиты и их отношения к России», 2 изд.,Санкт-Петербург, 1868; есть польский перевод). По глубине анализа и силенегодующего чувства письма С. могут быть сравниваемы с «Провинциальнымиписьмами» Паскаля. С. разбирает систему авторитетного иезуита-казуистаБузенбаума, сравнительно умеренного в своих выводах, и на частных правилахиезуитской нравственности выясняет всю ее безнравственность. Вызван был этоттрактат С. письмом русского иезуита Мартынова, который, по поводу приезда вПетербург иезуита-проповедника, выступил с защитой своего ордена и вызывал наполемику. Когда перчатку поднял С., иезуиты предпочли воздержаться от дальнейшейполемики. По словам К. Д. Кавелина, «ни огромные знания, ни замечательный ум,ни заслуги, ни великий писательский талант не выдвинули бы так вперед замечательнуюличность С., если бы к ним не присоединились два несравненных и у нас, ксожалению, очень редких качества: непреклонное убеждение и цельный нравственныйхарактер, не допускавший никаких сделок с совестью, чего бы это ни стоило и чембы это ни грозило». Чуждый властолюбия и честолюбия, С. отличался широкойтерпимостью к чужим мнениям: чувства дружбы соединяли этого бойцаславянофильской идеи с К. Д. Кавелиным, ветераном западничества, с которым онрасходился и по вопросам чисто теоретическим (возражения С. на «Задачипсихологии» Кавелина). Возвышенным характером С. объясняется и громадныйавторитет, каким он пользовался во всех слоях общества, что особенно яркосказалось в начале 1870-х годов, при обсуждении в земских собраниях податнойреформы: земства многих губерний обращались по этому вопросу за советами к С. Вкачестве председателя комиссии, избранной московским земством для обсужденияподатного вопроса, С. составил подробный, тщательно разработанный проектподатной реформы в смысле уравнения всех сословий. В связи с этой работой С.стоит его статья о финансовых реформах в Пруссии в начале XIX столетия (в«Сборнике государственных знаний» Безобразова, т. VI). «Сочинения» С. (т. I —X, Москва, 1877 — 96) издаются его братом Д. Ф. С. Ср. некролог С., писанныйКавелиным («Вестник Европы», 1876, № 4); Градовский «Трудные годы»(Санкт-Петербург, 1880); «В память Ю. Ф. С.» (Санкт-Петербург, 1876);Колубовский «Материалы для истории философии в России» («Вопросы философии ипсихологии», 1891, № 2 — библиографический обзор сочинений С. и о С.).
Аксаков, Константин Сергеевич
 
Аксаков,Константин Сергеевич, один из крупнейших представителей «славянофильского»направления. Родился 29 марта 1817 года в селе Аксакове, Бугурусланского уезда,Оренбургской губернии, умер 7 декабря 1860 года на острове Занте. Биография А.не богата внешними фактами, но общий склад его личной жизни с раннего детствадо могилы многое выясняет в его мировоззрении и отношениях к основным вопросамрусской жизни. Старший сын Сергея Тимофеевича не только вырос, но и всю жизньпровел в характерной семейной обстановке. Несомненно значительным было влияниеотца, отличавшей его глубины чувства, теплоты и живости воображения, его«русского направления», оптимистического отношения к помещичьему быту, художественно-археологическогоувлечения старой Москвой. Глубокая привязанность к отцу наиболее сильноечувство в личной жизни А.: горе после смерти Сергея Тимофеевича расшатало егоздоровье и свело через 1 1/2 года в могилу. От матери, Ольги Семеновны, урожденнойЗаплатиной, А. унаследовал, быть может, отличавшую его от пассивной, болеесозерцательной натуры отца, боевую энергию в защите своих воззрений: ОльгаСеменовна была дочерью пленной турчанки. До 9 лет А. рос в деревне,Аксакове-Багрове, затем Надеждине-Парашине, чем и исчерпалось личное общениеего с крестьянством, оставившее на всю жизнь ряд отрадных и живых впечатлений,на которые А. любил ссылаться в спорах с противниками его направления. С 1826года А. почти безвыездно живет в Москве, далекий от встреч с реальнымиусловиями житейской борьбы и суровыми чертами житейской действительности.Попытка поехать за границу в 1838 году была испорчена отсутствием привычки житьсамостоятельно и заботиться о своих потребностях. Не выдержав докуки мелочейжизни, А. едва еле пять месяцев выдержал вне отчего дома. Эти черты существенноосвещают его индивидуальность, как идеалиста-теоретика. В 1832 годупятнадцатилетний А. поступил на словесный факультет Московского университета иокончил курс кандидатом в 1835 году. Студенческие годы связали его с кружкомСтанкевича, высокая идеалистическая настроенность которого глубоко захватила А.«Видя, писал он позднее, постоянный умственный интерес в этом обществе, слышапостоянные речи о нравственных вопросах, я, раз познакомившись, не моготорваться от этого кружка и решительно каждый вечер проводил там». Вместе сдрузьями А. погрузился в изучение немецкой философии, в частности Гегеля. Нокрепкая семейная традиция, ставшая второй натурой, не замедлила поставить А. впротиворечие с безоглядным рационализмом русских гегелианцев. Сложившееся вкружке общее воззрение на русскую жизнь и на русскую литературу, «большеючастью отрицательное», постоянные «нападения на Россию, возбужденные казеннымией похвалами», поражали А. и, по собственному его свидетельству, причиняли емуболь. Но этот разлад привел к разрыву лишь позднее. Пока в Станкевичевскомкружке «отрицательное» направление выражалось преимущественно в вопросахлитературных и отодвигалось на второй план идеалистическим «прекраснодушием»,пока, затем, члены кружка переживали период «правого» гегелианства и«примирения с действительностью», А. жил с ними общей жизнью, оставившей след вдушевной личной симпатии к противникам, с которыми пришлось вести непримиримуюи полную взаимной нетерпимости принципиальную борьбу. Эта связь порвалась послекончины Станкевича и отъезда Белинского в Петербург (1839), когда Белинский,доведя свое увлечение правым гегелианством до крайностей «Бородинскойгодовщины», пережил крутой перелом в сторону страстной критики русскойдействительности. А. в эту пору сближается с другим кругом старших основателейславянофильства: Киреевскими и Хомяковым. Теоретические основы их учения А.принял готовыми; оно прекрасно отвечало тем настроениям и симпатиям, какие взрастилив нем отчий дом и личный характер. Теми же чертами, воспитанными в А. влияниемотца, определилось и место, занятое им в кругу славянофилов. Художественно-археологическоеувлечение старинным русским бытом и своеобразием национальной жизни вообще,глубокая нравственная потребность в положительном, сочувственном отношении кнациональной жизни сделали А. историком славянофильской школы. Значение А. вразвитии славянофильства именно в том, что он более чем кто-либо другойпоставил это учение в тесную связь с пониманием и оценкой конкретныхособенностей русской исторической жизни. Во всей литературной деятельностисвоей А. развивает воззрение на славянофильские идеалы как на действительныеосновы русской жизни в ее прошлом и настоящем, приветствуя и проповедуя положительноеотношение к ней и в науке, и в художественном творчестве. Осуществление этихидеалов представлялось ему возвратом к старине, еще живой в недрах народноймассы. И возврат этот он понимал образно, придавая, вместе с отцом, большое значениенаружности, которая «составляет тон жизни», освобождению от «западной моды». А.отпускает бороду, ходит в косоворотке и мурмолке. Запрет этой одежды, приказсбрить бороду приводит в отчаяние Аксаковых: «конец надежде на обращение крусскому направлению!» Литературная деятельность А. по форме весьмаразнообразна: стихи, комедии, филологические исследования,литературно-критические и исторические статьи. Стихи, которые А. писал в течениевсей жизни, не поэзия. Это дидактические стихотворения, развивающие ту или инуюмысль. Задолго до 1860-х годов А. утверждал, что «общественный элемент…существенный элемент литературы нашей», особенно в такие, как переживаемая егопоколением, «эпохи исканий, исследований, трудовые эпохи постижения и решенияобщих вопросов». И его стихотворения призыв и проповедь. В 1843 году написан«Возврат», с призывом: «пора домой», в Московскую Русь. Стихотворение «Петру»выражает упрек преобразователю за насилие над русской жизнью и веру, что народрусский возродится в своей самобытности «с своею древнею Москвой и жизнь свободныйпримет ход». Таковы все стихотворения А.: для изучения его воззрений этоматериал не менее важный, чем его статьи. Полного собрания их, как и вообщеполного собрания сочинений А., не существует. Таковы и драматическиепроизведения А.: «Освобождение Москвы в 1812 году», «Князь Луковицкий»;лишенные литературных достоинств, они выпукло выражают тенденции А. Сутьпервого в речах представителя земщины Прокопия Ляпунова, выражающего взгляды А.на значение народа, земли против бояр; суть второго в идеализации воззрений ибыта крестьянства, в противовес ничтожеству помещичьего общества. Средифилологических работ А. особняком стоит диссертация на степень магистра русскойсловесности (1846 год; диспут в 1847 году): «Ломоносов в истории русской литературыи русского языка». Этот труд дань воззрениям гегелианского периода; в немнаходим оправдание Петровской реформы как «решительного освобождения отисключительной национальности, решительного перехода в другую, высшую сферу» отстарины, «лишенной уже жизни внутри». Остальные филологические работы А. ставятзадачу «самобытного воззрения» на русский язык, освобождения его от подведения«под формы и правила иностранной грамматики». Литературно-критические статьи А.начинаются с мелких рецензий в «Телескопе», «Молве» и «Московском Наблюдателе»конца 1830-х годов. Сложившееся его воззрение выражено в позднейших статьях:«Несколько слов о поэме Гоголя: Похождения Чичикова или Мертвые Души» (отд.,М., 1842), вызвавшей полемику между А. и Белинским (ответ А. в «Москвитянине»1842 года, № 9); в рецензиях за подписью «Имярек» в «Московском литераторе иученом сборнике», 1846 год; в «Русской Беседе» за 1857 год («Обозрение современнойлитературы») и 1858 год («О повести госпожи Кохановской: «После обеда вгостях»); в «Молве» за 1857 год. В критике основная мысль А. осуждение«подражательности», требование «самостоятельности умственной и жизненной». Иего критерий приводит к предпочтению Кохановской Тургеневу, потому что Тургенев«не прямо смотрит на предмет и на человека, а наблюдает и списывает»,Кохановская же не анализирует, а дает «здоровое дыхание цельной жизни». А.пишет Кохановской, что она «первый русский художник, ставший не вотрицательное, а в положительное отношение к русской жизни», притом не искусственно,как Григорович, а свободно и цельно. Поэтому для А. повести Кохановской, вместес «Семейной хроникой» С.Т. Аксакова, «начинают собой новую эпоху в литературе».