Отражение языческой картины мира восточнославянских народов в

Министерство образования Российской федерации Волгоградский государственный университет Факультет истории и международных отношений Кафедра регионоведения и международных отношений
Отражение языческой картины мира восточнославянских народов в предметах материальной культуры. Дипломная работа Студентки 5 курса Е. С. Орловой. Научный руководитель: к. и. н. , доцент М. А. Рыблова. Волгоград 2002. Оглавление. Введение ………………………………………………………………. 1 Примечания…………………………………………………………...10 Глава I. Дом в системе языческого мировоззрения………………12 §1. Дом как модель мира……………………………………………. 12 §2. Горизонтальная структура дома………………………………...17 §3. Семантика дверей и окон………………………………………...21 §4. Вертикальная структура дома…………………………………. 27 Примечания…………………………………………………………...32
Глава II. Декоративные и архитектурные украшения жилища как система языческих знаков – оберегов…………………………………. 34 §1. Знаки – обереги в декоре жилища………………………………34 §2. Знаки – обереги на предметах домашней утвари………………45 Примечания…………………………………………………………54
Глава III. Традиционная одежда восточных славян как источник для реконструкции языческой картины мира……………………………. 56 §1. Оберегающая функция элементов одежды……………………. 56
§2. Функция элементов одежды в обрядах ( на примере свадебного ритуала)……………………………………………………………63 Примечания…………………………………………………………. 71 Заключение………………………………………………………………. 73 Источники и литература………………………………………………77 Введение.
Данная дипломная работа посвящена проблеме трактовки символов язычества, несущих сакральную информацию о картине мира восточных славян- язычников, через предметы материальной культуры. Актуальность изучения этой темы заключается в том, что в настоящее время, в условиях перехода России из одного государственного строя в другой, возрождением церкви после очень долгого забвения, необходимо заново переосмыслить наше отношение к религии, как к неотъемлемой части человеческого сознания и бытия. Для этого нужно изучить исторические корни религии. Дело в том, что язычество и языческие культы как раз и являются теми корнями, без которых любая религия, в том числе и христианская, теряет основу и историю. Стоит отметить, что в обыденном сознании утвердилось мнение, что язычество–полный антипод христианства. Однако многие историки и этнографы на основе исторических и этнографических материалов пришли к выводу, что язычество и христианство, тесно связаны и переплетены друг с другом, подтверждением чего является существование так называемого двоеверия на Руси в течение нескольких веков. Язычество представляло собой сумму всех народных представлений о мире, знаний и мудрости, которые были отражены в мифических сказаниях и отдельных символах материальной культуры. Таким образом, эти символы или знаки являются передатчиками сакральной информации о картине мира: его создании, структуре, свойствах и т. д. Расшифровке языческих символов и раскрытию соответствующей картины мира восточнославянских народов и посвящена эта дипломная работа. Целью дипломной работы является: воссоздание языческой картины мира восточнославянских народов через семантику элементов материальной культуры, таких как дом (и его отдельные компоненты), домашняя утварь, одежда и орнамент в декоре дома и на одежде.
Исходя из выше поставленной цели, основными задачами работы являются: 1. изучение места такого компонента материальной культуры как дом в системе языческого мировоззрения восточнославянских народов. А именно: раскрытие символа дома как модели мира, его горизонтальной и вертикальной структур и семантического значения дверей и окон; 2. определение функций орнамента в декоре жилища и на предметах домашней утвари, а также расшифровка значений наиболее распространённых его символов; 3. изучение традиционной одежды восточнославянских народов как источника для реконструкции языческой картины мира, оберегающей функции традиционных элементов одежды и орнамента и роли элементов одежды в обрядах на примере свадебного ритуала.
Проблеме трактовки языческих символов материальной культуры посвящены работы многих отечественных исследователей–историков и этнографов. Но нужно сказать, что долгое время материальная и духовная культуры рассматривались раздельно друг от друга, что являлось типичным взглядом учёного 20 века. Хотя ещё в начале 20 века такой известный этнограф, фольклорист и историк как П. Г. Богатырёв сделал первые попытки соединить воедино материальную и духовную культуру, представить их одним целым и, таким образом, переосмыслить и понимать культуру без разделения на материальный и духовный аспекты[i]
. Для моей дипломной работы его исследования концептуально важны и ценны тем, что автор признаёт кроме практической функции вещи ещё и эстетическую, магическую и другие функции.
Ещё более ранние работы, посвящённые славянскому язычеству принадлежат русскому историку и фольклористу 19 века А. Н. Афанасьеву[ii]. Его работа “Древо жизни”[iii]представляет определённый интерес для данного диплома тем, что автор подробно объясняет происхождение, описывает и раскрывает символические значения наиболее часто встречаемых в мифах персонажей: света и тьмы, неба и земли, стихий света, солнца, грозы, ветра и радуги; различных животных: собаки, волка, свиньи; а также поясняет суть символов огня, воды, древа жизни и лесных духов, рассматривает образы Перуна, Змея, Великанов и карликов, ведунов, ведьм, упырей и оборотней. Этот автор является представителем мифологической школы в отечественной этнографии.
Для моей дипломной работы очень важны исследования и труды замечательного историка Б. А. Рыбакова[iv], в частности “Язычество древней Руси”. Эта работа охватывает сразу несколько сторон язычества: погребальную обрядность славян, языческие святилища и капища– их описание и классификацию; автор освещает календарь древних славян –язычников на основе обильных фольклорных данных, факты аграрной магии. Но особый интерес для диплома представляет собой глава, посвящённая двоеверию славян, где как раз и исследуется материальная культура с точки зрения символизма и знаковой функции культуры. В частности рассмотрение роли дома в языческом мировоззрении, сакрально–магического смысла многих языческих сюжетов, изображённых в декоре жилища, одежде, домашней утвари и орудиях труда и целой системы соответствующих образов, иногда слегка завуалированных под христианскую символику, а иногда откровенно языческих. Интерес представляют описания архитектуры жилищ и домовой резьбы на коньках крыш, на причелинах, наличниках окон и т. д. , также автор приводит трактовки наиболее распространённых сюжетов и символов орнамента. [v] К современным работам, посвящённым проблеме ритуальных функций предметов материальной культуры относятся труды В. Н. Топорова и В. В. Иванова[vi], а также отдельные статьи В. Н. Топорова[vii]. Особый интерес представляет его работа, посвящённая символике окна в мифопоэтической традиции[viii]. В ней автор раскрывает смысл значений окна в ритуалах свадьбы, похорон, родин и т. д.
Проблемой символизма предметов материальной культуры славян занимается этнограф и исследователь Т. В. Цивьян. Одна из её статей, о роли дома в фольклоре славян представляет интерес, так как автор на материале фольклора раскрывает символизм дома в славянской традиции и реконструирует картину мира, которую воплощал собой дом[ix].
Следующими работами, представляющими интерес для моего диплома являются труды Г. С. Масловой. Одна из них посвящена орнаменту русской народной вышивки и ценна описанием трактовками основных языческих сюжетов, встречающихся в вышивке восточных славян, а также расшифровкой отдельных языческих символов[x]. Другая её работа о роли одежды в восточнославянских обычаях и обрядах представляет интерес предоставленными фактами об участии отдельных элементов одежды и их соответствующих символических значениях в традиционных славянских обрядах жизненного цикла, особенно в свадебном ритуале[xi]. Замечательной работой, посвящённой жилищу восточных славян как средству передачи картины мира язычников, является труд А. К. Байбурина“Жилище в обрядах и представлениях восточных славян”[xii]. Это наиболее полное обобщение накопленных материалов по этому вопросу, дающее полное представление о символическом значении и роли дома в славянской обрядности. Поэтому из этого труда я позаимствовала принцип разграничения жилища по вертикали и горизонтали для дипломной работы как наиболее точную модель мира восточнославянских народов, перенесённую на дом. Кроме того, в своём труде автор рассматривает строительную обрядность восточных славян: обряды, предваряющие строительство дома (выбор материала для строительства, выбор места и времени постройки жилья); ритуальные аспекты технологии строительства: описание ритуалов при закладке дома (“строительная жертва” и укладка первого венца). Также представляет интерес упоминание автора о “мировом дереве”как средстве маркировки центра мира (центра жилища) откуда и должен развернуться мир. Далее следует описание обрядов при переходе в новый дом: поверия и приметы, ритуалы, сопровождающие первые шаги хозяев в новый дом, необходимые при этом обереги. Автор выделяет 4 типа внутренней планировки жилища и сопровождает их отличительными чертами; рассматривает диагональ красный угол–печь как ось ориентации жилища; раскрывает функции и типологию границ дома; семантическое значение дверей и окон; освещает роль матицы в обрядности славян. Отдельная глава посвящена вертикальной структуре жилища. Всё это является весьма важным и ценным анализом для данной дипломной работы. Другая работа этого же автора “Семиотические аспекты функционирования вещей”[xiii]освещает проблему ритуальной функции предметов материальной культуры. Автор приводит классификацию тех или иных вещей, растений, животных и минералов по степени священности в различных архаических ритуалах; а также основные материалы, которые обладали особым семиотическим статусом. Особый интерес представляет описание технологического процесса создания вещи как акта творения мира Богом в представлениях традиционных обществ. Таким образом, автор выдвигает интересную идею о том, что, создавая какую–либо вещь, человек повторяет акт сотворения мира и соответственно должен соблюдать определённые правила, нарушение которых является неправильным действием. Отсюда вытекает раскрытие понятия обряда, сопровождающего изделие какой– либо вещи, краткое описание схемы “рождения” вещей и рассмотрение “жизни”вещей и особенностей их функционирования в архаическом обществе. А. К. Байбурин подчёркивает, что культурная значимость и ценность архаической и традиционной вещи была существенно выше современной, т. е. Каждый элемент культуры использовался гораздо полнее, точнее, с большей нагрузкой, чем в современном обществе.
Также разработкой темы символизма предметов материальной культуры в традиционных обществах, и их ритуальных функций занимался А. Л. Топорков. Его статья“Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры”1[xiv]4посвящена обсуждению проблемы двойственности функций предметов материальной культуры. Интерес представляет утверждение автора, что одна и та же вещь используется то чисто утилитарно, то, как ритуальный символ с более или менее определённой семантикой, которая может меняться от случая к случаю, а при определённых обстоятельствах вещь может перейти в группу ритуальных предметов, которые вообще не имеют утилитарных функций. Кроме того, эта статья представляет ценность для дипломной работы тем, что автор предлагает модель функционирования ритуального символа на основе оппозиции человек–природа. Кроме того, автор раскрывает роль одежды в жизни традиционного человека, её символики.
Ценными для данной дипломной работы являются статьи, опубликованные в различных научных и этнографических журналах. В частности это работа С. Иванова“Магическая семёрка”1[xv]5, исследующая символ древа жизни; статья А. Львова “Луна в кувшине, тесто в квашне”1[xvi]6, посвящённая семиотике и символическому значению некоторых предметов домашней утвари; работа Т. В. Цивьян“Архетипический образ дома в народном сознании”1[xvii]7, исследующая образы дома на материале балканских и русских загадок. Далее интерес представляет работа Е. Ю. Кукушкиной, С. Е. Никитиной“Жанровые “портреты” фольклорного дома”1[xviii]8, которая посвящена описаниям дома, встречающимся в свадебных причитаниях и духовных стихах; также статья К. К. Логинова“Знак дерева” в русской избе Обонежья”1[xix]9, в которой автор рассматривает ряд предметов интерьера и домашнего быта крестьянской избы, которые назывались“деревом”, либо воспринимались как “символическое дерево”, но не стали пока объектом изучения; работа М. М. Валенцовой “Семантика и символика “верха” дома в обрядности славян”2[xx]0, где автор раскрывает семантическое значение крыши дома на материалах различных обрядов. Статья Е. С. Узенёвой“магия строительства в славянской традиции”2[xxi]1, рассказывающая о строительной обрядности славян при закладке нового дома. Все эти статьи интересны и ценны для данного диплома и используются в качестве историографии.
Источниками для данной дипломной работы служат труды, характеризующие материальную культуру восточнославянских народов в целом, отдельных народов и их локальных групп, а также, освещающие отдельные её аспекты. В частности это многочисленные труды И. В. Маковецкого, представляющие обширные материалы по традиционному жилищу русских2[xxii]2. Ценными являются описания архитектуры русского народного жилища и архитектурных украшений снаружи дома. Подробное описание видов окон, крыш, крылец, ворот и т. д.
Другая работа этого же автора “Памятники народного зодчества Русского Севера”2[xxiii]3представляет собой предварительную публикацию результатов третьей комплексной экспедиции, проведённой Институтом истории искусств АНСССР и Государственным Историческим музеем в северные области бывшего Советского Союза и для данной дипломной работы представляет интерес подробным описанием жилищ. Технологического процесса постройки от фундамента до крыши, внешнего вида всего дома и отдельных его частей (коньков крыш, охлупней), а также внутреннего убранства изб.
Следующим трудом этого автора, используемым в данной дипломной работе является работа“Памятники народного зодчества Среднего Поволжья”2[xxiv]4, которая представляет собой описательный труд по материальной культуре русских Среднего Поволжья (поселения, усадьбы, жилища). Для данного диплома эта работа интересна подробным описанием различных типов крестьянских жилищ, их планировок, и внутренней обстановки.
Очерк И. В. Маковецкого “Архитектура русского народного жилища Забайкалья”2[xxv]5посвящён архитектуре русского жилища Забайкалья, интересен тем, что автор выделяет 4 типа крестьянских жилищ в Забайкалье, также описывает материал для строительства жилища, планировку всех типов жилищ и внутреннюю обстановку в них.
Следующим источником является сборник, включающий в себя статьи или очерки отдельных учёных на тему материальной культуры восточных славян– “Восточнославянский этнографический сборник”2[xxvi]6. В этот сборник входят работы Е. Э. Бломквист2[xxvii]7, которые представляют собой описания поселений, жилищ, хозяйственных строений, а так же, характеризующие восточнославянское жилище с глубокой древности до наших дней: принцип расположения печи в жилище; домовая резьба и роспись; внутренняя планировка и обстановка в жилище. 2[xxviii]8
В Восточнославянский этнографический сборник так же входит работа Г. С. Масловой2[xxix]9, посвящённая традиционной одежде восточнославянских народов. Эта работа представляет собой очень подробную типологию сарафанов и является обобщающим трудом по одежде и обуви восточных славян
В этом же сборнике представлена работа Н. И. Лебедевой “Прядение и ткачество восточных славян”3[xxx]0 –это труд, где обобщены материалы о волокнистых растительных веществах и шерсти, их производстве и обработке, прядении, подготовке к тканью, представлены типологии процессов плетения и тканья от примитивных до развитых его форм, а также приведены типологии техники.
Отдельный труд И. П. Работновой “Русское народное кружево”3[xxxi]1представляет собой искусствоведческий очерк, в котором основное внимание уделяется истории развития русского кружевного орнамента и характеристике его особенностей в различных районах кружевоплетения. Этот труд интересен также тем, что предоставляет описания основных сюжетов и символов кружевного орнамента.
Объёмный, подробный труд по материальной и духовной культуре восточных славян представляет этнограф ЗеленинД. К. 3[xxxii]2. Его работа представляет собой обширный материал о бытовой и духовной жизни восточных славян. Много внимания автор уделяет жилищу, что и используется в моей дипломной работе: описание материала для строительства; автор выделяет особенности восточнославянской архитектуры; разделяет жилища на 2 типа; описывает варианты расположения печи в избе; обряды и ритуалы при строительстве нового дома. Кроме материала о жилище рассматривается быт крестьян, домашняя утварь, орудия труда и другие предметы материальной культуры. В качестве источника привлечена работа М. Забылина “Русский народ – обычаи, обряды, предания, суеверия”3[xxxiii]3, которая является обобщающим трудом о народных традиционных взглядах и мировоззрении, связанных с существующими параллельно с христианством языческих верований и мифов.
Сборник, вмещающий в себя статьи различных учёных “Хозяйство и быт русских крестьян. Памятники материальной культуры”3[xxxiv]4 –также представляет собой описания хозяйственных и жилых построек крестьян, их поселения и т. д.
Работа Е. П. Бусыгина “Русское сельское население Среднего Поволжья”3[xxxv]5посвящена описанию структуры восточнославянского жилища и его элементов: чердак, подполье, а также рассматривается процесс строительства избы. Следующим сборником этнографического материала, касающегося материальной культуры восточнославянских народов является“Русские: историко-этнографический атлас”3[xxxvi]6. Сюда включены статьи Л. Н. Чижиковой, которая является автором очерков о материальной культуре славян, освещает проблемы определения принципа расположения печи в избах в различных районах России, что даёт представление о горизонтальной структуре жилища. Этот автор описывает обряды и ритуалы, сопровождающие события, связанные с домом (например, строительство дома)3[xxxvii]7. Статья Т. В. Станюкович представляет собой описание внутренней планировки, отделки и меблировки русского крестьянского жилища3[xxxviii]8. Интерес представляет совместный труд Г. С. Масловой и Н. И. Лебедевой “Русская крестьянская одежда в 19 – начале 20 в. ”3[xxxix]9 –подробное описание русской одежды и временное и географическое распространение сарафанов.
Этнограф П. А. Раппопорт посвятил свой труд 4[xl]0описанию жилища древних славян: строительный материал, процесс строительства, архитектура, тип планировки и внутренней обстановки жилищ.
В совместном очерке В. А. Липинской и А. В. Сафьяновой4[xli]1анализируется типология сибирского жилища у русского населения в разные хронологические периоды и на основе разных типов источников. Ещё одним этнографическим сборником по материальной культуре славян является “Этнография восточных славян”4[xlii]2, где собраны очерки и статьи многих отечественных исследователей –этнографов. В частности это очерк Л. Н. Чижиковой о восточнославянском жилище, его архитектуре, декоре, внутренней планировке4[xliii]3.
В этом же сборнике представлена работа Т. В. Станюкович4[xliv] 4 –это материал о резьбе по дереву, росписи, литьё металлов. Освещаются основные мотивы изображений.
Хронологические рамки дипломной работы определены началом ХV? Й – концом X? X века.
1Богатырёв П. Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья. Париж. 1929.