В том же критерии корень двойственности отношений А. к Гоголю: от него ждалираскрытия художественно-положительного отношения к русскому быту, но он остался«величайшим писателем русским, не договорившим своего слова, которое рвалосьуже в новую область». Важнейшая область литературного наследия А. его историческиесочинения: ряд статей и заметок. По поводу «Истории России» С. М. Соловьева А.высказал мысль, что «в настоящее время, при состоянии исторической науки,история России невозможна»; он упрекал автора в том, что «он очень легко искоро строит русскую историю, тогда как еще не известно, когда наступит для неевремя»; пока на очереди «время исследований, изысканий, приготовительнойобработки». А. не ожидал, однако, накопления материалов и монографий и тоже«строил русскую историю» не в систематическом труде, но в цельном воззрении наосновные черты русского исторического развития. Отрицая возможность стройногоизложения русской истории, он выдвигал ряд широких обобщений, вытекавших изготовой доктрины, иллюстрируемой историческими ссылками. Теории родового бытаон противопоставил теорию быта общинного, в статьях: «Родовое или общественноеявление был изгой?» («Московские Ведомости», 1850 год, № 97) и «О древнем бытеу славян вообще и у русских в особенности» («Московский Сборник», т. I, 1852год), с заключением, что «община постоянно была… основою русскогообщественного устройства», и что «русская земля есть изначала наименее патриархальная,наиболее семейная и наиболее общественная (именно общинная) земля». Отрицаявсякую роль насилия в образовании как древней княжеской, так и московскойгосударственной власти, А. поясняет «добровольное признание власти» тем, чтонарод русский, «отделив от себя правление государственное… оставил себеобщественную жизнь и поручил государству давать ему возможность жить этой общественнойжизнью» (записка 1855 года «О внутреннем состоянии России»). Дуализм земли игосударства, их противоположение, сильно укоренившееся в сознании русскогообщества Николаевских времен, представляется А. существенной чертой иполитического быта, и мировоззрения русского: «государство никогда у нас необольщало собою народа… Не хотел народ наш облечься в государственную власть,а отдавал эту власть выбранному им и на то назначенному государю, сам желаядержаться своих внутренних, жизненных начал». Эта черта следствие предпочтениярусским народом пути «внутренней правды» и его пренебрежения к «внешнейправде», устанавливаемой принудительным законом. Идеалы общинного строя всегобыта и путей «внутренней правды» А. представляет исконными основами национальнойрусской жизни, принципиально противоположными основам исторической жизнизападной Европы, строившей свой быт на насилии, принудительности,индивидуализме и «внешней правде» формального закона, которою прикрывалась ложьвнутренних отношений. Высокая нравственная ценность «русских» начал делаетрусский народ носителем общечеловеческих идеалов, народом богоизбранным:«русская история может читаться, как жития святых», так как, «по крайней мере,по стремлению своей жизни», русский народ всегда хранил дух «христианско-человеческий».Петр Великий насильственно нарушил верность России высоким национальным началамее быта и правильное развитие этих начал. Но только верхние слои русскогообщества преобразованы Петром; народ остался «на корню», в нем «Россия, оставшаясяв своем самобытном виде». И этому верхнему слою нечего нести народным массам.Их А. представляет себе мощными духом и бытом, носителями «того общего человеческого,какое явит великая славянская и именно русская природа» всему миру. Резкоепротивопоставление исторически бессильной дворянской интеллигенции народу вучении славянофилов и, особенно, А., несомненно, оказало свое влияние, как иучение об общине, на развитие народнических воззрений Герцена, а через него напозднейшее народничество. Вся деятельность А., какие бы формы она ни принимала,сводится к выработке и пропаганде определенных воззрений на сущность русскойнациональной жизни, к призыву вернуться к подавленным ее началам. Что всегонужнее для торжества этих начал, А. изложил в записке «О внутреннем состоянииРоссии», поданной через графа Блудова императору Александру II в 1855 году:«Правительство наложило нравственный и жизненный гнет на Россию; оно должноснять этот гнет»; оно должно вернуться к основным началам русского гражданскогоустройства, «а именно: правительству неограниченная власть государственная,народу полная свобода нравственная, свобода жизни и духа; правительству праводействия и, следовательно, закона; народу право мнения и, следовательно,слова». Свободу слова «устного, письменного и печатного всегда и постоянно» А.считал высшим и священным благом для страны. Для правительства важно и необходимознать народное мнение и для того созывать на земские соборы выборных от всехсословий и со всех концов России. Но мнение собора государь может принять илине принять. Народ не должен вмешиваться в правительственное дело: иначе он«изменяет своему пути внутренней духовной свободы и правды и непременнопортится нравственно». Таков политический идеал А. итог его духовной работы. См.:С. А. Венгеров, «Критико-биографический словарь русских писателей и ученых», т.I, СПб., 1889; его же, «Очерки по истории русской литературы» (1907); Костомаров,«О значении исторических трудов К. Аксакова по русской истории», СПб., 1861;Пыпин, «Характеристики литературных мнений с 20-х 50 годов»; «История русскойэтнографии», т. II; Коялович, «История русского самосознания»; Милюков, «СергейТимофеевич Аксаков» (в сборнике статей «Из истории русской интеллигенции»); Н.Н. Платонова, «Кохановская», СПб., 1909.Проект Хомякова. Дело освобождения крестьян.
Деятельность, предшествующая реформам 1861 г., сблизила славянофилови западников. Славянофилы, прежде всего Иван Аксаков, направляли Герцену вЛондон материалы о высокопо­ставленных чиновниках, тормозящих дело освобождениякрестьян. На основе этих фактов появились статьи Герцена «Черный кабинет»,«Бешенство цензуры» и др.
Тема крестьянского вопроса была затронута и Хомяковым. Он считал,что выкуп надо призвести одновре­менно и в этом свою роль должен сыгратьОпекунский совет. Общая сумма выкупа, по его подсчетам, равнялась 850 млн.руб., а сумма помещичьего долга Опекунскому совету —450 млн. руб. Нужно былоизыскать еще 400 млн. руб. Часть этой суммы —150 млн. руб.— государство сможетполучить от продажи казенных лесов и недр, допустив к торгам только русскихпредпринимателей из свободных сословий. Еще 200 млн. руб. можно было получить ввиде иностранного займа. В результате помещик получает всю сумму выкупа втечение четырех лет, а крестьяне будут погашать свой долг государству из 5 %годовых 33 года!
Итак, проект, предложенный Хомяковым, учитывал также соответствиеразмера поземельной подати уровню хлебородности в различных местностях России.
Вопросы о размерах надела и размерах повинностей вызвали жаркиеспоры в комиссиях213. Поскольку привести крестьянские повинности сточной соразмерностью с ценностью земли было сложно, Самарин добился безвозмезднойпередачи крестьянам усадебных строений.
Этими предложениями помещик и крестьянин ставились в отношениякупли-продажи, выкуп означал конец внеэкономиче­ского принуждения. Ведущимстановился принцип экономической зависимости.
 К 1860 г. журнальная дискуссия об общине была исчерпана. Однижурналы закрывались, другие умолкли, потому что в проекте реформы, подготовленномредакционными комиссиями к августу 1859 г., вопрос был предрешен: общинноеземлевладение должно было сохраниться там, где оно существовало, нокрестьянскому обществу представ­лялось право большинством в две трети голосов ссогласия помещика заменять общинное пользование наследственным; кру­говаяпорука при отбывании повинностей в пользу помещика соблюдалась по обоюдномусогласию помещика и общества. Таким образом, спор решился компромиссно.
Деятели славянофильства искренне приветствовали крестьян­скую реформу19 февраля 1861 г. В передовой статье газеты «День» Аксаков, выражая чаяния напробуждение народа, писал: «19-м февраля 1861 года начинается новоелетоисчисление русской истории. Знание нашей газеты есть знание «Русскойбеседы», знание русской народности, понятой и определенной Киреевским,Хомяковым, Аксаковым Константином и всей так называемою славянофильскоюшколою». Круг тем, занимавших славянофилов, это «самые положительные насущныевопросы: вопрос кресть­янский, вопрос дворянский, вопрос об отношениигосударства к правам жизни общественной, вопрос о свободе совести и еевыражении в слове, вопрос о народном образовании, вопрос об отношенииобразованного общества к народу и народности».
 Хомяков и Киреевский о просвещении, православии и о русском пути.
Тщательно «подбирая факты для обоснования возможности русскогообщества вернуться к единению сословий, Киреевский доказывал, что в России небыло рабства, крестовых походов, переворотов, " противоборства классов,так как князья, бояре, духовенство, народ пронизаны одним духовным убеждением,одинаковой потребностью общего блага. Внешние проявления истории — грызнякнязей, голод, убийства — не мешали духовно­му единству: «… обширная русскаяземля всегда осознавала себя как одно живое тело».
Статья Киреевского опровергла мнение, что прошлое России ничтожно.Конечно, историкам уже тогда нетрудно было упрекать Киреевского в том, что онслишком упрощенно и схематично истолковал 15 веков европейской истории. Но ведьон преследовал идеологическую цель: доказать сугубо отрицательные последствияпрогресса западных народов, которые попали в плен «логико-техническойобразованности» и поклоняются промышленности как божеству, а также доказатьвредность некритического, рабского подражания Европе.
Среди многочисленных откликов, вызванных высказанными в «Московскомсборнике» мыслями о самобытности русской истории, нам интересен ответ А.С.Хомякова, который он так и назвал: «По поводу статьи И.В. Киреевского «О характерепросвещения Европы и его отношении к просвещению в России». Возражения Хомяковаотносятся ко второй части статьи, где утверждается, что «христианское учениевыражалось во всем объеме и чистоте быта древнерусского». «В какое же время? —вопрошал Хомяков.— В эпоху ли кровавого спора Ольговичей и Мономаховичей наЮге, Владимирского княжения с Новым-Городом на Севере и безнравственных смутГалича, беспрестанно изменявшего самой Руси? В эпоху ли, когда Московскиекнязья, опираясь на действительное и законное стремление большей части землиРусской к спасительному единству, употребляли русское золото на подкуп татар итатарское железо на уничтожение своих русских соперников? В эпоху ли ВасилияТемного, ослепленного
ближайшими родственниками и вступившего в свою отчину с помощьюполчищ иноземных? Или при Иване III и его сыне-двуженце? Нет, велико — этослово, и как ни дорога мне родная Русь в ее славе современной и прошедшей,сказать его об ней я не могу и не смею. Не было ни одного народа, ни однойземли, ни одного государства в мире, которому такую похвалу можно былоприписать хотя приблизительно...» .