2 Афанасьев А. Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1-3, 1866-1869. 3 Он же. Древо жизни. М. , 1982. 4 Рыбаков Б. А. Язычество древних славян. М. , 1987 5 Он же. Язычество древней Руси. М. , 1988.
6ИвановВ. В. , Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М. , 1974. 7 Топоров В. Н. Космос. // Мифы народов мира. М. , 1982.
8Он же. К символике окна в мифопоэтической традиции // Балтославянские исследования. М. , 1984.
9Цивьян Т. В. Дом в фольклорной модели мира (на материале балканских загадок) // Труды по знаковым системам. Т. 10. Тарту, 1978.
10 Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко – этнографический источник. М. , 1978. 11Она же. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах. 19– 20 в. М. , 1984.
12 Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М. , 1983. 13Он же. Семиотические аспекты функционирования вещей. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л. , 1989.
14Топорков А. Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л. , 1989. 15 Иванов С. Магическая семёрка. // Наука и религия. 1990. №2. 16 Львов А. Луна в кувшине, тесто в квашне. // Родина. 1994. №8. 17Цивьян Т. В. Архетипический образ дома в народном сознании. // Живая старина. 2000. №2.
18 Кукушкина Е. Ю. , Никитина С. Е. Жанровые “портреты” фольклорного дома. // Живая старина. 2000. №2. 19 Логинов К. К. “Знак дерева” в русской избе Обонежья. // Там же. 20 Валенцова М. М. Семантика и символика “верха” дома в обрядности славян. // Там же. 21 Узенёва Е. С. Магия строительства в славянской традиции // Там же. 22Маковецкий И. В. Архитектура русского народного жилища Север и Верхнее Поволжье. М. , 1962.
23 Он же. Памятники народного зодчества Русского Севера. М. , 1955. 24 Он же. Памятники народного зодчества Среднего Поволжья. М. , 1952. 25 Он же. Архитекрура русского народного жилища Забайкалья” //Быт и искусство русского населения Восточной Сибири. Новосибирск, 1975. 26 Восточнославянский этнографический сборник. М. , 1956.
27Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки русских, украинцев и белорусов. // Восточнославянский … 28 Она же. Ориентировка жилищ по странам света. // Там же.
29Маслова Г. С. Народная одежда русских, украинцев и белорусов в 19 начале 20 в. // Там же.
30 Лебедева Н. И. Прядение и ткачество восточных славян. // Там же. 31 Работнова И. П. Русское народное кружево. М. , 1956. 32 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М. , 1991.
33 Забылин М. Русский народ – обычаи, обряды, предания, суеверия. М. , 1996. 34 Хозяйство и быт русских крестьян. Памятники материальной культуры. М. , 1959. 35 Бусыгин Е. П. Русское сельское население Среднего Поволжья. Казань. 1966. 36 Русские: историко – этнографический атлас. М. , 1967.
37Чижикова Л. Н. Жилая, хозяйственная и общественная застройка. // Русские: историко- этнографический атлас. М. , 1956.
38Станюкович Т. В. Внутренняя планировка, отделка и меблировка русского крестьянского жилища. // Там же.
39 Маслова Г. С. , Лебедева Н. И. Русская крестьянская одежда в 19 – начале 20 в. // Там же. 40 Раппопорт П. А. Древнерусское жилище. М. , 1975.
41Липинская В. А. , Сафьянова А. В Жилище русского населения восточных районов алтайского края. //Хозяйство и быт западносибирского крестьянства 18 начала 20 в. М. , 1979. 42 Этнография восточных славян. М. , 1987.
43Чижикова Л. Н. Восточнославянское жилище. // Этнография восточных славян. М. , 1987.
44 Станюкович Т. В. Народное декоративно – изобразительное искусство. // Там же. Глава I. Дом в системе языческого мировоззрения восточных славян §1. Дом как модель мира
Исследуя историю язычества древних славян, такие ученые как Д. К. Зеленин, П. Г. Богатырев, Б. А. Рыбаков пришли к выводу, что язычество являлось первоосновой не только из духовной жизни, но также и бытовой стороны, социальной и материальной культур, и укоренилось так прочно в славянском сознании, что позже существовала параллельно с христианством на всем протяжении его истории на Руси.
Язычество переплеталось с христианскими учениями, дополняя и обогащая картину мира, делая ее более выразительной и яркой. Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство, принявшее в себе языческие начала, или язычество, поглотившее христианское учение1.
Остатки язычества сохранились до наших дней в виде символов и знаков, которые имеют огромное значение и смысл для языческого учения. Весь мир стал полем действия всеохватывающей символизации и покрылся каменными цветами символов2. Одним из таких знаков или символов язычество является дом. Дом или жилище, как предмет или элемент материальной культуры несет в себе сакральную информацию, зашифрованную в нем самом, в его структуре, отдельных элементах. Современные ученые (В. Н. Топоров, А. Л. Топорков, А. К. Байбурин, В. В. Иванов, Т. В. Цивьян) посвятили свои труды исследованию данной темы. Они утверждают, что вещи и предметы, создаваемые в традиционных обществах, имели кроме утилитарной, еще и символическую, знаковую функцию. Основные материалы, из которых изготовлялись необходимые человеку вещи (металлы, глина, дерево, шерсть и т. д. ) обладали особым статусом: именно они послужили исходным сырьем для сотворения мира и самого человека3.
То есть предметы материальной культуры традиционного общества, в том числе и восточных славян, несли в себе сакральный, мифологический смысл. Любую вещь можно использовать как собственно вещь, и как знак, символ. Причем символическая часть может пониматься различным образом: о каждом предмете, помимо ограниченных сведений, касающихся его физической природы, существовала еще и иное знание: знание его символического смысла4[xlv]. На основе вышесказанного, А. Л. Топорков выделяет 3 группы предметов с разной степенью символичности: к первой относятся утилитарные предметы, минимально используемые в обрядности и не имеющие самостоятельного символического значения, ко второй–утилитарные предметы, используемые в ряде обрядовых действий и имеющие одно или несколько символических значений, к третьей–ритуальные предметы, т. е. Предметы, изготовленные в ходе ритуала или специально для использования в нем 5[xlvi].
Смыслом языческих знаков как таковых было передать информацию о картине мира, которую представляли себе язычники: по-видимому, основным смыслом традиции как раз и является воспроизведение картины мира. Это воспроизводство осуществляется не только с помощью текстов, сколько посредством образцов и моделей, на основе которых любой текст может быть воспроизведен заново 6[xlvii]. Главный сюжет языческой картины мира –это сотворение мира Богом, отделение Вселенной от Хаоса, который и воспроизводится в ритуалах при изготовлении вещей и предметов быта, а также, самое главное –при строительстве дома. Таким образом, дом выступает как символ самого мира, мира, который создан божеством, в качестве которого выступает человек в процессе строительства. Поэтому человек должен выполнять соответствующие действия, подобающие статусу божества на время строительства дома. Основные участники технологического процесса– человек (принявший на себя функции Бога) и стихии (огонь, вода, воздух) – по сути дела дублируют участников космологического акта творения мира 7[xlviii]. Таким образом, совершая ритуал, человек приобщается к сакральным силам, становится частью единой системы, участником акта творения. Ритуальные символы служат чет-то вроде ключа, с помощью которого открывается космос, чтобы через образовавшееся отверстие в мир человека устремились жизненно важные ценности 8 . А. Л. Топорков отмечает, что когда нарушаются ритуальные правила и действия, происходит как бы невыполнение законов сотворения Вселенной, что ведет к сбою в системе Мира. Это, в свою очередь, отражается на социальных отношениях, а также на мире природных стихий 9[xlix].
А. К. Байбурин пишет, что правила, по которым был создан мир, легли в основу первобытной технологии. Схема творения мира и изготовления вещей одна и та же: 1) введение пространственных и временных показателей: света, тьмы, дня и ночи, верха, низа, неба и земли; 2) выбор материала; 3) преобразование материала с помощью естественных агентов (вода, огонь, воздух); 4) “оживление” созданного 10 . Выполнение этих правил очень четко прослеживается на примере постройки дома у восточных славян, и самого дома, который “несет” в себе определенную семантическую нагрузку. То есть, другими словами, человек, строя дом, повторяет действия творца и дублируем процесс создания Вселенной и отделения ее от Хаоса.
С появлением жилища мир приобрел те черты пространственной организации, которые на бытовом уровне остаются актуальными и в наше время. Прежде всего появилась универсальная точка отсчета в пространстве… Дом придал миру пространственный смысл, укрепив тем самым свой статус наиболее организованной его части11. Иначе говоря, дом выступает символом границы между упорядоченностью и хаосом, светом и тьмой, устанавливает пространственные отношения верх-низ, земля-небо и т. д. Подтверждением данного утверждения может служить восточнославянский материал: например, свадебные причитания, в которых дом невесты показывается как центр “своего” мира. Дом предстает одновременно как ценность материальная (хозяйство, постройки) и как ценность духовная, т. е. мир человеческих привязанностей и нравственного воспитания. Это лоскут семьи. Свадебные причитания рисуют дом с точки зрения невесты. Это “правильный” дом, “теплое гнездышка”, где девушка-невеста всегда чувствовала себя в безопасности и в которое теперь опасность приходит12. Поэтому, в свадебных причитаниях ясно прослеживается участие дома в оппозиции “свое - чужое”. В традиционном обществе всегда очень важна эта оппозиция, поскольку в этом случае внутреннее пространство дома наделяется признаками “свое”– хорошее, “безопасное”, “освоенное”, “чистое”, а внешнее, соответственно, – “чужое” – плохое, “неосвоенное”, “опасное”, “грязное”13 . То, что дом символизирует Вселенную, можно доказать тем фактом, что при строительстве дома восточные славяне совершали жертвоприношение. Например, Д. К. Зеленин упоминает о жертвоприношениях при закладке фундамента. В языческие времена закладка нового дома явно сопровождалась принесением курицы в жертву домовому, который должен был стать покровителем этого дома 14. По другому поверью, жертвенное животное впоследствии само становится хранителем жилища и семейного счастья 15 .
Д. К. Зеленин связывает этот обычай с народными представлениями о том, что каждое строительство совершается “на чью-либо голову”, т. е. после этого кто-нибудь умрет, освятив тем самым новый дом. Однако А. К. Байбурин объясняет этот обычай, связывая его с символом “мирового дерева”. Дело в том, что символика дома тесно переплетается с символом “мирового дерева”, который был распространен у славян, и представлял собой образ Космоса, выделенного из Хаоса. То есть “мировое дерево”– это дом, а дом – это “мировое дерево”16. Д. К. Зеленин упоминал о том, что при строительстве нового дома и в обрядах, сопровождающих его, наблюдается культ растений: в землю втыкают или сажают с корнями березу или рябину, а в Центре будущего скотного двора–ель. Эта ель охраняет скот от эпизоотий, от опасности заблудиться в лесу… и дает ему здоровье и плодовитость 17 .
А. К. Байбурин отмечает, что этот ритуал был связан с жертвоприношением при закладке нового дома: это видно уже из того факта, что перед тем, как совершить жертвоприношение, на месте будущего сруба устанавливалось деревце, которое олицетворяло собой “мировое дерево”. Это объясняется тем, что жертвоприношение должно было совершаться в максимально сакральном месте– “центре мира”, т. е. возле “мирового дерева”1[l]8. Далее автор поясняет, что “мировое дерево” призвано обозначить центр – точку развертывания мира из жертва. Деревце посреди сруба –это одновременно и центр будущего жилища, и “центр мира”. Как мир в мифологическое время был “развернут” из тела жертвы, так и дом “выводится” из жертвы, т. е. жертва является своего рода исходным сакральным материалом 1[li]9. В связи с этим интересна точка зрения Мирче Элиаде, который напрямую связывает “мировое дерево” с храмом, алтарем, т. е. с жилищем, домом тоже: …дерево выступает как символ Оси Мира. Центра Мира, которые в свою очередь являются инструментами сообщения Земля с Небом или с Преисподней. Это сообщение иногда выражается в образе “вселенской колонны”, или “космической горы”. Для христиан вершиной космической горы является Голгофа. На Руси храмы представляли собой “связующее звено” между Землей фи Небом, т. е. фактически выполняли ту же функцию, что и “мировое дерево” или “космическая гора”2[lii]0. Эта параллель семантики дома и “мирового дерева” более всего прослеживается в вертикальной структуре дома, о которой речь пойдет ниже.
Таким образом, из всего вышесказанного ясно, что дом в языческом мировоззрении символизирует Вселенную. Поэтому, строя дом, человек создает себе свою маленькую вселенную, повторяя принцип большой, тем самым подтверждая свой статус образа и подобия божия, который когда-то сотворил мир. Смысл дома, как повторения мира, выражается в самом его существовании как материального объекта. Согласно текстам космологического содержания, создание дома относится к последним этапам творения мира, его уплотнения и придания ему устойчивой структуры21. Отсюда следует, что восточные славяне приписывали дому сущностные свойства мира и в том числе способность обозначать центр мира. Структура дома повторяет структуру мира и в том смысле, что он сам имеет свой центр, периферию, верх, низ и т. д. 2[liii]2. §2. Горизонтальная структура дома
Рассматривая горизонтальную структуру восточнославянского жилища, следует сперва уточнить, что представлял собой традиционный славянский дом. Нужно сказать, что существует несколько типов крестьянских жилищ. Например, И. В. Маковецкий выделяет четыре типа: четырехстенная изба; шестистенная изба; круглый (квадратный) дом2[liv]3. В это же время Л. Н. Чижикова выделяет 5 типов жилищ по планировке: двухкамерное, трехкамерное, пятистенок, крестовик, многокомнатный дом2[lv]4. Но, несмотря на такое разнообразие типов жилищ, в основе планировки всех типов жилья лежала одна и та же мера–бревенчатая клеть квадратной или почти квадратной формы. Она и составляла основную ячейку жилой архитектуры. Таким образом, за основу восточнославянского жилища можно взять четырехстенок, или четырехстенную избу. Это наиболее древний тип жилой постройки, например, сибирского крестьянина. Весьма скромные габариты, ограниченные прямыми, пересекающимися в углах бревнами, обуславливали примитивную планировку внутреннего помещения2[lvi]5.
Далее следует уточнить, что под горизонтальной структурой дома понимается определенный способ горизонтального структурирования или ориентирования жилого пространства. Кроме представлений о мире, дом и структурирование жилого пространства являются отображением способов ориентации человека в пространстве и времени. В основе пространственной организации жилища, в частности, его горизонтальной структуры, лежала картина мира восточных славян. Традиционные формы и способы структурирования жилого пространства отражают устойчивый комплекс представлений, связанный с механизмом ориентации в этом мире. Ориентацию можно определить как включение объекта в пространственно-временной континуум или в любую другую систему отношений2[lvii]6. Согласно этому определению, дом является своеобразной точкой отсчета в пространстве и времени для человека традиционной культуры. А. К. Байбурин пишет, что на ранних этапах для человека, наряду с вопросами, связанными с пищей и сном, была очень важна проблема ориентации2[lviii]7.
Поэтому, ориентируя жилище, человек тем самым связывает его со своими представлениями об организации мира, соотносит его с основными параметрами картины мира. По мере того, как изменялось чисто языческое представление о мироздании, изменялась и структурализация жилища: как горизонтальная, мак и вертикальная. Так например, с угловой структурой (печь в углу), стали появляться так называемые “диагностические жилища”. Кроме того, у казаков существовала куренная модель дома, что тоже, в свою очередь, отражало определенные языческие представления о мире: ставка в форме круга (курень) была связана с языческой символикой солнца и неба и находила отражение в устройстве жилищ кочевников–юртах. В юртах очаг всегда располагался в центре. Объяснялось это не только чисто практической необходимостью, но и особым значением очага как объединяющего начала, вокруг которого собиралась вся семья. Очаг был домашним святилищем, местом, связанным с богиней Ут (у монголов)2[lix]8. Диагональная же структура жилища стала складываться у восточных славян еще в X–XI вв. Главные ее черты –наличие красного (переднего, святого) угла, расположенного по диагонали от печного устья. Распространение “диагональной” модели жилищ было связано с изменением религиозно-мифологической картины мира2[lx]9.
Таким образом, можно проследить эволюцию структурирования жилого пространства у восточных славян: от языческой “угловой” до христианской “диагональной”, которая, как считает А. К. Байбурин, являлась символом противопоставления “свет тьма”: своеобразной осью ориентации жилища является диагональ “красный угол–печь”. Один ее конец указывал на полдень, на свет, на восход, на красную или божью сторону; другой (печь)– соответственно на тьму, на заход, т. е. на языческие символы3[lxi]0. Обычно у восточных славян печь находилась на западной стороне дома, а красный угол–на восточной. Но как отмечает Л. Н. Чижикова местоположение печи было различно: в северо- и среднерусских губерниях, а также в Поволжье печь находилась направо или налево от входа с устьем, обращенным к лицевой стороне дома, в южнорусских– у стены против входа устьем или боком к нему, в западнорусских – справа или слева от двери, однако устьем не к лицевой, а к долгой стене дома3[lxii]1. Но в независимости от этих вариаций, всегда соблюдалась диагональ “печь –красный угол” (т. е. иконы всегда располагались по диагонали от печного устья). Так, А. К. Байбурин считает, что даже если расположение печи и красного угла не соответствовало западу и востоку, они все равно символизировали эти стороны света, т. е. тьму и свет3[lxiii]2.
В жилище северно-русского и западного типа у торцовой стены дома, а в жилище южнорусского типа– подле двери, по диагонали от печи находился угол, который носил название переднего, красного или святого, т. к. в нем обычно помещались иконы. Это было наиболее чистое и парадное место в доме3[lxiv]3. В исследованиях И. В. Маковецкого также можно найти описания расположения печи в доме: большая глинобитная печь на деревянном помосте, поставленная у задней стены около двери и устьем повернутая к передним окнам, занимала большую часть избы. По диагонали от печи находился красный угол с божницей и столом3[lxv]4. О разных вариантах местоположение печи у восточных славян упоминает также Д. К. Зеленин: при входе в комнату справа от двери стоит печь, устье которой обращено к окну, к свету. Если же печь помещается слева от входа, то русские женщины называют такую комнатуизба – непряха3[lxvi]5. Он также отмечает различие южнорусских домов от всех остальных восточнославянских жилищ: угол около двери предназначается не для печи, а для святого угла с иконами. Печка же помещалась в противоположном углу избы3[lxvii]6. В диагональной модели дома существовало разделение на мужскую и женскую половины. “Женским местом” было место хозяйки возле печи: печной угол и пространство от него до противоположной стены считалось местом хозяйки, называемым в различных местах по-разному– бабий кут, куть, середа, теплюшка, чулан3[lxviii]7. И. В. Маковецкий также отмечает, что место перед устьем печки иногда выделяется в отдельное помещение перегородкой3[lxix]8. Эту часть избы обычно отделяли занавеской от остаьлного помещения, либо дощатой перегородкой, как пишет Д. К. Зеленин, и у русских называличулан, середа, прируби т. д. Название “середа” (т. е. середина) следует считать наследием тех времен, когда печь или очаг ставили в середине жилища3[lxx]9.
Таким образом, мы видим, что основой горизонтальной структуры дома является диагональ печь– “красный угол”.
От расположения печи зависело положение остальных предметов и элементов интерьера избы: центральное место в крестьянской избе занимала большая глинобитная печь, которая не имела дымохода. Такие курные избы (хаты) у русских были широко распространены вплоть до конца XIX века. Печь обычно помещалась в одном из углов избы. Около устья былбабий кут, здесь приготовляли пищу. За боковой стеной печи обычно устраивали примост для спанья, а выше его– полати. По диагонали от печи был красный угол (святой), здесь стоял обеденный стол и висели иконы4[lxxi]0. Подобное соотношение печи и переднего угла –одна из общих и характерных черт восточнославянского жилища. Каждый угол, каждое место в старых традиционных избах имели свое значение. Самым почетным считался передний угол. Здесь всегда стоял обеденный стол, висели иконы. В праздник, и нередко и в будни, стены украшали ткаными и вышитыми полотенцами и т. д. В этой части избы отмечались все важнейшие события в жизни семьи4[lxxii]1. Диагонали “печь –дом” являются результатом религиозно-мифологических воззрений восточных славян и их оформлений картины мира. Именно благодаря этой диагонали ценностная топография жилища становилась предельно ясной: место у печи– “женское пространство”, в красном углу –наиболее почетное и т. д. Благодаря этим ориентирам человек оказывается постоянно связанным с внешним миром. С другой стороны, вся система представлений а внешнем мире таким образом проецируется на внутреннее пространство жилища4[lxxiii]2. В ее основе, как считает, А. К. Байбурин, создают совершенно другую картину мира, характеризующуюся постоянным противопоставлением добра и зла, иначе называемой двоеверием: религиозно-мифологический способ видения мира с его четко разработанной дихотомией (бог– дьявол, свет –тьма и т. п. ) закрепил и , насколько было возможно, “использовал” эту пространственную антитезу, что выразилось в противопоставлении “языческому” центру жилища, каковым осознавалась печь–второго центра, христианского “красного”, или “божьего” угла. Другими словами, противопоставление “печь–красный угол” явилось своего рода материальным воплощением русского двоеверия в структуре жилища4[lxxiv]3. §3. Семантика дверей и окон
Помимо функции определения картины мира, дом выступал олицетворением границы между человеком и внешним миром. Это одна из главных функций дома: выделить и ограничить в макрокосмосе безопасное пространство, создать микрокосмос. Однако необходимое условие жизни человека–контакты с внешним миром, и в доме, следовательно, должно быть отверстие для входа и выхода. Абсолютно герметичный дом является “неправильным”, поскольку из него нет выхода: это гроб, могила (в русском языке связь– противопоставление дом/домовина; “в него только входят, но не выходят” – македонская загадка о гробе; “беленый дом без двери и окна” – могила в албанской загадке)4[lxxv]4. Т. е. наличие стен, окон, дверей у дома предполагает , в одной стороны, отделение от внешнего мира, а с другой стороны, оставляет возможность сообщения с ним. Семиотическое значение входа и окон очень велико. Наличие входа и выхода– необходимое условие для сохранения домом своего статуса4[lxxvi]5. Особенность символики дверей и окон объясняется тем, что содержание, приписываемое им как граничным объектам, осложняется их специфическим назначением: обеспечивать проницаемость границ.
А. К. Байбурин выделяет два вида связи дома с внешним миром –регламентированную (вход/ выход через дверь) и нерегламентированную (через окно, дымоход и т. д. )4[lxxvii]6.
В восточнославянском фольклоре: родильном, свадебном, похоронном очень часто встречаются упоминания о дверях и окнах. Например, в родильных обрядах окно играет очень важную роль: судьбу, предопределенную новорожденному, повитуха видит в окно дома, где происходят роды. Осуществление контактов с внешним миром через окно маркирует общение с миром сверхъестественного, поскольку окно в обрядовой практике противопоставлено двери в качестве нерегламентированного входа/ выхода жилища4[lxxviii]7. Окно использовали в обрядах окликания младенцев, а также при лечении младенческих заболеваний: “У сестры родилась двойня. Мальчик никак в себя не приходил. Бабушка его “окликала в окно”. Дитя положили неживого на лавке. Баба вышла на улицу и через окно звала по именам: “Иван, Фома…”–разные имена. Богу молилась, а сама окликала, пока на “Яшу” не пошевелил пальчиками на ручках. Так и стал Яшей”4[lxxix]8. В этой связи интересна зафиксированная в ряде районов России практика лечения младенческих болезней, в которой окно становится центром. Вокруг него разворачивается вся процедура “лечения”. От сушца “покупают” через окно: “Бабушка испекла большой бублик, вынула одни глазок из окна и установила против него бублик. А я пошла на двор с дитем и протягиваю его через окно и через бублик. Так три раза. Читаю “Отче наш”. После застановили окно доской”4[lxxx]9. Связь “новорожденный – окно – судьба –бог” прослеживается в русском поверье: “Как только народится человек, то Господь тотчас велит прорубить в небе окошечко и посадить к нему ангела наблюдать за делами и поступками новорожденного в продолжение всей его жизни; ангел смотрит и записывает в книгу, а людям кажется, что то звезда светится. А когда человек умрет– окно запирается и звезда исчезает”5[lxxxi]0. Мотив этот столь устойчив, что в частично измененном виде перенесен в современность в сочетании с сюжетом “о судьбе”: “Про судьбу только знаю, что ее можно на окне прочитать. Даже сейчас в роддоме, когда рожаешь, нужно на окно глядеть, дитя родится, а в этот миг на окне будет написано, какая судьба дитю…”5[lxxxii]1.
Приведенные материалы свидетельствуют о том, что в особых случаях окно становится как бы глазом в потусторонний мир и символизирует связь этого мира с тем.
Но нужно сказать, что использование окна в качестве такого же хода как и дверь, проницаемость окон для человека, птиц, животных, считались нежелательными и опасными. Через окно осуществляется символическая связь с миром мертвых. Такая связь окон с идеей смерти становится более понятной, если учесть этимологию слова “окно” (окъно–око, древне-исл. vindauga “ветровой глаз”, window англ. и т. д. ) и представлении о смерти как закрывании глаз5[lxxxiii]2.
В восточнославянском фольклоре существуют представления о том, что птицы, принося вести из мира мертвых, садятся на окно или стучатся в него. Покойные родители в образе птиц предсказывают будущее невесты в семье жениха через окно и т. д. 5[lxxxiv]3.
В поминальных обрядах и стихах окно тоже используется как связь с миром мертвых. Только в поминальных обрядах главные действующие лица не люди внутри дома, а души покойных, которые приходят с небес и смотрят снаружи внутрь помещения–дома, хаты или горенки. Им как бы нужно общение с родными и знание, что помины были проведены правильно. Душа стремится через окно проникнуть в дом и сесть на кут, однако делает это только с разрешения родных5[lxxxv]4. Таким образом, в окна дома, где поминают, смотрят только снаружи и пользуются им как “нерегламентированным входом” и для визуального контакта. Накрытый стол для помин и родня за столом–это то, что видно душе в окно снаружи и что составляет основные элементы дома как места поминания5[lxxxvi]5. Функция окна как “глаза”дома связана не только с темой смерти, но и с проникновением во внешнее пространство дававшая возможность оставаться во внутреннем. Человек может проникнуть во внешний мир, оставаясь в безопасности. Окно обеспечивает визуальный контакт, который иногда оценивается как более предпочтительный по сравнению с прямым контактом5[lxxxvii]6. Поэтому связь с внешним миром имеет специфический характер; окна связывают жилище не только с остальным миром, а с миром космических явлений и процессов, таких как солнце (луна), стороны света, ландшафт, чередование света и тьмы, дня и ночи, зимы и лета и т. п. Другими словами, символика окна определяется не только противопоставлениями внешнего внутреннему, но и оппозицией видимый \ невидимый, причем особая роль отводится солнцу, свету и тьме как активным явлениям, которым окна обязаны своим существованием5[lxxxviii]7. В свадебных обрядах и фольклоре окно также занимает определенное место: невеста и ее подруги смотрят в окно, связывая движение обряда с движением солнца. Бывшая невеста в образе птицы может появиться на окне родительского дома, или наоборот, мать в образе птицы может навестить дочь в новой семье. Родственники невесты наблюдают в окно за невестой, когда она идет в гости, в баню или из бани, невеста смотрит в окно ожидая гостей и т. д. 5[lxxxix]8. Помимо окон очень важное семиотическое значение имели дверь, вход, порог, крыльцо. В восточнославянском фольклоре, особенно в свадебном и похоронном, очень часто встречаются упоминания о дверях. Двери детально описываются в свадебных причитаниях. У дверей– дубовых, крепких, полотняных, щитовых –вереюшки золоченые, гвоздочки шеломчатые, ободеринки дубовые или хрустальные, петельки шелковые, порожки кленовые, пята точеная. У дверей стоят придверники, притворнички, сторожа/ сторожатели. Однако двери в свадебных причитаниях не закрываются, а отворяются и не являются преградой на пути жениха5[xc]9. Существует также множество текстов с сюжетами проникновения или бегства через окно, дымоход, с одной стороны, а также ритуальная практика–вывоз гроба с покойником через окно. При этом особое значение придается запорам, которые призваны регламентировать связь с внешним миром6[xci]0. Следует сказать, что входу и порогу всегда приписывали магические свойства. Порог всегда соотносился с культом предков и потусторонним миром мертвых: всем действиям у входа/ выхода приписывается высокая степень семиотичности. Самая простая их интерпретация связана с пространственно-временным противопоставлением начало–конец пребывания в жилище, под которым в этом случае понимается особый мир с определенной системой правил6[xcii]1.
В системе языческой обрядности вход/ выход и порог занимают свое место, и в разных обрядах символизируют различные состояния человека: вход и выход–начало и конец приобретают особый смысл во время свадьбы, в родинах, и похоронах, когда в первом случае маркируется начало жизни человека, его приобщение к дому, а во втором случае конец жизни, прощание с домом6[xciii]2. По представлениям восточных славян порог связан с потусторонним миром мертвых, следствием чего и явилось в древности захоронение под порогом: отголосок обычая захоронения под порогом отмечен у многих народов. Вероятно, в связи с этим обычаем, порог соотносится с культом предков. Захоронения у порога дома еще больше усилили представления о том, что сразу за/под порогом начинается не просто иной мир, но мир мертвых6[xciv]3.
Одним из символов границы и переходного состояния в доме является крыльцо. Крыльцо–это часть горизонтальной структуры дома, приграничный элемент дома, оно, с одной стороны, находится снаружи дома, а с другой стороны, является его неотъемлемой частью, поэтому тоже несет на себе некоторый семантический “груз”.
Крыльцо –прежде всего место контактов: здесь можно получить вести: мак, мать выходит на крыльцо, чтобы послушать, как на чужой дальней стороне кукует ее дочь–кукушечка; с крыльца мать и дочь-невеста обращаются к отсутствующему родственнику–сыну и брату, служащему в армии. Крыльцо, как и окно, может быть местом контакта с покойными родителями: на крыльцо невеста выходит, чтобы позвать в дом покойного отца, от которого она хочет получить благословение6[xcv]4. В свадебных обрядах крыльцо символизирует последнюю преграду на пути жениха к невесте, начало пути невесты из родительского дома, прощание с красотой тоже происходит на крыльце: на крыльцо невеста выходит с распущенными волосами после расплетения косы перед баней; на крыльце родители встречают свою дочь после бани6[xcvi]5.
Делая вывод, можно сказать, что окна и двери в восточнославянской традиции имели особую семантику границ дома, обеспечивали их проницаемость и контакт с внешним миром, а также миром потусторонним в особые моменты жизни: родах, свадьбе, похоронах и использовались также в качестве регламентированного и нерегламентированного входа в различных обрядах, и в этом качестве упоминаются в фольклоре. §4. Вертикальная структура дома.
Вертикаль жилища делится условно на три части и каждая из них имеет свою символику, смысл и значение. А. К. Байбурин называет это деление трехчастным: вертикальная плоскость жилища трехчастна. Две границы (пол и потолок) делят ее на три зоны (чердак, жилое пространство и подполье), каждой из которых приписывается определенное содержание6[xcvii]6.
Деление дома по вертикали на три части отображало трехчастную систему мира в мифологическом представлении восточных славян. В мифологической традиции Космос–это мировоззрение, понимаемое как целостная, упорядоченная, организованная в соответствии с определенным законом (принципом) Вселенная… Всем мифологическим системам присущ общий набор черт, определяющих Космос. Он состоит из верхнего мира (небо), среднего мира (земля) и нижнего мира (подземное царство, преисподняя)6[xcviii]7.
Более упрощенно эта структура мира отразилась в более архаичных домах, где в роли границ выступали крыша и земляной пол, делившие космическую вертикаль на небо–дом – подземелье6[xcix]8. Здесь можно также проследить противопоставление свет –тьма, только присутствует еще и средняя часть, как бы между абсолютной тьмой и абсолютным светом, пространство , где живут люди. Поэтому очень важна семантика крыши, потолка и пола как границ: верхняя граница жилища–крыша. Она осмыслялась не только как граница между верхом (небом) и низом (миром людей), но и между внешним и внутренним применительно к вертикальной плоскости6[c]9.
Существовала особое отношение славян к идее покрытости –непокрытости, все, что покрыто и имеет верхний предел оценивалось положительно, непокрытое– отрицательно.
Внутренними границами вертикального плана жилища являются пол и потолок. Пол – нижняя граница жилого пространства и отделяет его от подполья, а потолок –верхняя граница и отделяет его от чердака, что делает структуру жилища трехчастной7[ci]0.
Таким образом, пол и потолок символизируют некие границы между подземным миром или преисподней; миром людей и небом. Хотя в то же время, пол и потолок являются границами между внешним и внутренним, также как стены. Но на этом их семантическое значение не заканчивается. Существуют другие значения потолка и пола. Пол стелился поперек так называемых переводин, в направлении фасад–выход, что приобретает значимый характер в некоторых обрядовых ситуациях. В свадебной обрядности прослеживается связь половиц с идеей пути7[cii]1. Так, например, сваха, являясь с предложением к родителям невесты, старается усесться на лавку так, чтобы половица из-под ее ног шла прямо к двери; думают, что это содействует успеху дела, и родители согласятся выдать невесту7[ciii]2. Таким образом, пол имеет различные семантические значения: ограничительная функция от подполья, а также передача идеи пути как в свадебных, так и в похоронных обрядах.
Если пол входит в комплекс представлений о низе, то потолок –о верхе, но как и с полом, с потолком связываются в некоторых ситуациях представления о пути в иной мир, хотя “верхний путь” в отличие от “нижнего”, используется лишь в крайних случаях, например, потолок разбирают полностью или частично, если умирает знахарь7[civ]3. При трудной смерти колдуна, знахаря, ведьмы в потолке сверлили дырку, разбирали его или вынимали одну доску, открывали слуховое окошко на чердак, чтобы облегчить душе выход7[cv]4. Кроме того, потолок является полом чердака и верхней границей освоенного, жилого пространства. В разных обрядах стучание в потолок можно трактовать как призывание духов–покровителей дома, оповещение их о важных событиях в семье. Так, в восточнославянском свадебном ритуале перед началом дележа каравая сват или другой свадебный чин стучал в потолочную балку. В Сербии перед отъездом на венчание брат невесты выводил ее к жениху и стучал топором по стене или в потолок, произнося приговор, после чего жених целовал невесту7[cvi]5. С потолком связана также символика возрастания и, следовательно, богатства, роста, плодородия: в рождественский сочельник во многих славянских традициях принято с благопожеланиями бросать в потолок горсть кутьи, гороха, зерна. По тому, прилипнут зерна к потолку или нет, судили об урожае, роении пчел или успехе в хозяйственных делах. На крестинах горшок обрядовой каши ставили на балку под потолком, чтобы ребенок хорошо рос7[cvii]6.
Однако семантика верха в жилище кроме идеи плодородия и роста, как позитивных моментов жизни, представляет собой еще негативный аспект чужого, незнакомого, далекого, неосвоенного. Потолок, являясь полом чердака, т. о. С ним связан. Чердак является неотъемлемой частью вертикальной структуры жилища. Это верхняя ее часть, пространство между крышей и потолком. Чердак выделился с появлением потолка, который ограничил и несколько сузил “свое ” пространство дома. Это периферия жилища, в связи с чем он приобретает семантику “чужести”7[cviii]7. Чердак – поволока, верх, вышка; укр. горище, гора; бел. верх, сельник, покот. Олицетворяет периферию, со всем присущим ей спектром негативных значений, порожденных как бы полуосвоенностью этой зоны, контролируемой не только человеком, сколько нечистой силой. В пространственном отношении чердак сопоставляется не с жилой зоной, а с подпольем7[cix]8. Таким образом, чердак –как некая сакральная зона принимал участие в различных обрядах и с ним связаны некоторые народные поверья.