Приводимые в ответе исторические факты создают впечат­ление, чтоХомяков в корне не согласен с другом относительно его философско-историческойконцепции. Но это неверное впе­чатление. Они разошлись в частностях, и в этомубеждает вывод Хомякова в конце его статьи-рецензии. Русь была созданахристианством, как оно выразилось в летописи Нестора и законе митрополитаИлариона; раздвоение не было основано на коренной неправде, на вражде;«существовало как факт, а не как осознанное начало»286. Вот почему,считает оппонент Киреевского, стало возможно объединение обшин в 1611 г. испасение России. Прошлое России нельзя считать христианским, но в будущем онадолжна выполнить свое призвание и воплотить в себе «вечную истину Христа».Таким образом, Хомяков выражал то же убеждение, что и Киреевский,— «целостностьбытия станет уделом будущей православной России». Вывод Хомякова близок квыводу Киреевского, высказанному им еще при формулировании прог­раммыславянофильства: «Россия возвратится к тому живитель­ному духу, которым дышитее церковь».
Мы уже отмечали выше, что истолкование просвещения России и Европыуязвимо с точки зрения социальной конкретики. Д.И. Писарев, посвятившийтворчеству Киреевского критическую статью «Русский Дон Кихот», в определеннойстепени был прав, когда с негодованием писал: «… ему нет дела до того, что естфранцузский блузник, нет дела до того, что говорит на своем митинге английскийремесленник, нет дела до того, как богатая буржуазия эксплуатируетпролетариев… бытовые вопросы, возникающие в европейской жизни и составляющиеее животре­пещущий и общечеловеческий интерес, проходят мимо его просвещенногоума, занятого недосягаемо высокими интересами и аристократическими идеальнымистремлениями».
Из всех славянофилов Киреевский менее всего занимался крестьянскимвопросом. И собственно его позицию по этому вопросу мы можем узнать иззамечаний, высказанных в письмах другу Александру Кошелеву и сестре МарииВасильевне.
Киреевский протестовал против немедленного освобождения крестьян вконце 50-х — начале 60-х годов. Он считал необ­ходимым подождать, когда «духистинно христианской веры» воплотится в общественной жизни.  Киреевский считал,чтокрепостное право — это не только экономическая, но иличная зависимость. У крестьян выработалось чувство холопства, у чиновников —презрение к холопам, в результате «ненаделенные высоким нравственным чувством инезависимые, как помещик от крестьян, чиновники быстро доведут их до полногообнищания», а сами крестьяне развратятся с помощью кабаков. Но это высказываниене следует понимать как снисходительное отно­шение к крестьянам.
Крестьянство Киреевский рассматривал как защитника и хранителяобщинного уклада и религиозной жизни. «Народ всегда прав» — таков тезис Киреевского.Православная утопия Киреевского и Хомякова
П.Я. Чаадаев назвал славянофильское учение «ретрос­пективной утопией».В письме к Шеллингу от 20 мая 1842 г. Чаадаев писал: «Необыкновеннаяэластичность этой философии, поддающейся всевозможным приложениям, вызвала кжизни у нас самые причудливые фантазии о нашем предназначении в мире, о нашихгрядущих судьбах; ее фаталистическая логика, почти уничтожающая свободу воли,восстанавливая ее в то же время на свой лад, усматривающая везде неумолимуюнеоб­ходимость, обратясь к нашему прошлому, готова была свести всю нашу историюк ретроспективной утопии, к высокомерному апофеозу русского народа; ее системавсеобщего примирения путем совершенно нового хронологического приема,занимательного образца наших философских способностей, вела нас к вере, что,упредив ход человечества, мы уже осуществили в нашей среде ее честолюбивыетеории...».
Фрагмент письма Чаадаеву дает возможность увидеть, что его оценкаславянофильства некорректна, по крайней мере, в ряде аспектов. Во-первых,Чаадаев приобщает славянофильство к гегелевской философии. Выше мыанализировали критику Хомя­ковым философии Гегеля и отметили, что не Гегельвдохновлял православных философов.
Во-вторых, Чаадаев, по всей видимости, считал воззренияславянофилов и С.П. Шевырева и М.М. Погодина одной школой, посколькуприписывать идею «высокомерного апофеоза русского народа» А.С. Хомякову и И.В.Киреевскому вряд ли возможно. Философско-исторические взгляды славянофиловдействительно можно классифицировать как утопию, если под утопией мы имеем ввиду исторические идеи о совершенном обществе. В таком случае под эту категориюпопадают все философские проекты усовершенствования общества.
Далее, утопия в истории подразумевает критику существующей действительности293.Критика общественных отношений России была не только в «Философических письмах»Чаадаева, но и у славянофилов,особенно у Хомякова, Самарина, Кошелева. Что касается ретроспективности, тоидеал цельности, который Киреевский описывал как почти воплощенный в ДревнейРуси до XVI в., служил, на наш взгляд, критике настоящего и был обращен вбудущее, а вовсе не в прошлое. Эту двойную нацеленность утопических построенийКиреевского можно отчетливо видеть в его неоконченной повести «Остров». Вповести дана картина христианской цивилизации, где сохранились муд­ростьгреческой патристики, гармония телесной и умственной деятельности, стремление квысшим наслаждениям духа, неприязнь к притворству и соперничеству.Гармоническая жизнь заставляет жителей острова содрогаться при виде Запада,погибающего в волнах революционного террора. «Может быть, эта кровь, эти жертвы— только страшное наказание просвещенному человечеству за ложь в егопросвещении,— очистительное нака­зание человеку за расслабление его сердечныхсил, за вялость и ограниченность его стремлений, за притворство в вере, закорыстное искажение святыни, за несочувствие к угнетенным, за презрение правбессильных, за легкомыслие, за коварство, за изнеженность, за забытие меньшойбратии Сына Человеческого, за оскудение любви?» Целый ряд высказыванийКиреевского относительно будущего России подсказывают другое определение егоутопии, а именно православная утопия. Хомяков и Киреевский считали, чтоцельность духа, присущая православию, и общинный характер землепользования способныобеспечить России естест­венный, органический ход развития без насильственныхперево­ротов. Они мечтали о близком «перевороте русского мышления» хотя ипонимали, что «возможность потому невероятна, что слишком прекрасна».
 Понятие Западничества
Западничество, как и славянофильство, возникло на рубеже 30—40-х годов XIX в. Оно было представлено «обеими столицами» — Москвой и Петербургом. Московский кружокзападников оформил­ся (в спорах со славянофилами)в 1841—1842 гг., в Петербурге же находилисьнемногие представители западничества, и какого-либо сложившегося кружка егоединомышленников не существовало.
Современники трактовали западничество оченьшироко, отно­ся к ним вообщевсех, кто противостоял в идейных спорах славяно­филам.В западники наряду с лицами, придерживавшимися весьма умеренных взглядов,такими, как П. А. Анненков, В. П. Боткин, Н. X. Кетчер, В. Ф. Корш, зачислялись такжеи те, кто придержи­вался радикальных воззрений, — В. Г. Белинский, А. И. Герцени Н. П. Огарев. Впрочем, Белинский и Герценв своих спорах со сла­вянофилами сами называли себя«западниками». Приведем краткое описание западничества(статьяэнциклопедии):
ЗАПАДНИКИ,представители одного из направлений русской общественной мысли 1840 — 50-х гг.Считали историю России частью общемирового исторического процесса, сторонникиразвития страны по западноевропейскому пути. Критиковали самодержавие икрепостничество, выдвигали проекты освобождения крестьян с землей, сторонникиреформ и конституционного преобразования государственного строя. Главныепредставители: П. В. Анненков, В. П. Боткин, Т. Н. Грановский, К. Д. Кавелин,М. Н. Катков, И. С. Тургенев, П. Я. Чаадаев, Б. Н. Чичерин и др. Сотрудничали вжурналах «Отечественные записки», «Современник», Русский вестник». Крайне левоекрыло западников — А. И. Герцен, В. Г. Белинский, Н. П. Огарев (до кон. 1840-хгг.). После крестьянской реформы 1861 западники сблизились со славянофилами напочве либерализма. Взгляды западников (особенно их конституционные проекты)получили дальнейшее развитие в программах российских либеральных организаций игрупп кон. 19 — нач. 20 вв.Представители западников: К.Д.Кавелин, Т.Н.Грановский
 
По своему социальному происхождению и положению боль­шинство западников, как и славянофилов,относились к дворянской интеллигенции.Западниками были известные профессора Московского университета: историкиТ. Н. Грановский и С. М. Соловьев, правоведыМ. Н. Катков и К. Д. Кавелин, филолог Ф. И. Буслаев, а также видные писатели — И. И. Панаев, И. С.Тургенев, И. А. Гончаров, позднее —Н. А. Некрасов.
Константин Дмитриевич Кавелин (1818—1885) — один из основателей (совместно с С. М. Соловьевым и Б. Н.Чичериным) так называемой государственническойшколы в истолковании истории России.Согласно его представлениям, основу и движу­щую силу исторического процесса образует борьба личности за свободу и «постепенное изменение» общественныхформ — от родовых отношений к семейным, которые, в свою очередь, уступили высшей форме общественных отношений —государ­ству. Россия шла тем же историческим путем, что и Западная Европа, но отстала от нее и потому должнаприбегать к заим­ствованиямдостижений цивилизации.
В этом смысле реформы Петра I двинули Россию по пути европейского развития в сторону свободы и управления с помощью«современных актов и законов».Оправдание эпохи петровских реформ — в ее целях, поскольку средствадала, навязала ей сама старая Русь. В отличиеот славянофилов Кавелин считал, что наряду с общин­ным индивидуальноеначало все-таки присутствовало и до Петра ипривело к постепенному созданию у нас общественности и юридической гражданственности, хотя и внеразвитой форме «умственной, нравственной и гражданской культуры».