Чердак считался одним из мест обитания семейного духа –покровителя. По русским поверьям, домового среди мест обитания которого называют также чердак, угощали в первый день Пасхи или на заговенье: относили на чердак кусок мяса или чашку молока. На чердаке оставляли примирительную жертву для рассерженного домового: если положенный там хлеб наутро исчезал, то считалось, что домовой простил хозяев7[cx]9. Сходные обычаи можно найти и в культуре хантов и манси. И. Н. Гемуев тоже пишет, что в мансийском жилище местом наивысшей сакральной значимости являлся именно чердак, где находились семейные пубы–духи покровителя дома и семьи, а также некоторые другие предметы культовой атрибутика8[cxi]0. Этот автор также выдвигает предположение, что чердак использовали как священное место для жертвоприношения: в селении не было чистого, “нетоптанного” места, пригодного для размещения святилища, - “чистое место” стали создавать искусственно, используя для этого потолок и чердачное помещение (пространство) в целом. Действительно, потолок (пол чердака) в принципе был подвержен “осквернению”–даже при строительстве дома женщины не могли, например, влезть на сруб, чтобы помочь мужчинам (женщина у манси считалась “нечистым” существом и ей запрещалось заходить на чердак)8[cxii]1.
В связи с использованием чердака как места для жертвоприношения, прослеживается связь вертикальной структуры дома и символа древа жизни. Символ древа жизни является одним из основных элементов мифологической структуры народов мира, в том числе и восточных славян. Точно так же как и дом, древо жизни символизирует собой отделение Космоса от Хаоса. Мирча Элиаде пишет что в традиционных обществах Космос воображается в виде гигантского дерева: способ существования Космоса, и в первую очередь его способность к бесконечному возрождению символически уподобляются жизни дерева8[cxiii]2. Кроме того, Древо жизни воплощает собой вертикаль связи между тремя мирами: подземельем (преисподней), землей и небом. М. Элиаде называет его также Осью мира, центром мира, инструментом сообщения Земли с Небом или от Преисподней8[cxiv]3. Трехчастная структура мира у восточных славян переносилась и на структуру вертикали дома, который в их мировоззрении являлся маленькой вселенной и должен повторять ее строение. Именно отсюда происходит деление дома на подполье, жилую часть и чердак. Определенные соответствия между мировым деревом и домом имеются у манси: широко известен обычай манси и хантов стрелять из лука в вершины особо почитаемых деревьев. Подобно этому стреляли из лука вверх в доме после медвежьего праздника, а стрела оставалась в слеге до следующего медведя8[cxv]4. Если чердак соответствовал верхушке мирового дерева или небу, то подполье в доме - его корням ил преисподней. Таким образом чердак является более “светлой”, “небесной” частью дома чем подполье. Подполье связано с представлениями о домовом. Другие его излюбленные места– на чердаке, под печью, в конюшне, в голбце, под шестаком и под порогом8[cxvi]5. Отсюда видно, что чердак и подполье связаны с домовым, а значит с культом предков, идолом которого и является домовой. Подполье, как и всякая периферия, непосредственно соотносится с внешним миром, со стихиями, также культ предков и это обычное место захоронения некрещеных младенцев8[cxvii]6. Подводя итоги данной главы, можно сказать, что дом восточных славян и его структура отражали определенную картину мира, т. е. дом отождествлялся с Древом жизни как инструментом отделения Космоса из Хаоса, безопасного для человека пространства из окружающей природы, упорядоченное жизненное пространств. При делении по вертикали дом представлял собой то же дерево, сохраняя структурные соответствия: корни– подполье – преисподняя, ствол – жилое помещение – земля, крона или верхушка дерева – чердак (крыша) –небо. Все эти соответствия отражены в славянских верованиях, поверьях, обрядах (свадебных и похоронных). Каждый элемент структуры дома выполнял свою функцию, дополняя и обогащая картину мира славян. Само строительство дома повторяло собой акт сотворения мира. Т. е. отделения Космоса от Хаоса. Космоса, имеющего трехчастную структуру, как Древо жизни, и как само жилище восточных славян. Примечания. Гл. I, §1.
Замалеев А. Ф. , Овчинникова Е. А. Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской духовности. Л. , 1991, с. 18-19
Иванов С. Магическая семерка // Наука и религия. 1990. №2, с. 35 Байбурин А. К. Семиотические аспекты функционирования вещей // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. М. , 1989. с. 67
Он же. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М. , 1983. с. 7 Топорков А. Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры // Этнографическое изучение…с. 89 Байбурин А. К. Жилище...с. 7 Он же. Семиотические аспекты...с. 67 Топорков А. Л. Символика…с. 95 Там же . с. 98 Байбурин А. К. Семиотические аспекты…с. 67 Он же. Жилище...с. 7-8
Байбурин А. К. , Левинтон Г. А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М. , 1990. с. 64-99 Цивьян Т. В, Дом в фольклорной модели мира (на материале балканских загадок) // Труды по знаковым системам. Т. 10. Тарту, 1978. с. 65-85
Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М. , 1989. С. 314-315. Узенева Е. С. Закладка дома. // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М. , 1999. Т. 2. с. 254-258
Байбурин А. К. Строительная жертва и связанные с нею ритуальные символы у восточных славян. – Проблемы славянсткой этнографии. Л. , 1979. с. 115-162 Зеленин Д. К. указ. соч. с. 315 Байбурин А. К. Строительная жертва…с. 132 Там же Мирче Э. Священное и мирское. М. , 1994. с. 48 Байбурин А. К. Жилище…с. 9 Там же §2
Маковецкий И. В. Архитектура русского народного жилища Забайкалья // Быт и искусство русского населения Восточной Сибири. Новосибирск, 1975. с. 35 Чижикова Л. Н. Жилая хозяйственная и общественная застройка. Жилище русских XVI-XVIII вв. // Русские: историко-этнографические очерки. М. , 1999. с. 257 Липинская В. А... Сафьянова А. В. Жилище русского населения восточных районов алтайского края (конец XIX– нач. XX вв. ) // Хозяйство ибыт западносибирского крестьянства XVII – н. XX в. М. , 1979. с 193 Байбурин А. К. Жилище…с. 126 там же
Рыблова М. А. Типы традиционных жилищ у донских казаков. // Этнографическое обознение. 1998. №6. с. 46 Байбурин А. К. Указ. соч. с. 127 Там эе
Чижикова Л. Н. Интерьер. // Этногрфия восточных славян. М. , 1987. с. 238 Байбурин А. К. Указ. соч. с. 127
Станюкович Т. В. Внутренняя планировка, отделка и меблировка русского крестьянского жилища. // Русские...с. 65 Маковецкий И. В. Указ. соч. с. 36 Зеленин Д. К. Указ. соч. с. 301 Там же
Чижикова Л. Н. Планировка жилого помещения. // Русские… с. 281 Маковецкий И. В. Памятники народного зодчества русского севера. М. , 1955. с. 46 Зеленин Д. К. Указ. соч. с. 301 Чижикова Л. Н. Интерьер. // Этнография…с. 238 Станюкович Т. В. Указ. соч. с. 67 Байбурин А. К. указ. соч. с. 127-128 Там же с. 130 Цивьян Т. В. Дом в фольклорной модели мира…с. 65-86
Плотникова А. А. , Усачева В. В. Дом. // Славянские древности. Этнолингвистический словарь. М. , 1999. Т. 2. с. 116-120 Байбурин А. К. Указ. соч. с. 134
Власкина Т. Тема судьбы в донских быличках о повитухах. // с. 170 Там же. с. 168 Там же. с. 171 Там же Там же
Топоров В. Н. К символике окна в мифопоэтической традиции // Балтославянские исследования– 1983. М. , 1984. с. 165 Цивьян Т. В. Указ. соч. с . 173 Байбурин А. К. , Левинтон Г. А. Указ. соч. с. 64-99 Так же Топоров В. Н. Указ. соч. с. 173 Там же
Балашов Д. М. , Марченко Ю. И. , Калмыкова Н. И. Русская свадьба. Свадебный обряд на Верхней и Средней Кокшеньге и на Уфтюге. М. , 1985. с. 38 Колпакова Н. П. Лирика русской свадьбы. Л. , 1973. с. 323 Цивьян Т. В. Указ. соч. с. 80 Там же Байбурин А. К. , Левинтон Г. А. Указ. соч. с. 70 Там же
Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л. , 1978. с. 280 Зорин В. Н. Русская свадьба в Среднем Поволжье. Казань. 1981 с. 200 Байбурин А. К. Жилище…с. 177
Топоров В. Н. Космос. // Мифы народов мира. М. , 1982. Т. 2. с. 9-10 Афанасьев А. Н. Древо жизни. М. , 1982. с. 31 Зеленин Д. К. Указ. соч. с. 54 Байбурин А. К. Указ. соч. с. 178 Афанасьев А. Н. Указ. соч. с. 32 Там же
Логинов К. К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск, 1993. с. 56 Байбурин А. К. Указ. соч. с. 180
Славянский и балканский фольклор. Обряд. Текст. М. , 1981, с. 84 Забылин М. Русский народ – обычаи, обряды, предания, суеверия. М. , 1996. с. 38 Иванов В. В. , Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М. , 1974, с. 22 Байбурин А. К. Указ. соч. с. 180-181 Забылин М. Указ. соч... с. 44
Гемуев И. Н. Мировоззрение манси. Дом и космос. Новосибирск, 1990. с 13 Там же. с. 19 Мирче Э. Указ. соч. с. 37 Там же Гемуев И. Н. Указ. соч. с. 20 Зеленин Д. К. Указ. соч. с. 317 – 318 Байбурин А. К. Указ. соч. с. 181 Глава II. Декоративные и архитектурные украшения жилища как система языческих знаков – оберегов § 1. Знаки – обереги в декоре жилища.
Декоративные или архитектурные украшения всегда были присущи славянскому жилищу. Они развивались и изменялись вместе со всем жилищем в течение длительного времени. К таким архитектурным украшениям следует отнести как собственно декоративные элементы, предназначенные для украшения постройки (резьбу, живопись, раскраску, лепку, орнаментальные узоры и т. д. ), так и различные архитектурные детали, имеющие определенное утилитарное назначение и в то же время играющие декоративную роль, - крыльца, балконы, мезонины, галереи, наличники и ставни окон, подзоры (доски, прикрепляемые по линии потолочных перекрытий, - прототип позднейшего карниза), карнизы, причелины (доски, закрывающие выступающие торцы обрешетки крыши), охлупень (бревно на коньке крыши, пригнетающее тесины) и др. 1[cxviii]. Однако нам будет интересен непосредственно сам орнамент, нанесенный на те или иные, вышеперечисленные элементы жилища, тем или иным способом: различного вида резьбой или живописью. Необходимо сразу уточнить, что орнамент, наносимый на поверхность различных элементов жилища интересует нас не просто как средство декоративного оформления фасада избы, а скорее как система языческих славянских знаков, несущая информацию о языческой картине мира восточных славян. Языческий, сакрально–магический смысл многих сюжетов не подлежит сомнению, и сложение целой системы таких образов, иногда слегка завуалированных под христианско-апокрифическую символику, иногда откровенно языческих, явно свидетельствуют о том, что наследие языческого периода “мудрости волшебной”, было весьма значительным2[cxix]. Л. Н. Чижикова выделяет 4 типа резьбы по дереву: 1. Скульптурная резьба; 2. Плоская резьба; 3. Рельефная резьба Поволжья; 4. Пропильная резьба3[cxx]. Скульптурную резьбу русские крестьяне часто использовали при обработке концов выступающих бревен и слег жилища, придавая им схематичные очертания животных, птиц и иных фигур. Больше всего скульптурной резьбой декорировались старинной конструкции двускатные кровли с охлупнем, поволами, курицами и потоками4[cxxi]. Оформлению крыши плотники всегда придавали большое значение. Особенно живописны были двускотные крыши самцовой конструкции…немаловажное практическое назначение выполняли курицы, кокоры–естественно загнутые под прямым углом корневища ели, потоки, водопуски, застрешины– желоба, брусья или доски, уложенные на “курицы”, повалы, помочи, пропуски – кронштейны, устраиваеиые из выпусков верхних бревен продольных стен5[cxxii]. Если крыша была покрыта тесом, вся конструкция ее завершалась охлупнем, шеломом–массивным бревном, пригнетающим своей тяжестью тесины кровли. Комель охлупня представлял собой естественно утолщенное корневище дерева, которому крестьянские плотники любили придавать самые разнообразные очертания: конской головы, оленя с ветвистыми рогами, гуся, лебедя. Иногда на выступающем конце охлупня вырезали круглые завитки, выемки, пояски. …6[cxxiii]. Значительной декоративной обработке подвергались потоки –водопуски. В Архангельской и Вологодской губерниях потоки заканчивались изображениями звериных рогов, змееобразных голов, волют, луковиц, бочей с резными перехватами. Фантастические формы птичьей или конской головы, змеи с разинутой пастью или какого-либо чудовища со стоячими ушами, рогами, придавались концам “куриц”7[cxxiv].
На территории Ярославской, костромской и отчасти Нижегородской губернии кровли украшали парными коньками. Причелины кровли продолжались за линию князевого бревна, и концы их скульптурно обрабатывались в форме конской головы с висящими вниз поводьями; морды коньков были обращены в разные стороны. Коньками украшали кровли изб и амбаров8[cxxv]. Нужно сказать, что конь, игравший важную роль в хозяйственной деятельности славян–земледельцев, всегда был символом добра, плодородия, благоденствия; образ коня в представлении наших предков связывался с солнцем и богиней природы– матерью всего сущего9[cxxvi]. Б. А. Рыбаков также упоминает об изображениях на коньках крыш женской фигуры, иногда в сопровождении птиц; женщина с воздетыми руками, по сторонам которой изображены две птицы и два коня (или всадника)1[cxxvii]0. Исследователь считает, что женская фигура символизирует силу плодородия и является богиней–роженицей, изображение которой характерно славянской архитектуре. Женские фигуры с воздетыми руками на месте конька кровли известны с глубокой древности. Стены энеолитических жилищ покрывались узорами, в которых преобладал мотив ужа–покровителя (“господарика”), встречался сложный солярный знак и схематическое изображение треугольного фронтона дома, увенчанного человеческой фигурой с поднятыми к небу руками1[cxxviii]1.
Б. А. Рыбаков полагает, что функция подобных символов или изображений на фасадах жилищ славян была в обеспечении охраны от “злых сил” домочадцев. Таким образом, идея охраны стен, окон и кровли жилища при помощи различных магических изображений возникла в незапамятной древности и просуществовала очень долго1[cxxix]2. В вышеупомянутом описании настенных изображений энеолитических жилищ появляется такой персонаж–символ как змей. Генезису этого символа в отечественной и зарубежной этнографии уделялось много внимания. Однако генезис мифологического образа змея–дракона полностью выяснить все еще не удается, поскольку корни его уходят в происторические цивилизации, достоверными сведениями о которых наука не располагает. Сопоставление распространенных в фольклоре вариантов образа змея–дракона, претерпевшего разновременные и разнохарактерные формы переосмыслений, напластований, трансформаций, показывает, что в общем характере его улавливаются связи с мифологическими мотвами о космических предках, наделенных могущественными, сверхъестественными силами, оказывавшими разностороннее воздействие на обитателей Земли1[cxxx]3.
Изображения головы змеи на коньках крыш, или свернувшейся в клубок змеи на наличниках окон и других элементах декора дома можно считать оберегами. Поскольку в славянском фольклоре змея всегда выступает мудрым и всезнающим существом. Змею считают прорицателем будущего…Она воспринимается как магический инструмент в руках лиц, ограждающих членов общины от вредоносного воздействия злой магии в целом, и “злых очей” в том числе. Змея считается наиболее ценным и сильным оберегом; помещенную в тыкву, ее носят с собой как амулет. Змеиная голова воспринимается как защитница дома, семьи, каждого человека от всякого зла; ее закапывают у очага и как амулет, завернутую в шерстяной лоскут, носят с собой в кочевьях1[cxxxi]4.
Для понимания значимости изображения змеи в орнаментике существенно положение древне балканского мировоззрения: месяц, земля, огонь и змея– четыре элемента, которые как части Космоса составляют источник жизни1[cxxxii]5. Не менее распространено в русском народном искусстве изображение птицы (гуся, лебедя, утки, курочки). Эти образы символизировавшие доброе начало, воспевались в народной лирике и отражались в прикладном крестьянском искусстве. В скульптурных украшениях северных построек часто встречалось изображение гуся–и лебедя, в резных украшениях Верхнего Поволжья большое распространение получил наряду с ними образ утки, петушка, курочки…нередко можно встретить парные резные головы уток1[cxxxiii]6. Охранительное значение изображений коня и птицы в народном жилище сохранялось местами вплоть до XIX века. Известно, что еще в конце XIX века во многих русских деревнях коньки на крышах считались чет-то вроде оберега, охраняющего дом от всяких бед. Даже в 1920 году встречались конские черепа, установленные на пасеках (“чтобы пчелы водились”) и изгородях (“от дурного глазу”), в русских, удмуртских и марийских деревнях Башкирии1[cxxxiv]7. Украшение крестьянских построек плоской резьбой является самым распространенным видом декоративного оформления русского жилища XIX века. Этот тип резьбы называют также городчатой, долбленой, выемчатой, трехгранно-выемчатой1[cxxxv]8. Узор или орнамент плоской резьбы составлялся из сочетаний простейших геометрических фигур– ромбов, пирамидок, прямоугольников –капелек, зубчиков, кругов. Городчатую резьбу почти всегда дополняли сквозной прорезью из цепи колец, розеток, крестообразных фигур и пр. 1[cxxxvi]9. В ряде уездов Архангельской и Вологодской губернии (Вельский, Тотемский, Кадниковский, Пинежский, Яренский, Сольвычегодский), наибольшее внимание уделяли украшению фронтона крыши, в особенности причелин. Украшенные резьбой причелины, часто имели вид сложного ступенчатого сооружения; на концы причелин, далеко выступающие за линию стены, наносили узоры сквозной прорези. Таким же орнаментом украшалиполотенце – кисть, чуску – доску, прикрывающую стык причелин под коньком крыши2[cxxxvii]0. В Каргопольском уезде Олонецкой губернии на домах, датируемых концом XIX началом XX в. , полотенце делали в виде круга из отдельных резных планок, расходящихся радиальными лучами от центра и напоминающих диск солнца. Резьбой, очень похожей по характеру на резьбу причелин, украшали также балконы, крыльца, галереи, наличники окон2[cxxxviii]1. Многие сюжеты плоской резьбы, распространенные в крестьянских постройках XVIII–XIX вв. и в то же время известные на различных древних бытовых изделиях, связываются учеными с древними языческими верованиями славян и их магическими заклинаниями. По их мнению2[cxxxix]2, такие широко распространенные в народных узорах мотивы, как круги, розетки, звезды, различного рисунка крестообразные знаки и совмещение этих знаков в фигуре колеса, а также ромбы, квадраты служили в древности символами огня и солнца и играли магическую роль оберегов. По археологическим данным уже в бронзовом веке колеса, круги, звезды, свастика употреблялись для изображения солнца2[cxl]3. Все эти и многие другие мотивы орнамента, являвшиеся когда-то магическими символами, оказались очень устойчивыми и сохранились до наших дней в каччествен декоративных элементов в народных узорах резьбы по дереву, в вышивке, в росписи– на значительной территории нашей страны и далеко за ее пределами. Например, Б. А. Рыбаков пишет о системе солярных знаков севернорусских построек: каждый солнечный знак сопровожден ск5ульптурным изображением головы коня: три конно–солнечных символа фасада избы представлены в двух разных уровнях: ближе к земле, на конце кровли слева и справа по фасаду, расположены два символа; третий конно-солнечный знак помещен в самой верхней точке здания и развернут фронтально2[cxli]4.
Ученый считает, что эта система знаков очень древняя и связана с геоцентрическими представлениями.
Кроме того, изображение солярных знаков является продуманной системой знаков-оберегов от злых сил, которые могут бесчинствовать всюду. В систему зла по языческим представлениям входит все живое и вся природа, обвеваемая “злыми ветрами”. Именно этой темной стороне противопоставлена светлая в качестве системы солярных знаков. Кроме того, эта система изображает не что иное, как дневное движение солнца над землей2[cxlii]5. Однако космологическая система защиты от злых духов предусматривала не только солнце и его путь по небосводу, но и само небо как вместилище дождевой воды. Поэтому верхний контур двускатной крыши славянской избы является ни чем иным, как небосводом, по которому солнце совершает свой дневной путь слева направо, от одного нижнего конца кровли вверх к щипцу кровли, к ее “коньку” и далее вниз к другому нижнему концу кровли2[cxliii]6.
В Верхнем и Среднем Поволжье в XIX веке дома украшали резьбой, которую часто называют корабельной, глухой, болотной2[cxliv]7. Узоры рельефной поволжской резьбы составлялись преимущественно из растительных элементов–из пальчатых листьев, завитков, волнообразно расположенной ветви, напоминающей античныйакант, плодов, цветов, гроздьев винограда. Нередко они дополнялись изображениями фантастических существ: сирен– полуженщин – полурыб, сиринов –птиц с женской головой, львов, а также классическими мотивами розеток, медальонов, квадратов и пр2[cxlv]8. С первой половине XIX века самые богатые памятники рельефной резьбы можно встретить в южных районах современной Горьковской области. Резьбой украшались в то время крылья–причелины, лобовая доска, проходящая по карнизу, который тогда еще не приобрел классической формы; подкрылки – доски, прикрывающие повалы и наличники окон. В 60 –80 годах украшение рельефной резьбой достигает своего расцвета. Богато украшают фронтон крыши, крылья, пышные кокошникиобрамляют слуховые окна. Доски тимпана фронтона (подзоры), вместе с подшивкой фронтона образуют резное ступенчатое сооружение. Резьба на лобовой доске, проходящей по карнизу, становится еще обильнее, резной узор украшает наличники окон, торцы выступающих угловых бревен, и створки ворот2[cxlvi]9. Б. А. Рыбаков упоминает о языческих представлениях славян о существовании двух небес вместо одного, которые назывались “хляби небесные” и где находились запасы дождевой воды. Поэтому разделение на верхнее и нижнее небо отразилось при их изображении. Вода изображалась в виде волнистых линий, кружков- капель, переплетающихся струй. Самым частым является волнистый орнамент или узор из городков, которые на расстоянии тоже воспринимаются как волны. Обычно волны избяного “небосвода” идут в два - три ряда, как бы подчеркивая глубинность хлябей. Очень часто наряду с волнистыми линиями изображаются небольшие кружки, символизирующие дождевые капли3[cxlvii]0.
Наряду с символами солнца, воды и неба изображался знак земли или пашни, поля –ромб или квадрат или прямоугольник. Для узоров, создаваемых плотниками в некоторых уездах России (северо-восточная часть Ярославской губернии, в Мологском, Рыбинском, Пошехоно–Володарском и Мышкинском уездах) был характерен геометрический орнамент, состоящий из окружностей с вписанными в них розетками, S-образных завитков, крестов, кругов, квадратов и пр. 3[cxlviii]1. Ромб или квадрат является древним, еще энеолитическим символом поля и плодородия. Этот знак устойчиво бытовал несколько тысячелетий, и хорошо отражен в русском средневековом прикладном искусстве3[cxlix]2. Говоря о знаках –оберегах жилища нужно сказать, что эти знаки располагались не только на фасаде избы, но также и в других листах через которые может проникнуть зло. Например, возле окон, вокруг входа, а также охранительная система знаков распространялась на предметы домашнего быта.
Таким образом, наличие оберегов появляется уже на ограде: в качестве постоянных оберегов над воротами часто помещали или одиночный солярный знак или три солнца33 , символизирующие день от утра до вечера.
Нужно сказать, что крестьянский двор был в меньшей степени защищен чем дом. Скорее всего это связано с временным пребыванием человека во дворе. Амбар, где хранилось зерно, охранялся вырезанной фигурой богини Макоши с опущенными к земле руками, как бы указывающей на колосящиеся хлеба3[cl]4. Вход в дом, как правило, не изобиловал охранительными символами. Обычно ограничивались такими оберегами, как подкова у порога и три креста на притолоке, прокопченые “четверговой свечой”. У двери внутри дома клали топор, который был и реальным, и вместе с тем магическим средством защиты от видимого и невидимого зла3[cli]5.
В противоположность входу, окна были лучше всего защищены символами, потому что окна всегда считались самыми уязвленными местами дома. В средней полосе России пропильной резьбой нередко украшали значительную площадь переднего фасада избы–резные узоры наносились на причелины, подзоры, карнизы, наличника окон, иногда ажурными узорами заполнялось все пространство между окнами. Орнаменты пропильной резьбы были еще очень просты: геометрические фигуры– кресты, круги, сердцеобразные завитка3[clii]6. Пропильная резьба была распространена и на территории Среднего Поволжья: в Казанской, Симбирской, Самарской и северных уездах Саратовской губернии3[cliii]7. Орнамент выпиловочных изб в этих местах состоял из геометрических или растительных мотивов, в кружевные деревянные узоры нередко вплетались изображения птиц, змей, конских голов, схематизированные фигуры людей. Характерной особенностью украшений построек Среднего Поволжья было оформление слухового окна (круглого или полукруглого), радиально расходящимися лучами, декорированными пропильной резьбой и напоминающими диск солнца3[cliv]8. Б. А. Рыбаков утверждает, что именно наличники окон подвергались наибольшей орнаментации и выделяет три их группы. В одну группу входят наличники с преобладанием солнечных знаков. Солярный знак мог занимать срединное положение над окном. Иногда обозначался суточный ход солнца помещением знаков вокруг всего окна или сверху и снизу3[clv]9. Другую группу, по мнению ученого, составляют наличники из Ярославского Поволжья4[clvi]0. Особенность их в том, что в середине верхнего карниза находится полукруг и двух фигур по его сторонам. Внутри полукруга–небосвода нередко помещали лучистое восходящее солнце. Над солнцем по дуге изображались “хляби небесные” в виде волнистых или зигзаговых линий и капель-точек, по обеим сторонам “небосвода” размещались изображения сильно стилизованной женской фигуры с символами растительного плодородия4[clvii]1. Третья группа наличников характеризуется наличием только одной центральной фигуры, подобной рожаницам предыдущей группы и различных зверей по сторонам средней фигуры4[clviii]2.
Очень интересным является описание украшений –оберегов окон второго этажа. Так окна второго этажа находятся выше и видно их соответственно дольше, то и охранительная символика на них выражена мощнее, чем на окнах первого этажа4[clix]3. Эти наличники представляли собой целые теремки с фронтонами, витыми столбиками и узорчатыми подножиями4[clx]4. Кроме того, эти наличники – теремки изображают трехъярусную картину мира: нижний мир – подземно-водный (донный), ярус представлен мордами ящеров; средний –земной, знаками растительности и птицами, клюющими зелень; небесный ярус показан полукругом небосвода и посредством трех позиций солнца. Утреннее и вечернее солнце обозначены кругами, внутри которых даны сидящие на ветке птицы. Полуденное солнце в зените арки– небосвода передано фигурой летящей птицы с распростертыми крыльями4[clxi]5. Таким образом, подводя итоги данного параграфа, следует сказать, что резной орнамент на жилищах восточных славян выполнял не просто декоративную функцию украшения дома, а передавал ту присущую восточным славянам языческую картину мира, т. е. изображение вселенной и строения мира, каким понимали его древние язычники. Кроме того, самая главная функция орнамента была в защите обитателей дома от злых сил и духов природы. То есть он представлял собой ни что иное, как систему сакрально-магических охранительных знаков в виде символов “светоносных” существ и явлений природы. Древне языческий символ солнца–главное и постоянное око народной бытовой резьбы. Она вся изнутри освещена немеркнущим языческим культом солнца4[clxii]6.
§2. Знаки – обереги в интерьере и на предметах домашней утвари
В продолжение темы языческих оберегов нужно сказать, что охранительная система знаков присутствовала не только снаружи дома, но и внутри. Каждый предмет, к которому прикасался человек, был снабжен орнаментальными оберегами. К внутренней системе оберегов относятся также отдельные предметы быта, обладающие особым сакральным статусом. Одним из таких элементов крестьянского интерьера была печь. Примерно 1/4 или 1/5 часть избы занимала духовная печь, широко известная как “русская печь”, украинцы называют ее “вариста пiч”4[clxiii]7. Духовая печь является характерной особенностью жилища всех восточных славян, хотя она известна также у поляков, словаков, чехов. Это отличала восточнославянское жилище от жилищ народов Центральной Европы, Средней Азии, Кавказа, Сибири, где господствовали печи типа открытого очага, камина, голландки и др. 4[clxiv]8.
В XVIII –первой половине XIX века большинство русских печей были глинобитными, в конце XIX века во многих селениях постепенно стали класть печи из обожженного кирпича4[clxv]9. В крестьянских жилищах у русских и белорусов вплоть до середины, а иногда и до конца XIX века преобладали русские печи, топившиеся “по черному” (куриные избы). Дым через “комин”–глинобитный патрубок, возвышавшийся над сводом печи, - выходил через отверстие, прорубленное в сенях (каглу), в трубу, сооруженную около стены, смежной с хатой. Этот дымоход в сенях назывался димар, бовдур, кожух. К концу XIX–началу XX века повсеместно распространились “белые” печи с трубой, выведенной непосредственно через потолок хаты на улицу5[clxvi]0.
Печь вообще можно отнести к культовым предметам быта, т. к. на Руси всегда был домашний культ печи, и внутри дома она была главным оберегом и символизировала некое темное начало и была одним из священных мест в избе. Печь являлась сакральным каналом связи с умершими предками и таким образом осуществляла защиту домочадцев от злых внешних сил. У печи давались клятвы, у печеного столба заключались договора, в печурке прятали молочные зубы детей, в подпечье обитал покровитель дома– домовой. Это был “кон” – начало начал, основа основ5[clxvii]1. Что касается домового, то это древнейшее языческое существо, олицетворяющее защитные силы дома и, вероятно, домовой связан с культом предков. Белорусы называли угловой столб печи “дедом” и в какой-то мере отождествляли его с домовым. Само слово “домовой” нередко заменялось словами “столбовой”, “старый”, “господар”. Печной столб превращался в представителя “дзядоу”, предков покровителей. Возможно, в древности такому столбу– деду придавались антропоморфные черты5[clxviii]2. Печь и пространство около нее, где помещаются горшки и другая посуда, связаны с культом предков. По поверьям населения Полтавской губернии, горшки их печки нельзя обтирать “суконною” или “запаскою”, иначе покойные родители уйдут из хаты5[clxix]3. В Витебской губернии человек, посетивший покойника или встретивший похоронную процессию, по возвращении домой дотрагивался до горшка или печи, чтобы смерть касалась их, а не людей5[clxx]4.
Вторым священным местом в избе была матица –главный срединный брус потолка, который также символизировал некую основу бытия и имел магическую силу.
Общеславянским, а следовательно, и весьма древним, является устойчивый обычай вырезать на матице “колесо Юпитера”–круг с шестигранником и шестилучевой розеткой внутри него. Часто и здесь мы видим три позиции светила55. Особая роль матицы прослеживается также и в обрядах строительства дома: одним из ответственных моментов строительства, как повсюду у русских было поднятие матицы. После ее укрепления на верхних продольных бревнах сруба обычно устраивали самое большое угощение плотникам. В середине XIX века матицу почти всегда укладывали параллельно входу56. А. К. Байбурин объясняет такое отношение к матице тем, что она символизировала собой“мировое дерево”57.
Еще до появления христианских икон в языческом жилище был священный угол – “красный угол”, “красный кут”, в последствии здесь ставили иконы. В переднем углу стоял обеденный стол, висел киот (божница) с полками для икон. Кроме того, иконы могли висеть и на прилегающих к переднему углу стенах. В праздник, а нередко и в будни эту часть избы украшали ткаными и вышитыми полотенцами, лубочными картинками, позднее литографиями, искусственными цветами. Передний угол считался самым почетным в избе. Здесь кроме ежедневных трапез совершались праздничные свадебные церемонии, проводы рекрута, крестины и похоронные обряды. Под образами всегда сидели старейшие мужчины семьи, а также почетные гости в праздники, во время свадьбы– новобрачные5[clxxi]8. Этот угол, по мнению Б. А. Рыбакова считался священным местом и православные иконы могли сочетаться с языческими сюжетами. Таким образом, на киотах для икон остается та же самая система оберегов (похожая на орнамент снаружи дома): две горизонтальные доски киота сплошь покрыты резьбой: по углам– солнце (три в бегущем варианте; одно в виде “белого света”), а между солнцами –обычная пиктограмма вспаханной земли (перекрещенные прямоугольники); на нижней доске между небом и землей даны размашистые зигзаговые линии воды. Вертикальные столбики, соединяющие горизонтальные доски, сделаны витыми, струйчатыми, может быть напоминая о дожде; рядом с ними дощечки с таким узором, который в домовой резьбе присущ“хлябям” 59 . Ученый считает, что появление на киоте для икон языческих знаков являет собой пример двоеверия, сложившегося на Руси. До появления христианских икон в“красный угол”ставили кутного бога. Он представлял собой деревянную фигурку бородатого мужчины в шапке. Скорее всего это предки-деды, осуществлявшие охранную функцию и были связаны с культом предков6[clxxii]0. “Дедком”назывался вертикальный столб-рассоха в 2-3 метра высотой, ставившийся на верхний венец избы и подпиравший“князевую слегу”- верхний сволок двускатной крыши. Антропоморфность этому столбу, стоявшему над жилой частью дома и упиравшемуся своим верхним концом в самый верхний угол кровли, придавали, во-первых, две развилки, державшие сволок (“руки деда”), а во-вторых, торец князевого бревна, воспринимавшимся как голова деда-предка, стоящего над жилой частью дома с руками, поднятыми к небу6[clxxiii]1. Следует сказать, что помимо элементов интерьера и утвари с охранительными знаками существовали предметы без нее: почти не орнаментировался стол, так как он покрывался столешницей с узором из ромбов. Совершенно не покрывались узором ведра, квашни, ушаты, т. к. эти емкости обычно покрывались холстиной с магическим узором, а также круглая форма посуды как бы сама в себе заключала идею солнца. Округлость самой утвари, круглые обручи, скрепляющие клепки– все это, вероятно, заменяло солнечные знаки6[clxxiv]2. Например горшок и кувшин –наиболее ритуализированные предметы домашней утвари. Связаны с символикой печи и земли; осмысляются как вместилище души и духов. Наиболее активно использовались в обрядах, связанных с культом предков, в частности похоронных6[clxxv]3. Антропоморфный принцип осмысления горшка, кувшина, и посуды в целом проявляется на уровне лексики (горло, ручка, носик и т. п. )64 и в том, что посуде приписываются рождение и смерть. Параллелизм между судьбой человека и горшком проявляется в обрядах битья посуды, отмечающих переломные моменты в жизни человека (рождение, свадьба, похороны), а также во фразеологии и поверьях. В Гомельской области полагали, что если горшечник проедет по селу на святках, то девушек не будут брать замуж, поэтому они крали у него горшки и били их, “чтобы не сидели девки как горшки”65 .
Наиболее архаические черты имеет использование горшков в похоронных обрядах, для которых характерно переворачивание и битье посуды. В погребеньях дреговичей и других восточнославянских племен встречают горшки, поставленные у ног умершего, в отдельных случаях–у его головы; около трети дреговичских трупосожжений помещены в горшки или накрыты ими66. Горшок, кувшин и другие сосуды активно использовались в народной медицине, в магических обрядах и гаданиях. Так, у белорусов, украинцев, поляков и моравов сажали летучую мышь в просверленный новый горшок и закапывали его в муравейник; косточки ее скелета в последствии использовали в любовной магии67. У русских и белорусов при переходе жить в новый дом использовали горшок для того, чтобы перевезти домового на новое место. Русские переносили в горшке жар из старого дома, приглашая“дедушку”домового в новую избу; там высыпали угли в печь, а сам горшок разбивали и ночью закапывали черепки под передний угол68.