С более радикальных философско-исторических позиций критиковалславянофилов Тимофей Николаевич Грановский (1813—1855),для которого историческое развитие всегда сопро­вождается борьбой разнородных сил и каждую эпоху отделяет от другой «резкое различие», в том числе войны иреволюции (например, завоеваниядревних германцев, Французская рево­люцияXVIII в.). Историческое развитие бесконечно,поскольку вечно новы противоположностии никогда они не возвращаются к прежним пунктам, «изборьбы их исходят вечно новые результаты».
Об интересе знаменитого профессора всеобщей истории в Московском университете к отечественной историисвидетель­ствует его публичнаяполемика с литературными распространи­телямидоктрины «официальной народности» (Погодиным, Шевыревым) иславянофилами, а также его критика некоторых упрощенныхзападнических воззрений на прошлое России.
Так, в речи Грановского перед студентами 1845 г. в связи с началом курса по истории средневековья содержитсяпрямое указание на основных идейныхоппонентов: «И вам, и мне предстоит благородное и, надеюсь, долгое служениеРоссии — России, идущей вперед и с равным презрением внимающей клеветам иноземцев, которые видят в нас только легкомысленныхподра­жателей западным формам, безвсякого собственного содержа­ния, и старческим жалобам людей, безвсякого собственного содержания, которыелюбят не живую Русь, а ветхий призрак». Чаадаев П.Я.
 П. Я.ЧААДАЕВ (1794 — 1856) всегда привлекал к себе большое внимание историковрусской мысли, — ему в этом отношении посчастливилось больше, чем кому-либодругому. Правда, этот интерес к Чаадаеву связан обычно лишь с одной стороной вего творчестве, — с его скептицизмом в отношении к России, как это выразилось вединственном из его «философических писем», напечатанных при жизниавтора. Шум, поднявшийся вокруг Чаадаева при появлении в печати этого письма(1836-ой год), был совершенно необычайным. Журнал, в котором было напечатаноэто письмо, был немедленно закрыт; сам Чаадаев был официально объявленсумасшедшим, и за ним был установлен обязательный медицинский надзор (длившийсяоколо года). Необычайная судьба Чаадаева, да и необычайность его личностивообще привели к тому, что уже при жизни его создались о нем легенды. Герценпричислил (без всякого основания, однако), Чаадаева к «революционерам»;другие не раз считали его перешедшим в католицизм. Для одних Чаадаев — самыйяркий представитель либерализма 30-ых, 40-ых годов, для других — представительмистицизма. До самого последнего времени не были известны все его«Философические письма», — и только в 1935-ом году в«Литературном Наследстве» (Т. 22 – 24) появились в печати неизвестныхраньше пять писем, которые впервые раскрывают религиозно-философские взгляды Чаадаева.Во всяком случае, сейчас мы располагаем достаточным материалом для восстановлениясистемы Чаадаева[9].
Обратимсяпрежде всего к его биографии.
ПЕТРЯКОВЛЕВИЧ ЧААДАЕВ родился в 1794-ом году. Рано лишившись родителей, он вместе сбратом Михаилом остался на руках тетки, кн. А.М. Щербатовой (дочери известногонам историка и писателя XVIII-го века), которая вместе со своим братом, кн.Щербатовым дала обоим мальчикам тщательное воспитание. В 1809-ом году Чаадаевпоступил в Московский Университет, в 1812-ом году поступил в военную службу,принимал участие в войне с Наполеоном. В 1816-ом году по знакомился с Пушкиным(тогда еще лицеистом) и стал, до конца его жизни, одним из самых близких егодрузей [55]. Чаадаев развивался чрезвычайно быстро, рано обнаружив прямой итвердый характер, чрезвычайное чувство своего достоинства/>[10].
В начале1821-го года Чаадаев бросил военную службу, — о чем существует тоже нескольколегендарных рассказов, до конца еще не выясненных в их реальном основании. Вгоды до 1823-го года у Чаадаева произошел первый духовный кризис — в сторонурелигиозную. Чаадаев, и до того времени много читавший, увлекся в это времямистической литературой; особенное влияние вмели на него сочинения ЮнгаШтиллинга. Здоровье его пошатнулось вследствие чрезвычайной духовнойнапряженности, и ему пришлось уехать заграницу для поправления здоровья, где оноставался до 1826-го года (что его спасло от гибели, так как он был чрезвычайноблизок с самыми видными декабристами). По возвращении из заграницы Чаадаев быларестован, но вскоре освобожден и смог вернуться в Москву, где он пережилвторой кризис — на несколько лет он сделался совершенным затворником, весь уйдяв очень сложную мыслительную работу. В эти годы (до 1830-го года) полнейшегоуединения у Чаадаева сложилось вое его философское и религиозное мировоззрение,нашедшее (в 1829-ом году) свое выражение в ряде этюдов, написанных в формеписем — с вымышленным адресатом. Раньше предполагали, что письма были написанынекоей г-же Пановой, теперь доказано, что она вовсе не была адресатом. Чаадаевпросто избрал эпистолярную форму для изложения своих взглядов, — что было тогдадовольно обычно. Письма эти долго ходили по рукам, пока один предприимчивыйжурналист (Н. И. Надеждин), бывший редактором журнала «Телескоп», ненапечатал одного из писем. Это было в 1836-ом году; письмо было напечатано непо инициативе, Чаадаева, хотя и с его согласия. Письмо произвело впечатлениеразорвавшейся бомбы — суровые, беспощадные суждения Чаадаева о России, мрачныйпессимизм в оценке ее исторической судьбы поразили всех. Хотя письмо давноходило по рукам, но тогда оно вовсе не вызвало такой реакции; когда же оно былонапечатано, это произвело впечатление «выстрела, раздавшегося в темнуюночь» (Герцен). Небольшая группа радикальной молодежи (как Герцен) была,можно сказать, воодушевлена смелостью обличений Чаадаева, была взволнованасилой и величавой грозностью их, — но огромная масса русского обществавосприняла письмо иначе. Даже либеральные круги были шокированы, вконсервативных же кругах царило крайнее негодование. Правительство, как уже мыупоминали, немедленно закрыло журнал, редактора выслали из Москвы, цензораотставили, от должности, {--} сам же Чаадаев, как он позже сам говорил,«дешево отделался», — он был официально объявлен сошедшим с ума.Каждый день к нему являлся доктор для освидетельствования; он считался поддомашним арестом, имел право лишь раз в день выходить на прогулку… Черезполтора года все стеснения были отменены (под условием, чтобы он «не смелничего писать»). Чаадаев до конца жизни оставался в Москве, принимая самоедеятельное участие во всех идеологических собраниях в Москве, которые собиралисамых замечательных людей того времени (Хомяков, Киреевский, Герцен, К.Аксаков, Самарин, Грановский и др.). «Печальная и своеобразная фигураЧаадаева, вспоминал впоследствии о нем Герцен, резко отделялась грустнымупреком на темном фоне московской high life… Как бы ни была густа толпа, глазнаходил его тотчас — лета не исказили его стройного стана, его бледное, нежноелицо было совершенно неподвижно… воплощенным veto, живой протестацией смотрелон на вихрь лиц, бессмысленно вертевшихся около него». «Может быть, никомуне был он так дорог, как тем, кто считался его противником», писал послеего смерти Хомяков. «Просвещенный ум, художественною чувство, благородноесердце… привлекали к нему всех. В то время, когда, повидимому, мысльпогружалась в тяжкий и невольный сон, он особенно был дорог тем, что он и самбодрствовал и других пробуждал… Еще более дорог он был друзьям своим какой-топостоянной печалью, которой сопровождалась бодрость его живого ума».
В одиночествеЧаадаев размышлял все на те же темы — не только историософские, но иобщефилософские, — следы этого мы находим в его переписке, тщательно (хотя, кактеперь ясно, не в полноте), изданной Гершензоном. В его мировоззрении, особенново взгляде его на Россию, постепенно пробивались новые черты, хотя основныеидеи оставались попрежнему незыблемы в сознании Чаадаева… В 1856-ом году, ужепосле вступления на престол Александра II, Чаадаев скончался.
Чаадаев, какникто другой в русской литературе, воспринимал Запад религиозно, — он сумилением, всегда патетически воспринимает ход истории на Западе. «НаЗападе все создано христианством»; «если не все в европейских странахпроникнуто разумом, добродетелью и религией, то вое таинственно повинуется тамтой силе, которая властно царит там уже столько веков». И даже:«несмотря на всю неполноту, несовершенство и порочность, присущихевропейскому миру..., нельзя отрицать, что Царство Божие до известной степениосуществлено в нем».
«Мыпризваны обучить Европу множеству вещей, которых ей не понять без этого. –писал Чаадаев- Не смейтесь, вы знаете, — это мое глубокое убеждение. Придетдень, когда мы станем умственным средоточием Европы… таков будет логическийрезультат нашего долгого одиночества… наша вселенская миссия уженачалась». В своем неоконченном произведении «Апология сумасшедшего»Чаадаев пишет (1837): «мы призваны решить большую часть проблемсоциального порядка… ответить на важнейшие вопросы, какие занимаютчеловечество». Ныне Чаадаев признается: «я счастлив, что имею случайсделать признание: да, было преувеличение в обвинительном акте, предъявленномвеликому народу (т.е. России)..., было преувеличением не воздать должного(Православной) Церкви, столь смиренной, иногда столь героической». Вписьме графу Sircour (1845-ый год) Чаадаев пишет: «наша церковь по существу- церковь аскетическая, как ваша — социальная… это — два полюса христианскойсферы, вращающейся вокруг оси своей безусловной истины». Приводим ещенесколько отрывков, продиктованных тем же желанием «оправдаться» иустранить прежние односторонние суждения. «Я любил мою страну по-своему(писано в 1846-ом году, через десять лет после осуждения Чаадаева), — пишет он,- и прослыть за ненавистника России мне тяжелее, чем я могу Вам выразить»,- но как ни «прекрасна любовь к отечеству, но есть нечто еще болеепрекрасное — любовь к истине. Не через родину, а через истину ведет путь на небо». Это твердое и убежденное устремление к истине, а через нее — к небу,лучше всего характеризует основной духовный строй Чаадаева.