В культуре восточных и западных славян наделены богатой символикой и используются в разнообразных обрядах такие предметы быта как дежа или квашня–деревянная кадка для заквашивания теста. Дежа играет наиболее значительную роль в двух эпизодах свадебного обряда: изготовление каравая и так называемый посад–сажание невесты на сакральное место (дежа, лавка в красном углу, бочонок с рожью и т. д. ), где ей меняли девичью прическу (и головной убор) на женскую69. Кроме посуды особой символикой в восточнославянском жилище обладали и другие предметы быта. Например ряд элементов интерьера и обихода крестьянской избы назывались“деревом”, либо воспринимались как “символическое дерево”. Прежде всего следует указать на приспособление для переноски воды ушатами, которое в Обонежье именовалось“водоносным деревом”, или “водоносом”. Представления о нем достаточно явно тяготеют к кругу представлений о “мировом дереве”. В частности потому, что хранить его полагалось в сенях только в вертикальном положении70, и потому, что любое случайное падение этого предмета на пол рассматривалось как предвестье какого-нибудь серьезного прошествия в семье. Если“водоносное дерево” при падении ломалось, ожидали, что кто-нибудь в семье умрет. Верхом на “водоносном дереве”девушки брели по снегу, (при магическом объезде деревни во время святок, чтобы удержать женихов от желания посвататься в соседние селения), дружно перелезая через все заборы. Спрыгивать с такого“коня” никому нельзя, пока круг вокруг деревни не замкнется71. Следующим по магической значимости в крестьянском доме в старину было так называемое“трубное дерево” – шест от “трубника”, запирающего отверстие для вытяжки дыма в потолке. Его оберегали от падений с печи, ибо это тоже было очень недоброй приметой. Трубник расценивался в обонежской избе как очень важная часть пути для душ умерших: от дымоволока в потолке на перекрестье воронцов и далее по печному столбу до печного коника72. Изредка “деревом”, а чаще “очепным деревом” или “очепом”в избах Обонежья называли шест для подвешивания детской колыбельки. Петербургский ученый Д. А. Баранов считает, что“очепное дерево” вполне могло играть роль символического “пути” связующего мир младенца с небесным, космическим миром73. Такой важный домашний атрибут как люлька должна была охранять младенца ночью, пока все спят. Поэтому она покрывалась солярным орнаментом, но совершенно необычным: солнце показано в трех позициях; средняя позиция, которая всегда являлась приподнятой над крайними и всегда находилась как бы в зените, здесь, наоборот опущена–солнце опускается ниже линии горизонта, отмеченной восходящим и заходящим солнцем. Таким образом орнаментальные обереги люльки рассчитаны на ночное время, когда все спят и некому наблюдать за ребенком. Поэтому здесь и подчеркнуто существование солнца в мировой системе даже ночью74. Изображение “ночного”солнца, но немного в измененном виде присутствует и на других предметах домашнего быта: на сундуках и скрынях знак солнца с шестью лучами внутри круга нередко дается в очень своеобразном виде: три луча– светлые, три –темные. Отразить существование как дневного, светлого солнца, так и ночного солнца, идущего к востоку подземной областью мрака, что должно было уберечь от ночных воров75.
Возвращаясь к “деревьям” крестьянских изб, следует упомянуть о таком атрибуте интерьера избы как “печное опахало”, или “помело”. Хранилось оно рядом с печью всегда в вертикальном положении, ветками вниз. Помело отличалось от другого“дерева” тем, что воспринималось в качестве “живого”, а не “мертвого”дерева. Сохнуть ему не давали: перед употреблением его каждый день непременно погружали в воду, кроме того помело ежегодно подвергалось физическому и ритуальному обновлению. На Великий Четверг, до восхода солнца, принято было вырубать новые сосновые ветки и новый шест для нового помела76. В продолжение темы знаков-оберегов на предметах домашнего обихода, нужно упомянуть об атрибутах, выбивающихся из общего строя защитительной орнаментации: предметы, связанные с хранением и принятием пищи, с понятием сытости, изобилия, полноты: на крышах коробов иногда давалась космогоническая картина: центральная часть изображала землю, представленную усложненными знаками плодородия, земля кругом омывалась водой, а все это вместе, земля и вода, было окружено солнечными знаками в виде косого креста (без кругов). Орнамент покрывал весь короб сверху донизу, что было связано с идеей полноты77. Также идея полноты и заполненности присутствовала в орнаменте печной утвари: обычные горшки X– XIII веков, как правило, были украшены у горловины волнистым орнаментом78, смысл которого с позиции заклинательного мышления ясен: “да будет всегда полон этот сосуд! ” Что бы не варилось в горшке – щи, каша, лапша –любое кушанье требовало воды в сосуде; поэтому и изображалась идеограмма воды. На ложках идеограмма воды была выше самого черпака ложки, что имело тот же смысл. Есть ложки со знаком плодородия в форме мальтийского креста79. Пышно орнаментировалась и другая посуда, особенно пиршественная. На ней изображаются опять же знаки солнца и символы движения светила–кони или утки: здесь преобладает изображение не солнца, а того существа, которое содействует движению светила– коня или утки –гуся. Идея тройственного показа хода солнца проводится и здесь, но иным способом: на ковше, в его передней части изображается не одна конская голова, а целых три. Такой ковш, украшенный тремя конями, называется“конюхом”. Тулово его, как и всех ковшей воспроизводило тело птицы. Ручка ковша обычно напоминала хвост птицы; на груди вырезалось или рисовалось огромное солнце80. Изображения конской головы можно обнаружить и на других элементах интерьера крестьянской избы. Например на конике–широкой лавке, которая была устроена от входной двери до боковой стены и была забрана с боков досками. Боковая доска коника нередко вырезалась сверху в форме конской головы81. На конике мужчины занимались хозяйственными работами, поэтому эта лавка считалась мужской. Резьба в виде конской головы, завитков или розеток часто украшала и другие детали интерьера избы. Во многих северных селениях, а также на Алтае, в Сибири двери, печь, голбец, полати, а иногда и стены расписывались красками82.
Таким образом, из всего вышесказанного видно, что система знаков –оберегов действовала не только снаружи дома, но и внутри его, покрывая многие атрибуты домашнего обихода: горшки, ложки, ковши, сундуки, люльки и т. д... Кроме того, некоторые предметы восточнославянского интерьера сами по себе имели символическое значение и несли в себе смысловую нагрузку: печь (связь с миром предков), “красный угол” (место проведения обрядов и нахождения икон), а также такие предметы посуды как кувшин (горшок, дожа) квашня и такие символы “дерева плодородия” или “дерева жизни” как “водонос”; “трубное дерево”; “очепное дерево”; “печное опахало” или “помело”. Примечания Глава II. 1
Чижикова Л. Н. Архитектурные украшения. // Этнография восточных славян. М. , 1987. ,с. 232. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М. , 1988, с. 459.
Чижикова Л. Н. Декоративные элементы русского крестьянского жилища. // Русские: историко-этнографический атлас. М. , 1970. с. 26-52. Там же. с. 26.
Ганцкая О. А. Строительная техника русских крестьян. с. 166-190. Чижикова Л. Н. Указ. соч. // Русские…с. 12, 26. Там же. , с. 27.
Стасов В. В. Коньки на крестьянских крышах. Сочинения, т. 2, СПб. , 1894. с. 1101. Рыбаков Б. А. Прикладное искусство и скульптура. // История культуры древней Руси. II. М. , 1954. с. 400. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М. , 1988, с. 461. Там же. с. 462. Там же.
Велецкая Н. Н. О генезисе древнерусских “змеевиков”. // Древности славян и Руси. М. , 1988. с. 207. Там же. с. 209. Мифы народов мира. М. , 1982. Т. 2. с. 131-132.
Вагнер Г. К. Древние мотивы в домовой резьбы Ростова Ярославского. // СЭ, 1962. №4. с. 29.
Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки русских, украинцев, белорусов. // Восточнославянский…с. 354. Чижикова Л. Н. Указ. соч. // Русские…с. 31. Там же.
Едемский М. Б. О крестьянский постройках на севере России. // Ж. С. 1912. вып. 1, 2. с. 68.
Маковецкий И. В. Памятники народного зодчества Русского севера. М. , 1955. с. 36-37.
Воронов В. С. Народная резьба. М. , 1925. с. 10. Динцесс Л. А. Древние черты в русском народном искусстве. // История культуры ревней Руси. , II/М. -Л. , 1951. с. 476 - 477. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М. , 1988, с. 459. Даркевич В. П. Символы небесных светил в орнаменте древней Руси. // СЭ, 1960. №4, с. 56. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М. , 1988, с. 468. Там же. Там же. с. 471.
Чижикова Л. Н. Архитектурные украшения. // Этнография восточных славян. М. , 1987. ,с. 233.
Маковецкий И. В. Памятники народного зодчества Среднего Поволжья. М. , 1954. с. 20.
Он же. Памятники народного зодчества Верхнего Поволжья. М. , 1952. с. 35. Рыбаков Б. А. Указ. соч. , с. 472.
Бломквист Е. Э. Постройки Мологского уезда. “Верхневолжская этнологическая экспедиция. Крестьянские постройки Ярославско-Тверского края. ” Л. , 1926. с. 63. Рыбаков Б. А. Указ. соч. , с. 473.
Бусыгин Е. П. Русское сельское население Среднего Поволжья. Историко-этнографическое исследование материальной культуры (сер. XIX– н XX. в. ). Казань, 1966. с. 268. Максимов С. В. Нечистая неведомая и крестная сила. М. , 1995. с. 295. Там же.
Чижикова Л. Н. Декоративные элементы русского крестьянского жилища. // Русские: .... М. , 1970. с. 42. Там же. с. 27.
Маслова Г. с. Русские постройки Среднего Поволжья. // СЭ, 1953, №1, с. 105-110. Рыбаков Б. А. указ. соч. с. 475. Там же. Там же. с. 476. Там же. Там же. Маковецкий И. В. Указ. соч. с. 37. Рыбаков Б. А. Указ. соч. с. 477.
Даркевич В. П. Символы небесных светил в орнаменте древней Руси. // Сов. Археология. 1960. №4. с. 62. §II
Станюкович Т. В. внутренняя планировка, отделка и меблировка русского крестьянского жилища. // Русские…с. 55. Зеленин Д. К. Указ. соч. с. 298.
Маковецкий И. В. Памятники народного зодчества Среднего Поволжья. М. , 1954. с. 12-13.
Чижикова Л. Н. Интерьер. // Этнография восточных славян. М. , 1987. с. 238. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М. , 1988, с. 496. Там же.
Седов В. В. Славяне Верхнего Поднепровья и Подвинья. М. , 1970. с. 115. Там же. с. 116-117. Рыбаков Б. А. Указ. соч. с. 497.
Липинская В. А. , Сафьянова А. В. Жилище русского населения восточный районов алтайского края. (к. XVIII– н. XX в. )// Хозяйство и быт западносибирского крестьянства XVIII – XX в. М. , 1979. с. 196. Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. Л. , 1983. с. 183-184. Станюкович Т. в. Указ. соч. с. 55. Рыбаков Б. А. Указ. соч. с. 497-498. Там же. с. 498. Там же. с. 499-500 Там же. с. 501.
Рыбаков Б. А. Языческое мировоззрение русского средневековья. // ВИ. 1974. №1. с. 25-29. Сумцов Н. Ф. Символика славянских обрядов. М. , 1996.
Славянский и балканский фольклор. Обряд. Текст. М. , 1981. с. 54. Седов В. В. Указ. соч. с. 115-116. Там же. Там же.
Забылин М. Русский народ – обычаи, обряды, предания, суеверия. М. , 1996. с. 35. Логинов К. К. Материальная культура и производственно-бытовая магия русских Заонежья. СПб. , 1993. с. 71.
Он же. Девичья обрядность русских Заонежья. Петрозаводстк, 1993. с. 67. Он же. Интерьер крестьянской избы в обрядности и верованиях заонежан. // Заонежье. Петрозаводск, 1992. с. 98-116.
Баранов Д. А. Детская колыбель в обрядах и мифологических представлениях крестьян Русского Севера. // Из истории Санкт-Петербургской губернии. Новое в гуманитарных исследованиях. СПб. , 1997. Рыбаков Б. А. Указ. соч. с. 501. Там же. с. 503. Логинов К. К. Материальная культура…с. 78. Рыбаков Б. А. Указ. соч. с. 503.
Винников А. З. Орнаментация боршевской керамики. // Древняя Русь и славяне. М. , 1978. Рыбаков Б. А. Указ. соч. с. 503. Там же. С. 504. Станюкович Т. В. Указ. соч. с. 70.
Бломквист С. Э. Ориентировка жилищ по странам света. // Восточнославянский этнографический сборник. М. , 1956. , с. 58-419.
Глава III. Традиционная одежда восточных славян как источник для реконструкции языческой картины мира.
§ 1. Языческие символы – обереги на одежде и предметах для ее изготовления.
По языческим представлениям. Единственное, что защищало человека от злых сил, когда он выходил из дома, из своей крепости– это его одежда. Поэтому одежда также снабжалась системой знаков –оберегов. Ткань и сама одежда изготовлялись со всеми необходимыми заклятиями и магическими ритуалами, которые ставили непроницаемый барьер для злых сил1. Применение магических заклятий начиналось с тех самых предметов, с помощью которых изготавливалась одежда. Например, для работы со льном применялись бельевые вальки и трепала. Эти орудия обработки льна необычайно щедро покрывались различными заклинательными символами: солнечные знаки, огромные круги “белого света”, обводящие по краю линии воды, квадраты и ромбы, символизирующие вспаханную землю, изредка знаки плодородия. Вальки и трепала, снабженные колдовскими знаками, сказывались как бы воинскими мечами девушек в борьбе со “злыднями”, причинявшими болезни2.
Так как все женские работы, связанные с льном, прядением и ткачеством, находились под покровительством богини Макоши, то все орудия были символически посвящены ей3. В этой связи особо интересны вальки для льна и белья: они представляют собой схематическое изображение женской фигуры с расставленными врозь руками: основа валька– “шея”, завершающаяся круглой головой, перекрестие рукояти –“руки”. Изображение рук обычно сильно обобщено, верхнее закругление рукояти (“голова”) обычно украшено солнечной розеткой. На широкой части валька обязательно крупное изображение солнца и четких символов земли: заштрихованных квадратов и ромбов. По всему периметру широкой части обычно вырезается зигзаговая линия, обозначающая воду4.
Таким образом, на вальке изображалась картина мира, которая включала в себя такие символы, как земля и вода; каждый элемент картины является важным компонентом заклинательной орнаментации.
Другой предмет, с помощью которого производили вторую часть работы со льном, это трепало. Оно представляло собой деревянные сабли с очень широким клинком5. Трепала также были покрыты охранительным орнаментом: ромбы, квадраты земли и знаки солнца: существенное отличие от вальков состоит в том, что трепалам никогда не придавалась форма человеческой фигуры, рукояти трепал украшены фигурами коней. Солнечные кони дневного солнца должны были обеспечить необходимую для этой операции погоду6.
После обработки льна вальками и трепалами, лен был готов к прядению. Прялка и веретено считались атрибутами Макоши и имели священное значение7. Естественно, эти предметы, особенно прялки, покрывались оберегающим орнаментом. С помощью орнамента передавалась очень древняя, восходящая к бронзовому веку картина мира: нижний мир–подземно-подводный, мир ночного солнца передан образом ящера и солнца, находящегося над землей. В средней или нижней части лопаски изображалась вспаханная земля. Ниже “земли” на боковых нижних выступах прялки почти обязательно изображалось рельефно восходящее и заходящее солнце. Вся центральная часть прялки была отведена теме солнца, как символа неба, и изумительному по своей гармоничности изображению “белого света” 8. Нужно сказать, что эта древняя система знаков дожила до середины XIX века, но потом сюжеты на прялках и на вальках стали более ярмарочными и обыденными. Кроме главной темы суточного круговорота солнца на прялках некоторых славянских областей (Сербия, Верхняя Волга) прослеживается тема Макоши9. На основной плоскости там тоже доминирует солнце, но верх прялки представляет собой сложную композицию из древа жизни, с птицами, сидящими на ветвях, двух коней внизу и женской фигуры с поднятыми к небу руками на самом верху композиции10. Символ древа жизни является одним из самых постоянных элементов языческого орнамента. Этот символ уже встречался выше, в описаниях декора жилища и его структуры. Поэтому мы видим, что знак древа пронизывает всю материальную культуру восточных славян. Образ древа жизни существует у многих народов мира, хотя и под разными названиями. Его называют и Древо жизни, Мировое дерево, Древо плодородия, Древо Центра, Небесное древо, Древо познания и так далее. Но все это разнообразие лишь вариации на одну и ту же тему или разные обличья символа Оси мира. Этот образ очень древний и воплощал собой представления народов о мире11. Древо стало, по мнению В. Н. Топорова, либо инструментом для создания Космоса, либо самим Космосом. На него, как на ось, стали нанизываться все элементы мира, от конкретных богов и животных до отвлеченных представлений вроде временных категорий. Вертикальная структура Мирового дерева складывается из трех частей, или уровней–нижнего (корни), среднего (ствол), верхнего (ветви). Так получались известные нам основные космические зоны, а с ними и сдвоенные противоположности, или бинарные оппозиции: Земля– Небо, Земля – Преисподняя, огонь (сухое) –влага (мокрое). Пары и тройки обнимали таким образом самые разнообразные сферы жизни– анатомическую, временную, причинно –следственную, оценочную. Люди постигали взаимосвязь противоположностей и суть всякого развития12. Таким образом, Древо жизни и становится Древом познания и символизирует отделение Космоса от Хаоса, т. е. создание, выделение Вселенной; а также ясность жизни и мышления, является необходимым каркасом для памяти и восприятия. У некоторых народов Древо изображали на женских одеждах: оно символизировало зачатие и плодородие. Случалось, его рисовали перевернутым, корнями вверх. Возможно, это было как-то связано с особенностями нижнего мира, в котором все переворачивается– живое становится мертвым, видимое –невидимым. Был даже такой заговор: “На море на Окияне, на острове Куреяне стоит белая береза вниз ветвями, вверх коренями…”13.
Из всего вышесказанного следует, что символ Древа жизни не просто знак плодородия, но является всеохватывающим символом жизни, Вселенной и по-видимому является мощным оберегом в борьбе с темными силами.
Следующей стадией изготовления одежды является ткачество. Ткали в избах на домашних горизонтальных ткацких станах14. На ткацких станах присутствует большое количество охранительных знаков. Это обычный набор символов: земля и солнце в трех позициях15. Изготовление ткани было обставлено, как и все предыдущие подготовительные операции, стандартным набором заклинательных символов. На самом холсте очень часто ткачихи создавали ромбический узор, обладавший магической силой16. Последняя стадия работы со льном – это выглаживание белья с помощью рубелей –рубчатых катков, которые по форме и по характеру орнаментики близки к длинным валькам17, т. е. покрыты солярной символикой.
Далее следует охарактеризовать основные элементы как женской, так и мужской традиционной одежды восточных славян, а также их основные цвета и сюжеты орнамента.
Повседневных женский костюм состоял из рубахи с прямыми поликами, сарафана, фартука, опояски и головного убора в виде платка, или кокошника с позатыльником18. Комплекс мужской одежды состоял из штанов, рубахи, кафтана и шапки19. Следует отметить, что в зависимости от территориальной принадлежности славянских групп, отдельные элементы одежды несколько варьируются, но основные элементы сохранялись.
Для многих видов одежды издавна излюбленным цветом являлся белый, естественный цвет, так как для изготовления одежды славяне широко использовали ткани из льняного и конопляного волокна20. Черный естественный цвет ткани из овечьей шерсти, а также полученный окрашиванием смесью дубовой коры, железной ржавчины и хлебного кваса, был характерен для сарафанов Воронежской, Курской, Тульской, Тамбовской, Смоленской губернии, отчасти для рязанских сарафанов (из тонкой шерсти - волосени) и особенно для женских сукманов верхнего Подонья, в пределах Тульской, Рязанской, Воронежской губернии21.
Бытовала также синяя холщовая крашенина. Этот цвет был основным цветом набоек, а также многих разновидностей поневной ткани22.
Красный цвет был любимым и считался праздничным. Не случайно слово “красный”, имеющее значение “красивый”, “нарядный”, “почетный”, “ценный”, “дорогой” и т. п. , целиком вытеснило из современного русского языка древние обозначения этого цвета “чермный”, “червленый”, “багряный”. Можно предположить, что одежда, сшитая из красной ткани в эпоху Киевской Руси23.
Для традиционной одежды восточных славян характерно такое украшение как орнамент, в основном вышитый нитками. Подобно орнаменту в декоре жилища, описанному в главе II, орнамент на одежде является ни чем иным, как системой знаков–оберегов. Следовательно, орнаментировались все отверстия, через которые злые силы могли проникнуть к человеку. В одежде магическим охранительным узором покрывались: ворот, обшлага рубахи, подол, разрезы на рубахе или сарафане. Сама ткань считалась непроницаемой для духов зла, т. к. в ее изготовлении участвовали предметы, изобильно снабженные магическим орнаментом (о чем уже упоминалось выше). Поэтому важно было защитить те места, где кончалась “заколдованная” часть одежды и начиналось тело человека24. Например, мотивы узоров на рукавах очень разнообразны. Здесь нашли отражение, прежде всего древние геометрические мотивы: лучеобразные и другие розетка, кресты, кружки солнышко, а также завитки, зубцы, ромбики, сеточки и цепочки, состоящие из квадратов икругов25.
Особенно большим богатством и разнообразием сюжетов и орнаментальных мотивов отличались тканные и вышитые украшения, между которыми наблюдается очень большое сходство. Именно в них чаще всего сохранялись по традиции многие древние элементы и композиции, свойственные восточнославянскому орнаменту и дошедшие до нас с незапамятных времен.
Традиционным орнаментом русских вышивок и тканых украшений был орнамент линейно-геометрический. Он бытовал в различных районах севера и юга, но особенно широкого распространения достиг в южнорусских губерниях, где геометрические рисунки преобладали26.
Наиболее распространенной фигурой геометрического орнамента, как тканного, так и вышитого, можно считать ромб. Ромбы сочетались в различных комбинациях: вписывались один в другой, сцеплялись цепочкой, накладывались друг на друга углами, располагались рядами и т. д. Ромбы могли быть вытянутыми в длину или в ширину, но чаще всего были прямоугольными (квадрат, поставленный на угол). Такие робы носили название круга27. Очень часто ромб снабжался по углам прямыми излучениями, являвшимися продолжением его сторон. Повсеместным народным названием такого ромба было репей. Иногда стороны репья также снабжались прямыми отростками как своеобразные гребенки28. Очень частым дополнением к ромбам служили треугольники, которые обычно заполняли пространство между основными элементами орнамента и разрабатывались таким же образом, как и главные фигуры. Ту же роль выполняли другие фигуры: крестообразные - в виде двух пересеченных под острым углом прямых, зигзагообразные–напоминающие букву “м” или сложенную гармонику, а также крючкообразные, похожие на латинскую букву S, и прочие29. Узоры юго-восточных губерний средней полосы России (Рязанской, Тамбовской, Пензенской) особенно насыщены подобным орнаментом. Хотя здесь добавляются свастические изображения и изображения меандра (спиралеобразной ломаной линии). Например, интересно описание поневы из мещерского края: двойная понева–шерстяная сверху и холщовая снизу, перетканная сложным геометрическим узором: ромбическим, меандрическим, свастическим, выступающим холщовыми белыми нитками на цветной шерсти лицевой стороны30.
Видное место в числе геометрических мотивов занимал мотив розетки, состоящей из восьми лепестков– лопастей в виде вытянутых параллелограммов31. Такая остроугольная розетка в качестве орнаментального мотива имела широкое распространение главным образом на севере и западе России, в губерниях Вологодской, Калужской и т д. При этом она могла играть роль ведущей фигуры узора или же входила в состав композиций с женской фигурой (роженицей) в центре. Розетку можно было, главным образом, встретить в вышивках на женских и мужских рубахах и на женских передниках32.
К старинным узорам, уходящим своими корнями в глубокое прошлое, принадлежали вышитые и реже вытканные изображения людей, животных, птиц, деревьев, имевшие распространение на севере и северо-западе и отчасти в центральных губерниях Европейской россии33.
Наиболее архаичными являются узоры с женской фигурой в центре. Женщина изображалась с воздетыми кверху руками, в которых она иногда держит птиц или деревца. По сторонам центральной фигуры размещались всадники или кони, птицы, реже другие животные (барсы, олени). В некоторых случаях женскую фигуру заменяло дерева, а иногда изображения женщины и дерева сливались вместе34. Такие узоры с ярко выраженными чертами особого, свойственного им стиля, с наибольшей полнотой и цельностью сохранялись вплоть до начала XX века на Русском севере, особенно в Архангельской губернии. Вышитые росписью или строчкой, они украшали здесь различные виды одежды и бытовых предметов (женские и мужские рубахи, женские передники, полотенца, подзоры и т. д. ) 35. Многие ученые женскую фигуру в центре композиции соединяют с образом матери-земли (роженицы) 36 или какого-либо другого женского божества (например, Макошь) 37. Сопровождающие женскую фигуру элементы геометрического узора (например, ромб), ведут свое начало от изображений форм реального мира. Считают, что с течением времени и под влиянием техники исполнения эти изображения утратили свое первоначальное значение и приобрели обобщенные, а иногда и условные черты38. Исходя из этой теории, некоторые ученые склонны рассматривать основную фигуру геометрического орнамента–ромб (круг) как символ солнца. Предполагают, что круг солнца, выполнявшийся вышивкой или с помощью ткацкого станка со свойственной этим техническим приемам прямолинейностью узора, постепенно превратился в ромб и в таком виде сохранился в народном искусстве до наших дней39. Подобным же образом находят свое объяснение и другие фигуры. Мотив дерева или ветки, близкий по трактовке к узорам, в которых дерево заменяло человеческую фигуру, занимал видное место в вышивках севера и северо-запада40. На подолах рубах (например, архангельских) можно видеть вышитое росписью или набором изображение сильно разросшегося ветвистого дерева, обильно покрытого цветами41. Дерево, похожее на поясное изображение человека, украшало тверские сороки42. Елочки – кусты с розетками на концах веток – были частым мотивом в узорах на рязанских женских рубахах43. Фигуры животных в народном орнаменте также занимали далеко не последнее место. Особенно часто встречался конь и олень. Изображения парных оленей, например, имелись на рязанских женских рубахах44.
Нужно сказать, что те еж самые узоры, т. е. сюжеты, бытовали и в русском народном кружеве. Орнамент русских золотных кружев XVIIв. состоит в основном из тех же форм, которые характерны для орнаментики крестьянского узорного ткачества и строчевой вышивки–простых и гребенчатых ромбов (с зубчатыми краями), треугольников, зигзагообразных полос “речек”45. В узорах старинного нитяного кружева встречаются мотивы “павы и древа”, а также мотив женщины с поднятыми кверху руками, окруженной птицами. Мотив “древа” дается в старинном сцепном кружеве чаще всего в виде куста, а нередко и в виде одного цветка с 5 или 7 лепестками46. §2. Функции некоторых элементов одежды в свадебном обряде
Такой исследователь восточнославянской этнографии как МасловаГ. С. в своей работе“Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX н. XXв. ”выразила идею о том, что помимо своей материальной ценности одежда имела символическое значение и играла определенную роль в обрядах. Эти обряды имели под собой языческую основу и в них прослеживаются следы языческих представлений47. Например, в свадебном обряде одежда играла определенную роль, когда невестка одаривала одеждой свекровь и свекра. После прихода из клети, молодые садились за стол, затем молодая танцевала со свекровью, сбрасывая с себя во время танца шерстяную, обычно синюю, юбку, которую потом дарила ей. Далее молодая танцевала со свекром, дарила ему рубаху, штаны. Свекрови и свекру, как правило, предназначались самые значительные подарки. Женская сорочка была основным подарком для свекрови, дарили также сарафан, юбку или ткань для них своего изготовления, наиболее тонкую и белую48.
Подарки имели значение престижа и показывали обеспеченность невесты, ее рукодельность и трудоспособность. Поэтому для невесты важно было показать себя в лучшем свете, одаривая родственников и жениха одеждой своего изготовления: невестка наделяла подарками крестную и крестного будущего мужа, которым тоже нередко дарила рубахи49. Было важно заполучить благосклонность и других членов семьи; деверьям и золовкам невеста иногда дарила по рубахе или ткань на нее и на сарафан, платки (хустки), полотенца. Менее близких родственников одаривала только платками, либо полотенцами, холстом, поясками, а иногда просто ленточками или же калачами50.
Все эти дары невесты были продиктованы желанием поскорее сблизиться с родней мужа. Например, существовал обряднамi тка свекрусi в украинской свадьбе, который олицетворял сближение молодых между собой и со свекровью, в котором принимал участие головной убор намитка, очипок, ворока51. На второй день свадьбы молодую, сажая за стол, покрывали наметкою. Дружко палкой как бы целится в молодую и трижды ударяет концом палки в стену, говоря при этом “Помоги, боже, лисицу застрелить”. Потом концом той же палки снимал намитку с молодой, три раза взмахивал ею над головами новобрачных, а потом отдавал свекрови со словами “На тобi од молодой невестки гостинец”52. Существовал обмен подарками между женихом и невестой. Обмен невесты и жениха подарками из одежды, которую они надевали к венцу, имел как бы связующее значение единения и дружбы между молодымим53. Так например, жениха невеста обычно одаривала рубахой, штанами своей работы (иногда несколько пар), поясом или кушаком, вышитой ширинкой, полотенцем из лучшего холста, также своей работы. В западной Сибири было в обычае дарить жениху ковер для свадебных санок, ковровую подпругу, бранные, гарусные вожжи, шерстяной платок54.
Продолжая тему подарков во время свадьбы, нужно сказать, что жених также должен был одарить невесту и ее родственников. Например, основным подарком жениха была обувь и верхняя одежда (кроме того продукты и гостинцы)–назывался передатью, или наряжальной передатью, потому, что передавался он невесте кем-нибудь из родственников жениха55.
В качестве подарков жениха невесте выступала также верхняя одежда. Шуба и обувь, кроме практического значения имели и символическое: шубу невесте жених приносил перед венцом. Ею обводили вокруг печной трубы три раза, говоря при этом “как труба от печи не отходит, так и ты (невеста) не отходи от двора”. Затем невеста надевала шубу, положив в правый рукав небольшие краюшки от пирога и хлеба, которые съедала после венца. В шубе она отправлялась в церковь, независимо от времени года56. В этом обряде шуба символизирует привязанность будущей жены к дому мужа57. Что же касается обуви, то она тоже несла определенный смысл. И также символизировало привязанность жены к дому мужа. Обувь не всегда была дорогой, часто своего изготовления и состояла из лаптей, которые обязательно должен был сплести сам жених58. Так, когда жених шел свататься, он нес невесте лапти, и если она их принимала, это означало, что она согласна на брак. В день свадьбы невеста надевала подаренную женихом обувь. Подаренные башмаки принято было подавать невесте через стол. Эти башмаки она надевала когда ехало к венцу. Считалось, что если невеста надевала сперва правый башмак, то она будет склоняться к сторонним людям, а не к мужу. Иногда обувь изготавливал будущий свекор59. Особую ритуальную семантику имела такая часть одежды как пояс. Пояс играл очень важную роль в свадебном обряде: особо украшенные пояса обязательны для жениха и невесты, они служили отметкой свадебных чинов (его подвязывали через плечо) и всей свадьбы, служил подарком невесты, которым она одаривала участников свадьбы. Удары поясом сопровождались пожеланиями удачи, способствовали ей. При отправлении свата к невесте, его ударяли пояском, говоря при этом “не я бью, удача бьет”. Связывание жениха и невесты поясом или кушаком имело широкое распространение у восточных славян: “чтобы жили ладно да гладко”60. кроме того, пояс играл роль оберега и был неотъемлемой частью повседневной и праздничной одежды. Без пояса, как и без креста нельзя было ходить– представление, сохранившееся в крестьянской среде еще до конца XIX –н. XX в. Значение пояса практическое и как талисмана было велико у всех восточнославянских народов61. “Без пояса ходить грех”, пояс считался предметом сакральныим, так как он давался каждому при крещении. Деревенские ребятишки бегали в одних рубахах, но обязательно с поясом. Ходить без пояса считалось “неприличным”, особенно молиться богу и спать без него. Распоясать человека означало его обесчестить. Пояс, по народным представлениям, увеличивал силу мужчины. Красный пояс, подаренный женой мужу, охранял его от лихого ока, наговора и чужих жен62. Из этого примера видно, что пояс, являвшийся в принципе языческим талисманом –оберегом был неотъемлемой частью христианских обрядов крещения и просто молитвы. Поэтому это также один из примеров переплетения двух религий, называемое двоеверием.
Необходимо далее рассказать об особенностях одежды невесты и жениха. Следует отметить, что одежда невесты резко различалась в досвадебный период и после венца, что связано с делением русской свадьбы на первую– печальную часть и вторую –веселую, праздничную. Разница одежды в эти периоды особенно резко отражена в южнорусских губерниях. Например, невеста в Касимовском и Спасском уездах Рязанской губернии надевала “горемычную” поневу с белой холщовой прошивой, которую носили “по печали”, в случае смерти кого-либо из родных, и лишь после венца, дома, она меняла “горемычную” поневу на праздничную63. Рубаха невесты была без всякой “лишвы”, т. е. без украшений. Невеста в Калужской губернии, например, отправлялась под венец в “бабской одежде”, но во всем печальном: надевала не слишком разукрашенную поневу, белую без красной отделки рубаху и белый платок–покрывало. И лишь только после свадебного стола у молодого молодайка меняла “печальную” поневу, лишенную украшений (которую перед венцом надевала на нее крестная мать), на украшенную нашивками позумента, кумача, лент и блесток64. Иногда невеста венчалась в девичьем сарафане и в легком шерстяном кафтане черного цвета с белым платком на голове, которые обычно надевали при трауре65. В Тамбовской губернии невеста ходила в особой “печальной” одежде –в простой поньке и рубашке без кумачовых поликов (вставок) с черными рукавчиками66.
В старину молодые деревенские парни до женитьбы ходили в одних длинных рубахах; в изучаемый период штаны составляли одну из основных частей одежды как женатых мужчин, так и холостых парней67. В некоторых губерниях мы наблюдаем своеобразие одежды жениха –накинутый на плечи красный платок, зашпиленный иглой без ушка. Жениха повязывали платком, как женщину, а невесты сидела закрытой68. Платок, видимо, был важным отличием костюма жениха. Возможно. Он был пережитком какой-то древней плащевидной одежды. Чаще всего в источниках говорится о платке, который дарила невеста жениху, и он носил его, подтыкая под опояску или на шее, либо платок (или рушник) повязывали ему через плечо или подпоясывали69. Основная одежда жениха, в которой он был на свадьбе, шилась невестой и была ее подарком. Большая роль отводилась шапке жениха, которая, как правило, особо украшалась70. Одевание как жениха, так и невесты было особым ритуалом. В день свадьбы крестная жениха “убирала” его в хлеву с водой, хмелем и серебряной монетой. При этом сваха трижды встряхивала рубаху и другие части костюма жениха, обводила ими трижды вокруг его головы, произнося слова молитвы и каждый раз сплевывая в сторону, как бы отгоняя нечистую силу. И только после этого надевала все на жениха71.
Апотропейные (охранительные) действия, связанные с одеждой жениха и невесты, были важным составным элементом обрядов одевания женихи и невесты. А в частности: частая перемена платья молодых в течении свадьбы, что имело престижное, а возможно, и охранительное значение: переодеваясь, как бы сбрасывали с платьем порчу, которая могла быть напущена72. Кроме того, охранительную функцию имело одевание одежды наизнанку. В селениях по Терскому берегу одежду невесты выворачивали наизнанку, в целях предохранения от порчи73. В целях соблюдения охранительных действий во время свадьбы использовали надевание невестой нескольких одежд, при чем, если две одевали на правую сторону, то третью на левую (наизнанку). В Саратовской губернии девушки наряжали невесту в две рубахи, два сарафана, подпоясывали двумя поясами74. Другим способом оберега во время свадьбы было надевание к венцу верхней одежды, в частности– меховой, независимо от времени года это было распространенным явлением75. Расцветка одежды играла в свадебных обрядах немалую роль и имела четко выраженную семантику. В досвадебный период часто употреблялись белый и черный цвета. Невеста надевала черный шушпан, повязывалась черным платком. Наиболее выразителен в этот период белый цвет: белые рукава рубахи, белая прошива к поневе, белое покрывало, белая хустка, наметка и т. д. – необходимые принадлежности костюма невесты76. Белый цвет, видимо, символизировал чистоту, невинность, печаль. Немалое значение имел красный цвет, особенно во второй половине свадьбы. Например в некоторых южнорусских губерниях невеста венчалась в синей поневе, а после венца надевала красную. Нередко упоминается о красной фате невесты, красной юбке, красной шубе и т. д. 77. Красный цвет считался в народе обладающим особыми, как бы волшебными, свойствами. Он отражал символику любви, брака, брачной ночи78. Одну из самых главных ролей в свадебном обряде восточных славян играла рубаха. Подвенечное рубахе придавалось особое значение, изготовлялась она в особые дни79, в причитаниях невесты говорится, что “тонку-белу сорочку”… по три ноченьки вышивала “… в первую ноченьку христовськую, во другую иваньиньскую, в третью ноченьку петровьскую…”80.