При оценкефилософского построения Чаадаева нужно, как было уже указано, отодвинуть навторое место «западничество» Чаадаева, которое имеет значение лишьконкретного приложения его общих идей. Правда, до появления (лишь в 1935-омгоду) в печати пяти писем (из восьми), считавшихся утерянными, это было труднопринять, но сейчас, когда перед нами все, что писал Чаадаев, ясно, что центрего системы — в антропологии и философии истории. Мы характеризовали учениеЧаадаева, как богословие культуры, именно потому, что он глубоко ощущалрелигиозную проблематику культуры, ту «тайну времени», о которой онписал в своем замечательном письме Пушкину. Чаадаев весь был обращен не квнешней стороне истории, а в ее «священной мистерии», тому высшемусмыслу, который должен быть осуществлен в истории. Христианство не может бытьоторвано от исторического бытия, но и историческое бытие не может быть оторваноот христианства. Это есть попытка христоцентрического понимания истории,гораздо более цельная, чем то, что мы найдем в историософии Хомякова. Человекобладает достаточной свободой, чтобы быть ответственным за историю, -и это напряженноеощущение ответственности, это чувство «пламени истории», которое переходилотак часто в своеобразный историософский мистицизм у Чаадаева, роднит его(гораздо больше, чем вся его критика России), с русской радикальнойинтеллигенцией, которая всегда так страстно и горячо переживала свою«ответственность» за судьбы не только России, но и всего мира. Универсализммысли Чаадаева, его свобода от узкого национализма, его устремленность «кнебу — через истину, а не через родину», — все это не только высокоподымает ценность построений Чаадаева, но и направляет его именно к уяснению«богословия культуры». На этом пути Чаадаев развивает свою критикуиндивидуализма, вообще всякой «обособляющей» установки, на этом путион чувствует глубже других социальную сторону жизни, — и потому идея ЦарстваБожия и есть для него ключ к пониманию истории. История движется к ЦарствуБожию, — и только к нему: в этом проявляется действие Промысла, в этом содержаниеи действие «таинственной силы, направляющей ход истории». Но Чаадаевучужд крайний провиденциализм, — он оставляет место свободе человека. Но свободачеловека не означает его полной самостоятельности, его независимости отАбсолюта: свобода творчески проявляется лишь там, где мы следуем высшемуначалу. Если же мы не следуем Богу, тогда раскрывается «страшнаясила» свободы, ее разрушительный характер… Это очень близко к формуле,которую выдвигал Владимир Соловьев в поздний период его творчества: свободачеловека проявляется в его движении ко злу, а не к добру… Но последнийисточник такого извращенного раскрытия «страшной силы» свободы(«потрясающей все мироздание») заключается, по Чаадаеву, в неправде илжи всякого индивидуализма, всякого обособления. Индивидуальный дух имеет своикорни не в себе, но в «высшем» (мировом) сознании, — и потому, когдаон отрывается от этого высшего сознания, в нем действует «пагубное»я", оторвавшееся от духовного своего лона, оторвавшееся потому и отприроды. Это все есть следствие коренной поврежденности человеческой природы(первородного греха), которая создает мираж отдельности индивидуального бытия.Лишь отрекаясь от «пагубного „я“ и подчиняясь голосу высшегосознания, человек находит свой истинный путь и тогда он становится проводникомвысших начал, исходящих от Бога.
Неколлективизм, слишком натуралистически истолковывающий это положение, аЦерковь, как благодатная социальность, осуществляет в истории задания Бога, — ипотому подчинение внешнего исторического бытия идее Царства Божия одно вводитнас в „тайну времени“. Для Чаадаева это и есть подлинный реализм,есть ответственное вхождение в историческое действование, приобщение ксвященной стороне в истории.
Всязначительность (для русской мысли) построений Чаадаева в том и состоит, что целыйряд крупных мыслителей России возвращается к темам Чаадаева, хотя его решенияэтих тем имели сравнительно мало сторонников. Политико-правовые воззрения западников
Западники, в отличие от славяно­филов, по-иному судили о путях развития России. В противопо­ложность славянофилам они доказывали, что Россияхотя и „запоздала“, но идет по тому же пути исторического развития,что и все западноевропейские страны, ратовали за ее европеизацию.
В отличие отславянофилов они отрицали самодержавную власть монархию и выступали законституционно-монархическую форму правления западноевропейскогообразца, с ограничением власти монарха, с гарантиями свободы слова, печати, неприкосновенности личности, с введением гласного суда. В этом плане их привлекалпарламентарный строй Англии и Франции, вплоть до идеализации его некоторыми западниками.
Как и славянофилы, западники выступали заотмену крепостного права сверху, отрицательноотносились к самодержавно-бюрократической системениколаевского царствования, противоположностьславянофилам, западники решающеезначение отводили разуму. Они выступали за самоценность человеческой личности как носителя разума,противопоставляли свою идею свободной личности славянофильской идее корпоративности (или „соборности“),западники возвеличивали Петра I, который, как они говорили, Россию.
Деятельность Петра I они рассматривали как первую фазу обновления страны; вторая, поих мнению, должна на­чаться с проведения реформ, которые явятся альтернативойпути революционных потрясений. Профессораистории и права (напри­мер, С. М.Соловьев, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин) большое значе­ние придавали ролигосударственной власти и стали основополож­никами так называемой „государственной школы“ в русской исто­риографии.Здесь они основывались на схеме Гегеля, считавшего государство творцом развития человеческого общества.
Свои идеи западники пропагандировали с университетских кафедр, встатьях, печатавшихся в „Московском наблюдателе“, „Московских ведомостях“,»Отечественных записках", позже в «Рус­ском вестнике» и «Атенее». Большойобщественный резонанс име­ли читаемые Т. Н. Грановским в 1843—1851 гг.циклы публичных лекций по западноевропейской истории, в которых он доказывал общность закономерностей исторического процессаРоссии и запад­ноевропейских стран. По словам Герцена, Грановский«историей делал пропаганду». Западники широко использовали московскиесалоны (Елагиных, Свербеевых, Чаадаева и др.), где они «сража­лись»со славянофилами и куда съезжалась просвещенная элита московского общества, «чтоб посмотреть, кто из матадоров кого от­делаети как отделают его самого». Разгорались жаркие споры. Осо­бенно изощрялся в полемическом задоре и остроумииГерцен. Вы­ступления заранее готовились, писались статьи и трактаты. Этобыла отдушина в мертвящей обстановке николаевской России. III отделение было хорошо осведомлено о содержании этих споров через своихагентов, аккуратно посещавших салоны.Существовал ли в XIX веке национализм?
Принудительное введению русского языка и к замена инопле­менныхгеографических названий более или менее неуклюжими русскими: все это делалосьлишь потому, что так-де поступают немцы,— «а немцы — народ культурный». Иногдатакое стремление быть националистом потому, что и немцы — националисты, принима­лоболее глубоко и систематично продуманные формы. Так как немцы своенационалистическое высокомерие обосновывают заслу­гами германской расы всоздании культуры, наши националисты тоже старались говорить о какой-тосамобытной русской культуре XIX века, раздувая до полукосмических размеровзначение всякого хоть сколько-нибудь уклоняющегося от западноевропейскогошаблона создания русского или хотя бы русскоподданного творца и объявляя этотворение «ценным вкладом русского гения в сокровищницу мировой цивилизации».Для вящей параллели, в pendantк пангерманизму создан был и«панславизм», и России приписывалась миссия объединить все «идущие по путимирового прогресса» (то есть променивающие свою самобытность на романо-германскийшаблон) славянские народы, для того чтобы славянство (как понятиелингвистическое) могло занять «подобающее» или даже «первенст­вующее» место в«семье цивилизованных народов». Это направление западничествующего славянофильстваза последнее время в России сделалось модным даже в таких кругах, где преждеслово «национализм» считалось неприличным.
Однако и более старое славянофильство никак нельзя считать чистойформой истинного национализма. В нем не трудно заметить все три вида ложногонационализма, о которых мы говорили выше, причем сначала преобладал вид третий,позднее — первый и второй. Замечалась всегда и тенденция построить русский национализмпо образу и подобию романо-германского. Благодаря всем этим свойствам староеславянофильство и должно было неизбежно выродиться, несмотря на то, чтоотправной точкой его было ощущение самобытности и начало национальногосамопознания. Эти элементы, очевидно, были недостаточно ясно осознаны иоформлены.
Таким образом, истинный национализм, всецело основанный на самопознаниии требущий во имя самопознания перестройки русской культуры в духесамобытности, до сих пор был в России уделом лишь единичных личностей (напр.,может быть, некоторых из «ранних» славянофилов)и как общественное течение он несуществовал.Культурное общение России и Запада
Перед самой революцией про­изошел переворот  и в сфере искусства,в литературе, живописи и театре. Иде­ологически назойливый и натуралистически-приземистыйстиль знаньевцев и передвижников внезапно почувствовался чем-то про­винциальным.В широких кругах интеллигенции внезапно родилась потребность шире распахнутьпрорубленное Петром в Европу окно. На это пробуждение России щедро отозвалсямеценатский капитал. Появился ряд новых издательств и журналов:«Весы», находившиеся под определенным влиянием французскихсимволистов, «Мусагет», связавший свое творчество с германскойтрадицией; наряду с изданиями «Мусагета» в витринах книжных магазиновзагорелись желтые тетради «Софии», великорусского органа одержимоголюбовью к киевской Руси, сохранившей, по мнению редакторов, еще живую связь сантичной и христианской культурой. Появились и более популярные журналы,сыгравшие большую роль в духовной жизни России — «Аполлон", «Золотоеруно», «На перевале» и т.д.
За несколько предвоенных лет были переведены и выпущены писаниямистиков Якова Бёме, Экхарта, Рейсбрука, Сведенборга, Плотина, фрагменты Гераклита,драмы Эсхила и Софокла, прован­сальская лирика XIII столетия. В связи ссимволической лирикой появился большой интерес к французским символистам инемец­ким романтикам.
Параллельно с этой первой темой развивалась и другая: по­этами иучеными серебряного века было много сделано по углубле­нию понимания старыхрусских писателей и поэтов. Баратынский, Гоголь, Тютчев и другие предстали вновом свете.
Такою же интенсивностью отличается и пореволюционное об­щениемежду Россией и Западом как в области живописи, так и те­атра. Русская живопись,долго отстававшая от западноевропейской, внезапно выдвинулась на первый план. Вначале XX века она заняла первое место среди авангардистов. Основавший в1911 году школу абсолютного «беспредметного искусства» Василий Кандинскийпо­лучает в 1925 году профессуру в Веймаре и становится душою «Синеговсадника», в котором рядом с ним работает и несколько других русскиххудожников. В эти же годы расцветает русский балет Дягилева, декорации длякоторого создают русские художники-им­прессионисты. ВЛитературно-художественном клубе в Москве, и в «Свободной эстетике» выступаютс докладами Верхарн и Маринетти. В Историческом музее — философы Коген иЗомбарт. О крупных актерах, певцах, пианистах говорить не приходиться. В годы,предшествовавшие войне, не было ни одного, кажется, известного артиста, которыйне побывал бы в Москве. Знаменитый Артур Никиш, как мне передавал его сын,считал, что более внимательной и понимающей публики, как в Москве, он нигде невстречал. Все это доказывает, что Достоевский был прав, говоря, чтоу русского человека два отечества — Россия и Европа,и что всякий образованный русский думает прежде всего о Европе. В эти же годыЕвропа заинтересовалась Достоевским, Толстым, Мусоргским.
Хотя можно иллюстрировать культурное общение России с Запа­домвсего лишь несколькими примерами, все же будем на­деяться, что и этих примеровдостаточно для опровержения, как руссофобского («французы»), так ируссофильского («евразийцы») утверждения, что Россия, как культурныймир, должна быть отне­сена не к Европе, а к Азии.
Вопрос о том, чем Россия, как восточная Европа, отличается отзападной — очень сложен. Лишь в качестве предварительного намека можно ука­затьна то, что в симптоматической русской философии всегда от­стаивалось начало«целостного сознания», по терминологии Соловь­ева,«положительного всеединства», и что в ней одновременно упре­калсяЗапад в утрате духовной целостности в жизни и в распаде культурного творчествана отдельные в самих себе укорененные, то есть автономные, сферы. Наиболеерезко эту мысль впервые сфор­мулировал в своей известной статье«Просвещение Европы» Иван Киреевский. «Западный человек, — пишетон, — не понимает той со­вокупности высших умственных сил, где ни одна недвижется без сочувствия других». Эта же мысль лежит и в основе соловьевскойкритики отвлеченных начал, господствующих в западноевропейском творчестве. Ито, что эта критика, разделяемая многими рус­скими философами, не простаявыдумка, а действительно лежащая в основе русского творчества и связанная срусским духом, куль­турная особенность доказывается хотя бы тем, что Россияпочти не знала искусства ради искусства. Русское искусство неопределимо в своихлучших достижениях кантовской формулой «целесообразности без цели».
С этой структурой русской духовности связано и явное недове­рие крационалистическому началу, как началу расчленения духов­ной целостности. Этонедоверие особенно остро и парадоксально было сформулировано опять-такиКиреевским. Он пишет: «Пока мысль ясна, она еще не созрела».
Империя как путь России к европеизации в сегодняшние дниИмперия как европейская идея
Почемуимперия — это европейская идея? Дело в том, что сама Европа возникает, какнекая случайная мутация, как маленький островок в огромном азиатском море.Антропологи, кстати, утверждают, что белый цвет — это тоже мутация, а неисходный окрас человеческой кожи. Праматерь человечества найдена в Африке. Новсе эти вопросы — антропогенетикам. Я беру здесь некую данность, которая естьоснова моих дальнейших рассуждений.
Каждоеевропейское открытие не что иное, как переформулированное, заново осмысленноеуже бывшее в сокровищнице азиатской мудрости. Начиная с естественнонаучных итехнических открытий (возьмем наугад общеизвестное — порох, компас, календарь,чтение звездного неба) и кончая весьма серьезными религиозно-философскими понятиями-образами(потоп, античный политеизм, культурный герой, спаситель рода человеческого),все это имеет прасуществование в азиатских культурах. Так и империя есть не чтоиное, как мутация восточной деспотии.
Европа имеет многоидей. Идея империи — одна из них, и не самая плохая. Там, где деспотии сбивалинароды в единое стадо, пытаясь преодолеть их первобытную жестокость жестокостьюдеспотической, империи пытались ввести молодые и дикие еще народы в правовоеполе, приучали к неким цивилизованным нормам поведения. Попробуем сформулировать:империя — это политико-общественное структурное образование, предназначенноеисторией для введения в подзаконное и цивилизационное пространстворазноплеменных и разноконфессиональных народов.
Необходимобыло подняться до христианского взгляда на мир, по которому нет ни эллина, нииудея, а есть просто люди перед Богом. Более мощного преодоления национализмаистория человечества не знает. Именно эту проблему и решал Петр, как полагалВл. Соловьев: “Когда, забыв истинное христианство Святого Владимира, московскоеблагочестие стало упорствовать в нелепых спорах об обрядовых мелочах и когдатысячи людей посылались на костры за излишнюю привязанность к типографскимошибкам в старых церковных книгах, — внезапно в этом хаосе варварства ибедствий подымается колоссальный и единственный в своем роде образ Петра Великого.Отбросив слепой национализм Москвы, проникнутый просвещенным патриотизмом,видящим истинные потребности своего народа, он не останавливается ни перед чем,чтобы ввести, хотя бы насильственно, в Россию ту цивилизацию, которую онапрезирала, но которая была ей необходима”[11].По Соловьеву, русская идея — самая христианская, более, чем у других народов,ибо заключается в идее национального самоотречения. Пожалуй, в этомможно усомнится, если быть реалистами, но на тот момент, момент петровскихпреобразований, некая подобная идея действовала, ибо только с опорой на этосвойство русских людей мог Петр строить свою наднациональную империю. Так онвозвращался в Европу, откуда Русь была отторгнута монгольским нашествием.
Но почему длявозвращения в Европу он нуждался в имперском строительстве?Как иначе могла Россия вернуться в Европу?
Любопытно,что прошедший европейскую школу первый самозванец явился в Московскую Русь симперской идеей: “Стремясь закрепить успех, Лжедмитрий принял императорскийтитул. Отныне в официальных обращениях он именовал себя так: “Мы, непобедимейшиймонарх, Божьей милостью император и великий князь всея Руси, и многих земельгосударь, и царь самодержец, и прочая, и прочая, и прочая”. Так мелкий галицкийдворянин Юрий (Григорий) Отрепьев, принявший имя Дмитрия, стал первым в русскойистории императором”[12].Но для построения империи мало назваться императором. Имя здесь лишь пустойзвук, необходимо внести в страну европейские структуры, поэтому только последвадцати лет войн и строительств Петр был назван императором, и этот титулзакрепился за его потомками.
Более того,присвоить европеизм можно было только через идею империи как корневой идеиЕвропы. Россия здесь не стала исключением. Римская империя была чем-то большим,чем просто государственным образованием: символом того, как надо жить неварвару.Это было пространство, необходимое для существования цивилизованного человека,поэтому так ласкало имя “Рим” слух русских европейских поэтов, или, по словуМандельштама,
Не город Римживет среди веков,
А месточеловека во вселенной!
В результатепетровских преобразований, которые позволяли включать новые территории, неприходя в резкое столкновение с местной знатью, Россия стала державой, вполнесоперничавшей территориально и по количеству населявших ее народов с ДревнимРимом. По свидетельству историков, почти каждый следующий император расширялпространство Российской империи.Ленинско-сталинская деспотия как отказ от русского европеизма и выход вовнеисторию
Империя,оставаясь европейской структурой, сохраняет историю как константу своего бытия.Деспотии выпадают из истории. Характерно, что русские эмигранты практическисразу оценили Советскую Россию как страну, возродившую принципы восточныхдеспотий. Историк античности, исследователь греко-римской древности академик М.Ростовцев написал уже в 1918 году: “Когда ассирийские цари проходили мечом иогнем по Вавилонии, Сирии, Иудее и Египту, уничтожали всех взрослых мужчин иобращали в рабство женщин, детей и стариков, в покоренных городах и деревняхцарил полный порядок, и все беспрекословно слушались. Когда Брут в Ликии вырезалвсе мужское население ряда городов и затем управлял этой провинцией Рима,опираясь на свои легионы, в Ликии царил порядок. Когда пролетариат Аргосавырезал всех, иначе мыслящих, и там установился порядок. Порядок установили игунны в Европе, и татары в России, и турки в Армении. Но это был порядок смертии рабства. Такой порядок большевики в России установили, и с этим никто неспорит. Страна обессилена казнями и унижена рабством”[13] .
Практическивсе русские мыслители, впоследствии изгнанные из Советской России, отметиливозврат страны в допетровскую эпоху Московско-татарской Руси. Будущийоснователь современной американской социологии Питирим Сорокин вспоминал:“Проведя около недели в Петрограде, мы с женой уехали в Москву. Город ПетраВеликого умирал, и вместе с ним уходила целая эра российской истории, период,который за два столетия превратил Московскую Русь в Российскую империю,добившуюся великих достижений в искусстве, литературе и науках. Теперь все этобыло в прошлом, даже правительство большевиков переезжало в Москву”[14] . Как уже не раз отмечалось,государства со слаборазвитыми гражданскими институтами часто пытаютсяорганизовать свое устройство по типу архаических, то есть сохранить подобиеродовой организации с лидером в качестве отца или старейшины. Достаточновспомнить, как называли государя на Руси — царем-батюшкой. Также называлии Сталина — “великим отцом”.
Как игитлеровская Германия, большевистская Россия отгородилась от истории. “Клячуистории загоним”, — писал Маяковский, думая, что страна попала волевым усилиемОктября из “царства необходимости в царство свободы”. На самом деле, историю ивпрямь “загнали”. Причем до такой степени, что казалось: уничтожена нетолько история, а даже сам эволюционный процесс.
Советскаядеспотия, согласно историческому закону, как прикосновенная европейской идее,после смерти Сталина стала мутировать в империю, когда государство было объявленообщенародным, а партия стала партией всего народа, когда очевидной сталапопытка создать имперскую нацию (“новая историческая общность — советскийнарод”), когда кончился рабский труд в концлагерях и шарашках (а этопринципиальное отличие деспотии), когда в 1957 году был проведен фестивальмолодежи и железный занавес приподнялся. Но идея национализма была выпестованаверхами против либеральных тенденций, возникших в стране. Она-то и нанеслаудар, разваливший страну гораздо основательнее, чем это могли сделать либералылюбой масти.Мыслим ли для России новый путь к империи?
Путь отрождения до гибели Российской империи пролегал через почти два столетияпротивоборства разных точек зрения — русской церкви и русского государства,русских мыслителей и писателей, решавших проблему необходимости иблаготворности имперского начала для России.
Переболевнационализмом, Европа снова стремится к единству. Можно сказать, чтонационализм–это своего рода подростковая болезнь становящихся самостоятельныминаций. А можно, по закону отрицания отрицания, назвать это этапом перед будущимединством человечества. Но что в России? Сегодняшняя ситуация, кажется, можетввести нас в противофазу к интегрирующейся Европе. Сошлюсь на соображениесовременного немецкого историка: “Запад с одной стороны, а Россия с другойпошли в конце 20-го столетия противоположными политическими путями. На Западепостоянно углублялась интеграция, Россия же, напротив, уходила во все большуюизоляцию. Разрушительный опыт двух мировых войн привел Запад к сущностному изменениюполитической культуры. Здесь, наконец, осознали, что “обожествление”национальных интересов, присущее мировоззрению 19 столетия, ведет в тупик. Этотопыт лег в основу европейских процессов интеграции В то время какЗапад стоит на пороге постнационалистической эпохи, изолированная Россия почтивозвращается в 19 век и говорит о приоритете “национальных интересов””[15].
ПисательВалентин Распутин, выступая в 1989 году на Съезде Народных Депутатов СССР,бросил фразу, что России стоит подумать и выйти из СССР. Об этой фразевспоминают все, и славянофилы, и западники, и левые, и правые, когда ищут тотспусковой механизм, которой привел в действие распад Союза. Между тем это былаобычная националистическая сентенция, которую на протяжении прошлого векапроизносили не раз, хотя, может, не так откровенно. Нынче все жалеют о распадеСоюза, понимая, что распалась-то на самом деле сама Россия, думаю, что и самРаспутин жалеет о своей фразе.
Несмотря нараспад СССР, Россия остается все же империей. Поэтому понимание этого феноменанеобходимо. У нас пишут сегодня о принципе “имперской модернизации”, полагаяего специфически российским, но любая европейская страна опиралась на этотпринцип, мы и сейчас можем говорить, используя термин Г. Федотова, оЕвропейском Союзе как форме “федеративной империи”. Но во всяком случае внеимперии невозможно нормальное развитие этого огромного организма — России.Когда-то отказ от идеи европеизма вел Россию к окончательному превращениюправославия в почвенную религию. Что-то надо было этому противопоставить, чтообняло бы и верхние слои, и народ. Марксизм был европейской идеологией, новключал в эту европейскую структуру и народ. В этом смысле Ленин был прав:Россия марксизм действительно выстрадала. Он подходил не только разным классам,но и всем народам. Сегодня нужна такая же идея. Но, кажется, справедлива стараясентенция о том, что новое — это хорошо забытое старое. Как писал один изумнейших эмигрантов лет за тридцать до перестройки: “Мечтать в наши дни овосстановлении в России свободы либерально-консервативного строя — это значитжелать оживления ее имперского духа — точнее, это значит стремиться квоскрешению самой России, ибо она и есть высшее и единственное достижениенашего имперского творчества. Она получила свое наименование от Петра Великогодля отличия от Руси и построена совсем не русскими, а россиянами Совершив свой жизненный подвиг, умерев, подобно посеянному зерну, русские ожилив духовном теле Империи, восстали к новой жизни, превратившись в россиян,наравне с другими преображенными народностями, вошедшими в ее состав”[16].
Пробуждениесегодняшнего национализма губительно для России. Об этом уже лет пятнадцатьназад писали проницательные наши культурологи и политологи: “Метаморфозырусского национализма, его парадоксальные превращения, причудливые симбиозы, вкоторые он вступает с другими идейными течениями, и его специфическаяисторическая роль, связанная не с усилением, а с ослаблением русских нации игосударства (курсив мой. — В.К.), не имеют аналогий в национализмедругих народов СССР и находят лишь очень слабые аналогии у других народов мира”[17] . В “Новой газете” в 2006 годубыло опубликовано стихотворение Александра Городницкого, говорящее онаступающей гибели великой страны:
Процесс невеселыйначат.
Дрожи,просвещенный мир…
Россия длярусских, — значит:
Башкирия —для башкир.
Не будет ужеиначе, —
Гори, мировойпожар.
Россия длярусских, — значит:
Татария — длятатар…
Забыв обимперской славе,
Лишившисьморей, как встарь,
Московией будетправить
Уездныймосковский царь.
Конецбогатырской силе.
Не видно вночи ни зги.
Так кто жедрузья России
И кто же еевраги?
Имперскаяпроблема, как видим, стала снова актуальной. И решать ее должны не толькополитики — это проблема всей культуры.ПУШКИН ОБ ОТНОШЕНИЯХ МЕЖДУ РОССИЕЙ И ЕВРОПОЙ
Всякому, сколько-нибудьзнакомому с историей русской мысли, известно, какую центральную роль в нейиграет тема об отношении России к Западу, — к тому, что с русской точки зренияобозначилось как «Западная Европа» в смысле всего европейскогоконтинента на запад от русской границы. Проблемы не толькообщественно-исторической и политической жизни, но и философские и религиозныепо большей части ставились и обсуждались в связи с этой темой, — что состороны, т. е. вне отношения к идейной атмосфере русской жизни, должно казатьсястранным и даже противоестественным. Известно также, что спор междусторонниками и противниками следования России по пути «западнойЕвропы» — спор, принявший свою классическую форму в борьбе между«западниками» и «славянофилами» в 40-х годах 19-го века — виных формах велся, по крайней мере, с конца 18-го века, продолжался в течениевсего 19-го века и продолжается в 20-м веке вплоть до нашего времени. Здесьдостаточно напомнить, что в истории новейшей эмигрантской мысли«евразийство» было эфемерной вспышкой радикальной и духовно узкойформы старого «славянофильства». Все творчество покойного Н. А. Бердяевав известном смысле вытекало из центральной для него веры в особое неевропейскоеи антиевропеиское существо и призвание русского духа, В самой России Ленин,сочетав Маркса с Бакуниным, в лице большевизма создал особый видантиевропейского марксизма: противопоставление правды «пролетарской»России злу и разложению «буржуазной» Европы есть возрождение, ссовсем иным содержанием, старого националистического отталкивания от Запада.Эта установка достигла, как известно, апогея вульгарности и недобросовестнойтенденциозности в современном советском национализме.
В этой проблемесовершенно особое место занимают воззрения Пушкина. Пушкин был не тольковеличайшим русским поэтом, но и одним из самых сильных, проницательных иоригинальных умов Россия, «умнейшим человеком России» (как определилего Николай I после первой встречи с ним); но, странным образом, несмотря наогромную литературу «пушкиноведения», идейные воззрения Пушкинаостаются доселе мало исследованными или во всяком случае недостаточнооцененными. В частности, остались неуясненными его совершенно оригинальныевзгляды на занимающую нас здесь тему. 
Пушкин не дожил доклассической эпохи спора между «славянофилами» и«западниками». Но в 30-х годах он знал родоначальников обоих направлений.Первым западником — правда, своеобразным, во многом отличным от западниковследующего поколения, — был его давнишний друг — в юности его духовныйнаставник — Чаадаев. Пушкин хорошо знал его взгляды и дожил до опубликования (1836 г.) его знаменитого «Философического письма», на которое отвечал особым письмом кЧаадаеву (о нем подробнее ниже). Из двух основоположников славянофильства,Ивана Киреевского и Хомякова, первый при жизни Пушкина еще не оформил своихпозднейших идей; но Хомяков уже с юных лет выработал свое славянофильскоемиросозерцание, и Пушкину приходилось идейно с ним сталкиваться. Основа спорабыла ему, таким образом, знакома. Но такому человеку, как Пушкин, и не нужнобыло знать чужие мнения, чтобы задуматься над столь основным вопросом русской духовнойжизни. Он постоянно возвращается к этому вопросу и в своих художественныхтворениях, и в своих размышлениях о русской и западной истории, в своихписьмах, заметках и в дошедших до нас устных высказываниях. По этому материалумы мюжем составить себе представление о совершенно своеобразной постановкеэтого вопроса у Пушкина.
По своемунепосредственному устремлению, по своим оценкам Пушкин несомненно был«западником» в том смысле, что высоко ценил западную культуру, былубежден в ее необходимости для России и скорбел о культурной отсталости Россиипо сравнению с Западом. Уже в самых ранних его письмах у него есть излюбленноепротивопоставление (в отношении явлений русской жизни) «азиатского»начала-«европейскому», как низшего высшему. Переселившись из Кишиневав Одессу, онпишет Александру Тургеневу: «надобно, подобно мне, провестигода в душном азиатском заточении, чтобы почувствовать цену и не вольногоевропейского воздуха» (1823). Шутя он называет Россию «роднойТурцией» и Петербург «северным Стамбулом». Когда находится щедрыйиздатель для его «Евгения Онегина» он пишет: «Какова Русь, даона в самом деле в Европе — а я думал что это ошибка географов». Восхваляястатьи князя Вяземского", он называет их «европейскими»; находяпестроту внешнего украшения книги «безобразной», он прибавляет, чтоона «напоминает Азию». В записке о народном образовании, поданной имНиколаю I в 1826 г., он горячо отстаивает пользу европейского образования ижелательность учения русских юношей заграницей; в своем дневнике (14 апреля и 3мая 1834) он резко отрицательно отзывается об указе, ограничивающем праворусских ездить в Европу. Он считает главной причиной относительной отсталостирусской культуры татарское иго, которое отделило Россию от судеб Европы.«Духовная жизнь порабощенного народа не развивалась. Великая эпохаВозрождения не имела на него никакого влияния, рыцарство не одушевляло егодевственными восторгами, и благодетельные потрясения крестовых походов неотозвались в краях печального севера». Он решительно отвергает какое-либокультурное влияние татар на Россию: «Нашествие татар не было, подобнонаводнению Мавров, плодотворным: татары не принесли нам ни алгебры, нипоэзии» («О русской литературе, с очерком французской», 1834);,отвергает он и какое-либо влияние татарского языка на русский («Опредисловии Лемонте к переводу басен Крылова», 1825). С другой стороны, онуказывает на разделение церквей, как на причину, отделившую Россию от остальнойЕвропы и лишившую ее участия в великих событиях европейской истории (Письмо кЧаадаеву, 1836).
Но самое яркоевыражение «западничества» Пушкина есть его отношение к ПетруВеликому. Пушкин создал, как известно, в своих художественных произведениях — впоэмах «Полтава», «Медный Всадник», в романе «АрапПетра Великого» и в ряде мелких стихотворений — незабываемый образ Петра,как «вечного работника на троне», человека, который «прорубилокно в Европу» и насадил европейское просвещение в Россиии. Он, правда,далеко не во всем был согласен с политикой Петра Великого, считал его«воплощенной революцией — Робеспьером и Наполеоном в одном лице»,ужасался жестокости его указов (которую он противопоставлял мудрости егозаконодательных мер) и " признавал вредной «табель о рангах»,видя в ней источник «демократического наводнения», которое«выметает дворянство». Но эти частные несогласия заслонены общимвпечатлением величия, в глазах Пушкина, исторического преобразователя России иубеждением в благодетельности его реформ. Пушкин остро сознавал, что всярусская культура 18-го и 19-го века и все начатки науки и искусства в Россииимеют своим источником ту европеизацию России, начало которой положил ПетрВеликий. Он чувствовал самого себя органически связанным с эгим европейскимэлементом, насажденным в России Петром. Можно сказать, что он бессознательноощущал то, что позднее о том самом так метко сказал Герцен: «На призывПетра Великого образоваться Россия через 100 лет ответила колоссальным явлениемПушкина».
Но при более тщательномрассмотрении отношения Пушкина к Петру Великому мы уже здесь найдемсущественное отличие между Пушкиным и типичным воззрением западников. Можносказать, что «западники» сходились со своими противниками«славянофилами» в одном: оба лагеря считали преобразования Петра неорганичными,не видели их связи с национальным духом России, а усматривали в них прививку кстарой русской культуре каких-то совершенно новых, внешних начал. Онирасходились только в одном: западники считали такую прививку чуждых элементовблаготворной для России, потому что не ценили уклада древней России, находилиневозможным развитие ценной культуры на основе русской национальнойсамобытности и видели единственное спасение России в усвоениизападноевропейской культуры. «Славянофилы», напротив, отвергали путьПетра Великого, потому что дорожили древней русской культурой и насаждениечуждых ей западных начал считали гибельным ее извращением. Совершенно иноепонимание мы находим у Пушкина. Пушкин — и в этом его мнение подтверждаетсятеперь выводами русской исторической науки — ощущал национальный характер делаПетра Великого. Он подчеркивает, прежде всего, национально-русский патриотизмПетра: когда «самодержавною рукой он смело сеял просвещенье», он«не презирал страны родной: он знал ее предназначенье». Петр, такимобразом, повел Россию по пути европейской культуры, по мнению Пушкина, именноисходя из убеждения, что национальный склад русского ума и духа может на этомпути осуществить себя, свое собственное внутреннее предназначение. А. О.Смирнова сохранила в своих «Воспоминаниях» следующие слова Пушкина:«Я утверждаю, что Петр был архирусским человеком несмотря на то, что сбрилсебе бороду и надел голландское платье. Хомяков заблуждается, говоря, что Петрдумал как немец, Я спросил его на днях, из чего он заключает, что византийскиеидеи московского царства более народны, чем идеи Петра».
Уже отсюда видно, чтоПушкин ставит вопрос о «народности». (или «самобытности») иее отношении к усвоению других культур гораздо глубже, чем обычные западники иславянофилы. «Народность» означает для него своеобразие духовногосклада народа. «Есть образ мыслей и чувствований, есть тьма обычаев,поверий и привычек, принадлежащих исключительно какому-нибудь народу, Климат,образ жизни, вера дают каждому народу особенную физиономию» — таковопримерное определение «народности» у Пушкина (в незаконченномнаброске «О народности в литературе», в котором он жалуется на распространенностьслишком узких пониманий «народности»). Народность в этом общей смыслесовсем не предполагает замкнутости от чужих влияний, обособленностинациональной культуры. Напротив, субстанция народного духа, как все живое,питается заимствованным извне материалом, который она перерабатывает иусваивает, не теряя от этого, а, напротив, развивая этим свое национальноесвоеобразие. Риторический вопрос, поставленный Пушкиным Хомякову, действительноубийствен для позиции национальной исключительности и метко выражает подлинноесущество дела. В самой деле, если культура московского государства, в которойславянофилы видели адекватное выражение национального русского духа, выросла напочве, оплодотворенной влиянием Византии, то отчего же культура петербургскойэпохи заранее объявляется чуждой и враждебной национальному своеобразию толькопотому, что она оплодотворена западным влиянием? Будучи последовательными,сторонники национальной самобытности России должны были бы отвергнуть не толькоПетра Великого, но Владимира Святого, просветившего Россию рецепциейвизантийских христианских традиций; между тем, основным тезис славянофилов былоименно убеждение, что верования восточной православной, т. е. греческой церквисуть фундамент русского национального духа. «Мы восприняли от грековевангелие и традиции, а не дух ребячества и споров. Нравы Византии никогда небыли нравами Киева», — говорит Пушкин в уже упомянутом письме к Чаадаеву.Поэтому и Петр, несмотря на голландское платье и бритую бороду, мог не стать«немцем», а остается подлинно русским человеком. Без взаимодействиямежду народами невозможно их культурное развитие, но это взаимодействие неуничтожает их исконного своеобразия, как своеобразие личности не уничтожаетсяее общением с другими людьми.
Пушкин знал это посамому себе. Никогда не переступив, как известно, западной границы России, онглубоко воспринял в себе западную культуру, воспитался сначала на Вольтере ифранцузской литературе, потом на Байроне, Шекспире и Гете. Но он не перестал отэтого не только быть, но и чувствовать себя русским человеком. В его душеутонченнейшие влияния западной культуры мирно уживались с наивным русскимдухом, жившим в нем и питавшимся народными сказками няни Арины Родионовны. Онлюбил Россию Петра, стихию Петербурга, но он любил и Москву и древнюю Русь, иникогда у него не возникал вопрос о несовместимости того и другого.
Пушкин решительноотвергает взгляд типичного «западничества», с особенной резкостьювыраженный, как известно, в «Философическом письме» Чаадаева — взгляд, по которому все прошлое России есть какое-то пустое место — существование, лишенное элементов истории культуры. Отвергнув опорочениеЧаадаевым восточного христианства- православия — на том основании, что оно былозаимствовано из презренной Византии (Пушкин метко парирует эту мысль указанием,что все христианство тоже возникло из презираемого всем миром еврейства) — онпродолжает: «Что касается нашего исторического ничтожества, то я положительноне могу с вами согласиться. Войны Олега и Святослава и даже удельные войны — ведь это та же жизнь кипучей отваги и бесцельной и недозрелой деятельности,которая характеризует молодость всех народов. Вторжение татар есть печальное ивеликое зрелище. Пробуждение России, развитие ее могущества, ход к единству (кРусскому единству, конечно), оба Ивана, величественная драма, начавшаяся вУгличе и окончившаяся в Ипатьевском монастыре, — как, неужели это не история, атолько бледный, полузабытый сон? А Петр Великий, который один — целая всемирнаяистория? А Екатерина II, поместившая Россию на порог Европы? А Александр,который привел нас в Париж? И (положа руку на сердце) разве вы не находитечего-то величественного в настоящем положении России, чего-то такого, чтодолжно поразить будущего историка? Думаете ли вы, что он поставит нас вне Европы?»
М. О. Гершензон в своейкниге о Чаадаеве справедливо говорит, что если бы от всего Пушкина до нас дошлотолько это его письмо, его было бы достаточно, чтобы усмотреть гениальностьПушкина. В этом главном документе отношения Пушкина к проблеме «Россия иЗапад» — как в остальных, приведенных нами здесь его замечаниях — обнаруживается гениальная способность Пушкина к синтетическому, примиряющемупротивоположности, восприятию, — к пониманию им исторической реальности. Противкрайнего западничества Чаадаева он защищает ценность самобытной русской историческойкультуры; против славянофильства он утверждает превосходство западной культурыи — ее необходимость для России. И это есть не эклектическое примирениенепримиримого, не просто какая-то «средняя линия», а подлинныйсинтез, основанный на совершенно оригинальной точке зрения, открывающей новые,более широкие духовные и философско-исторические перспективы.
Достоевский в своейизвестной предсмертной речи о Пушкине, в своей форме, на языке своих убеждений,пытался выразить этот подлинный универсализм гения Пушкина, примиряющий«славянофильство» с «западничеством». В это толкование онвложил много своего, но, по существу, в том, что он уловил этот универсализмПушкина, он был совершенно прав. Когда настанет день возрождения русскойкультуры и государственности, старый вопрос о культурном отношении междуРоссией и Западом вновь станет перед русским обществом. Надо надеяться, что оновспомнит тогда о мудрых и широких заветах своего величайшего гения.

 Заключение
Не смотря на различия в воззрениях, славянофилы и западни­ки выросли из одного корня. Почти все онипринадлежали к наибо­лее образованнойчасти дворянской интеллигенции, являлись круп­ными писателями, учеными,публицистами.
Большинство их — воспитанники Московского университета. Теоретическойосновой взглядов и тех и другихбыла немецкая классическая философия. И так же как и других волновали судьбы России, пути ее развития, хотя они понимали их по-разному.
Что лучше дляРоссии...? Эти вопросом люди задаются и по сей день. Уже написано бесчисленноемножество монографий, критических статей, научных трудов посвещенных «судьбеРоссии»;  в чём-то их авторы имеют разные мнения, в чём-то их мнения схожи, нодискуссия продолжается и будет продолжаться, пока существует такая страна, имякоторой РОССИЯ!

 Литература
1.        Русскаяфилософия. Словарь. По общ.ред. М. Маслина. М.: ТЕРРА – Книжный клуб;Республика, 1999
2.        Сборник лекций «Русская общественная мысль»
Москва, 1999 г.
3.                                                                         Большая Советская Энциклопедия   
4.        ВладимирКантор«Империя как путь России к европеизации»/История идей //Журнал «Вопросылитературы» 2007, №4
5.        В.В.Зеньковский. История русской философии. / Kritika.nm.ru
6.        Пушкинв русской философской критике. — М., 1990. — С. 452-465
7.        Русскийузел Евразийства. Восток в русской мысли/ Беловодье.  Москва, 1997г.
8.        МирРоссии – Евразия/ Антология Л.И.Новикова, И.Н.Сиземская «Высшая школа», 1995г.
9.        Россиямежду Европой и Азией. Москва «Наука», 1993г.
10.     БольшаяЭнциклопедия Кирилла и Мефодия 2004г.