Большое количество обрядов с брачной рубашкой невесты, которая называлась у русскихцелошной, калинкой, было известно всем восточным славянам. Нужно сказать, что в первой половине XIX века эти обряды были выражены большею частью в резких формах (одевание хомута на родственников невесты в случае “нечестности” невесты, вождение их по селу и т. д. ); во второй половине XIX–начале XX века они проводились в более смягченной форме (подача разбитого стакана и т. д. ) 81.
Отправляя молодых в клеть, свахи раздевали невесту, тщательно осматривая все части ее одежды и украшений: нет ли где-нибудь “призоров”. Одевали чистую рубаху, которую после ночи крестная мать, дружка и вся дружина рассматривали и несли в хату. Иногда сваха свертывала рубаху, перевязывала красной лентой и клала на чашу, наполненную рожью82. Рубаха была знаком “честности” молодой и пир по поводу целошной рубахи назывался в некоторых местах калинкой (Курская, Оренбургская, Саратовская губернии). Калина символизировала потерю девичества у всех восточнославянских народов. Ею украшали венки для молодых, шаблю, каравай и т. д. 83. Другой элемент восточнославянской одежды –понева, была знаком замужества. Обряд надевания поневы совершался до венца и происходил так: девушка бегала по лавкам, мать же ходила за ней с поневой и причитала: “Вскаци, дитятко, вскаци, милое”, а она отвечала: “Хацу– вскацу, хацу – не вскацу”84. Если соскакивала попадала в поневу, то ее можно сватать. Интересен другой обычай: накануне свадьбы невеста вопила в переднем углу, накрытая нарядной утиркой. Младший брат или кто-то из других мальчиков подходил к невесте и накрывал ее поневой. Она обращалась к нему: “Братец мой милый, не надевай-ка на меня сухоту-заботушку, не скидай с меня девичью красоту…”85. Например, также в Воронежской губернии, где носили юбки в качестве традиционной одежды, обычно ходили в одних рубахах. Выражение “она надела юбку” было синонимом “она просватана”86.
Таким образом, из всего вышесказанного, можно сделать вывод, что одежда играла важную роль в восточнославянской обрядности и имела н6есколько функций. Одна из них описана в § 1–оберегающая. Но только эффект оберега достигался с помощью вышитых или вытканных орнаментов, или знаков–оберегов. Основными символами были: ромб (символ солнца) и розетка, а также фигура женщины с поднятыми к небу руками, символизирующая богиню плодородия, кроме того существовал такой символ как древо жизни, так же обозначающий плодородие и создание Вселенной (или саму Вселенную).
Итогом § II является вывод, что такие элементы одежды как рубаха, понева, пояс, шуба и другие играли очень важную роль в свадебной обрядности восточных славян. Например, в обряде калины рубаха невесты символизировала потерю девичества и была знаком “честности”/ “нечестности” невесты; понева была символом замужества и присутствовала в обрядах сватовства; пояс являлся мощным оберегом от злых сил как5 во время свадьбы, так и в повседневной жизни, а также символизировал связь жениха и невесты; шуба являлась несомненным символом плодородия и мощным оберегом от злых сил невесты во время венчания. Примечания к главе III
Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М. , 1978. с. 11-12. Рыбаков Б. А. Язычество древней Руси. М. , 1987. с. 509.
Жегалова С. К. Художественные прялки. // Сокровища русского народного искусства. М. , 1967. с. 44. Рыбаков Б. А. Указ. соч. с. 510. Там же. с. 510. Там же. с. 511.
Тарановская Н. В. , Мальцев Н. В. Русские прялки. Л. , 1970. с. 115. Там же. Жегалова С. К. Указ. соч. Там же.
Латынин Б. А. Мировое дерево – древо жизни в орнаменте ир фольклоре восточной Европы. М. , 1933. с. 84. Топоров В. Н. Космос. // Мифы народов мира. М. , 1982. Т. 2. , с. 9-10. Иванов С. Магическая семерка. // наука и религия. №3, 1990. с. 46. Лебедева Н. И. Прядение и ткачество восточных славян. // Восточнославянский этнографический сборник. М. , 1956. с. 463.
Максимов С. В. Нечистая неведомая и крестная сила. СПб. , 1903. с. 298. Лебедева Н. И. Указ. соч. с 501. Там же. с. 503.
Маслова Г. С. Народная одежда русских, украинцев и белорусов в XIX – начале XX века. // Восточнославянский…с. 545. Там же. с. 550.
Шмелева М. Н. , Тазихина Л. В. Украшения русской крестьянской одежды. // Русские…с. 98. Лебедева Н. И. Указ. соч. с 521, 522. Там же. с. 522. Маслова Г. С. Народная одежда… с. 569. Рыбаков Б. А. Указ. соч. с. 465.
Охрименко Г. И. Женский костюм семейских XIX –XX вв. и его украшения. // Этнография русского населения Сибири и Средней Азии. М. , 1969. с. 194. Шмелева М. Н. , Тазихина Л. В. Указ. соч. с. 102-103. Там же.
Маслова Г. С. Народный орнамент верхневолжских карел. М. , 1951. с. 56. Шмелева М. Н. , Тазихина Л. В. Указ. соч. с. 104.
Куфтин Б. А. Материальная культура русской Мещеры. М. , 1924. с. 60-64. Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М. , 1978. с. 20.
Маслова Г. С. Узорное тканье на Русском Севере. М. , 1975. с. 11-14. Там же.
Амброз А. К. О символике русской крестьянской вышивки архаического типа. М. , 1966. с. 36. Смирнов В. Н. Русское узорное тканье. М. , 1940. с. 24.
Рыбаков Б. А. Древние элементы в русском народном творчестве. М. , 1948. с. 120. Городщов В. А. Дако-сарматские элементы в русском народном творчестве. М. , 1926. с. 8-19. Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки…с. 25. Рыбаков Б. А. Указ. соч. Шмелева М. Н. , Тазихина Л. В. Указ. соч. с. 108. Яковлева В. Я. Архангельская народная вышивка. М. , 1954. Маслова Г. С. Указ. соч. с. 55. “Рязанская народная вышивка”. М. , 1959. с. 15. Шмелева М. Н. , Тазихина Л. В. Указ. соч. Работнова И. П. Русское народное кружево. М. , 1956. с. 11. Там же. с. 14. § II
Маслова Г. С, Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах XIX– начале XX в. М. , 1984. с. 15.
Забылин М. Русский народ – обычаи, обряды, предания, суеверия. М. , 1996. с. 77. Маслова Г. С. Указ. соч. с. 23-24. Там же.
Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М. , 1987. с. 38. Чистов К. В. Семейные обряды и обрядовый фольклор. // Этнография восточных славян. М. , 1987. с. 38. Маслова Г. С. Указ. соч. с. 23.
Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л. , 1978. с. 54. Забылин М. Указ. соч. там же. Зеленин Д. К. Указ. соч. там же. Маслова Г. С. Указ. соч. с. 27. Там же. Чистов К. В. Указ. соч. с. 39. Там же. Зеленин Д. К. Указ. соч. с. 74. Маслова Г. С. Указ. соч. с. 30.
Куфтин Б. А. Материальная культура русской Мещеры. М. , 1924. с. 55. Маслова Г. С, Народная одежда…// Восточнославянский…с. 640.
Маслова Г. С, Народная одежда в восточнославянских традиционных…с. 31. Там же.
Бернштам Т. А. Молодежь в обрядовой жизни русской общины XIX – начала XX в. М. , 1988. с. 31. Зеленин Д. К. Указ. соч. там же. Маслова Г. С. Указ. соч. с. 34. Русский народный свадебный обряд…с. 55.
Зорин В. Н. Русская свадьба в Среднем Поволжье. Казань. 1981. с. 105. Колпакова Н. П. Старинный свадебный обряд. Вып. 1. Русский фольклор. Петрозаводск. 1941. с. 166. Маслова Г. С. Указ. соч. с. 35. Зеленин Д. К. Указ. соч. с. 74. Зорин В. Н. Указ соч. с. 106. Маслова Г. С. Указ. соч. с. 40. Колпакова Н. П. Указ. соч. с. 170. Чистов К. В. Указ. соч. с. 170. Зеленин Д. К. Указ. соч. там же. Колпакова Н. П. Лирика русской вадьбы. Л. , 1973. с. 215. Русский народный свадебный обряд…с55. -56. Там же. с. 56. Маслова Г. С. Указ. соч. с. 43. Зеленин Д. К. Указ. соч. с. 75. Бернштам Т. А. Указ соч. с. 32.
Гринкова Н. П. Русская понева юго-западных районов РСФСР. Сборник МЛЭ, Т. 12, М. – Л. , 1949. с. 88. Заключение.
Подводя итоги всей проделанной работы, необходимо выделить основные результаты. Одна из главных мыслей работы состоит в том, что любой предмет традиционной материальной культуры (от одежды до дома) кроме утилитарной и практической функции несёт в себе определённое символическое содержание. Целью такой двойственности вещи является передача картины мира такой, какой её представляли себе восточнославянские народы. Одним из таких предметов материальной культуры является жилище человека, т. е. Дом, которому и посвящены первая и вторая главы. Таким образом, воссоздавая картину мира восточных славян через такой элемент материальной культуры как дом, я пришла к выводу, что по языческим представлениям Вселенная делится на три части: небо, землю и преисподнюю. Данный факт отражён в вертикальной структуре дома, который подразделяется также на три части: чердак, жилое помещение и подполье. При этом чердак олицетворял периферию и нежилое пространство или зону с присущими ей негативными свойствами. Подполье связано с представлениями о домовом, о культе предков и стихиями.
1) Итак, дом занимает своё место в системе языческих символов, и он символизирует: а) Вселенную, б) самого человека, в) место, где существует человек и Вселенная, г) универсальную точку отсчёта в пространстве, д) повторение структуры мира (имеет свои границы, центр, периферию). Кроме того мир имел свою ось (по принципу структуры мира, который тоже имел свою ось). Эта ось– диагональ “печь – красный угол”, причём печь символизирует тёмное начало, а красный угол –светлое. Проницаемость границ дома осуществляется с помощью дверей и окон. Семантическое значение дверей и окон очень велико: а) дверь символизирует регламентируемый вход в жилище, окно –нерегламентированный, поэтому окно и дымоход использовались в ритуальной практике; б) порог всегда соотносился с культом предков и представлениями о том, что за \ под порогом начинается мир мёртвых; в) вход и выход как начало и конец приобретают особый смысл в обрядах (свадьба, родины, похороны); г) окно имело особую семантику, оно символизировало противопоставление внешнего внутреннему, а также видимое невидимому, кроме того, окно имело связь с миром мёртвых и выполняло функцию“глаза” дома.
2) Вторая глава посвящена исследованию орнамента в декоре жилища, на предметах домашней утвари, а также расшифровке семантического значения отдельных предметов домашнего быта. Таким образом, итогом второй главы является то, что, главными сюжетами орнамента выступали солярные или солнечные знаки в виде кругов, причем солнце изображалось в трёх позициях: утро– день –вечер (т. е. суточное движение по небосводу). Кроме того, знаки и символы земли (пашни) в виде ромбов и знаки воды или“небесных хлябей” в качестве волнистых линий, кружков –капель, переплетающихся струй и т. д. Часто встречался символ, изображающий женщину с поднятыми руками, который символизировал богиню плодородия Макошь. Скульптурное изображение головы коня на крышах домов было очень распространено у восточных славян, и он обозначал символ солнца. Иногда встречались изображения свернувшихся змей и древа жизни, что были знаками плодородия, а также самой Вселенной. Эти символы осуществляли следующие функции: а) передача картины мира; б) охрана от злых духов, т. к. язычники считали, что тёмным силам, разлитым в природе нужно противопоставить светлые силы в виде изображений символов солнца, пашни и других вышеперечисленных знаков.
Помимо внешнего декора жилища, орнамент наносился на предметы домашнего обихода (домашнюю утварь). Некоторые предметы домашней утвари сами по себе имели кроме утилитарного значения ещё и символическое. Во второй главе приводится описание символического значения печи. Печь считалась одним из самых культовых мест в доме и на Руси всегда был домашний культ печи. Она являлась ни чем иным как сакральным каналом связи с умершими предками и таким образом предоставляла защиту домочадцев от злых внешних сил. Печь также связана с домовым, который являлся древнейшим языческим существом–покровителем дома и связан с культом предков. Другим священным местом в избе была матица. Она символизировала основу бытия или древо жизни. Особое место в процессе строительства дома занимал обряд поднятия матицы. Ещё одним священным или даже святым местом в доме был“красный угол”, символизировавший собой христианский, светлый центр , противопоставленный тёмному языческому–печи. Хотя нужно сказать, что киоты для икон всё равно покрывались языческим орнаментом, в основном знаками солнца. Отдельное символическое значение имели такие предметы домашнего быта как кувшин (символизировал самого человека или его душу, т. е. имел антропоморфные черты в своей семиотичности); дежа или квашня (участвовала в свадебных обрядах). Ряд элементов интерьера составляли отдельную группу, символизировавших“мировое дерево”. Это – “водоносное дерево” (приспособление для переноса воды), “трубное дерево” (шест, запирающий отверстие для вытяжки дыма в потолке), “очепное дерево” (шест для подвешивания детской колыбельки), а также “печное опахало” или “помело”. Символы плодородия, изображённые на посуде обозначали идею полноты и заполненности и тем самым как бы магически притягивали богатство. 3) Третья глава посвящена роли одежды в повседневной и обрядовой жизни восточнославянских народов. Одежда–единственное, что защищало человека от злых сил, когда он оказывался вне дома. Поэтому, одежда должна была быть оснащена такой же системой оберегающего орнамента. Особенно орнаментировались ворот, рукава, подол. Кроме того, заклятие одежды против воздействия тёмных сил, начиналось ещё с предметов, которые связаны с её изготовлением: вальки, трепала, прялки и веретёна, на которые также наносили орнамент. Таким образом, выделяется основная функция одежды: а) оберег от злых сил; б) одежда играла определённую роль в обрядах и имела определённые семантические значения. Например, в свадебных обрядах, одежда преподносилась в виде подарков невесты жениху, родственникам жениха, а также со стороны жениха невесте и символизировала сближение жениха с невестой и сродственниками. Наиболее семантически“нагруженными”элементами традиционной одежды были: рубаха девичья (символизировала девственность невесты и участвовала в обряде“калины”в качестве индикатора честности\ нечестности невесты; понёва (была знаком замужества женщины и участвовала в обрядах сватовства); пояс (символизировал связь жениха и невесты в свадебных ритуалах, а также являлся знаком чести девушки или юноши); и последний элемент– шуба (символизировала богатство, плодородие и изобилие будущей семьи). Источники и литература.
АмброзА. К. О символике русской крестьянской вышивки архаического типа. М. , 1966. АфанасьевА. Н. Древо жизни. М. , 1982.
БайбуринА. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М. , 1983. БайбуринА. К. Семиотические аспекты функционирования вещей. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л. , 1989.
БарановД. А. Детская колыбель в обрядах и мифологических представлениях крестьян Русского Севера. // Из истории Санкт– Петербургской губернии. Новое в гуманитарных исследованиях. СПб. 1997. Бернштам Т. А. Молодёжь в обрядовой жизни русской общины 19 – 20 вв. М. , 1988. БернштамТ. А. Молодёжь в обрядовой жизни русской общины 19 – начало 20 века. М. , 1988. БломквистЕ. Э. Крестьянские постройки русских, украинцев и белорусов. // Восточнославянский этнографический сборник. М. , 1956.
БусыгинЕ. П. Русское сельское население Среднего Поволжья. Казань. 1966. ВагнерГ. К. Древние мотивы в домовой резьбе Ростова Ярославского. //С Э. 1962. № 4.
ВаленцоваМ. М. Семантика и символика “верха” дома в обрядности славян. // Там же. ВелецкаяН. Н. О генезисе древнерусских “змеевиков”. // Древности славян и Руси. М. , 1988. ВинниковА. З. Орнаментация бершевской керамики. // Древняя Русь и славяне. М. , 1978. ВласкинаТ. Тема судьбы в донских быличках о повитухах. // ВороновВ. С. Народная резьба. М. , 1925.
ГанцкаяО. А. Строительная техника русских крестьян. // Там же. ГемуевИ. Н. Мировоззрение манси. Дом и космос. Новосибирск, 1990. ГринковаН. П. Русская понёва юго-западных районов РСФСР. Сборник МАЭ. Т. 12. М. – Л. , 1949. ДаркевичВ. П. Символы небесных светил в орнаменте древней Руси. // С Э. 1960. № 4.
ДинцессЛ. А. Древние черты в русском народном искусстве. // История культуры древней Руси. ІІ. М. –Л..., 1951.
ЕдемскийМ. Б. О крестьянских постройках на севере России. // Ж. С. 1913. вып. 1, 2.
ЖегаловаС. К. Художественные прялки. // Сокровища русского народного искусства. М. , 1967.
Забылин М. Русский народ – обычаи, обряды, предания, суеверия. М. , 1996. ЗамалеевА. Ф. , Овчинникова Е. А. Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской духовности. Л. , 1991. ЗеленинД. К. Восточнославянская этнография. М. , 1991.
ЗоринВ. Н. Русская свадьба в Среднем Поволжье. Казань. 1981. ИвановС. Магическая семёрка. // Наука и религия. 1990. №3, 4. КолпаковаН. П. Лирика русской свадьбы. Л. , 1973.
КолпаковаН. П. Старинный свадебный обряд. Вып. 1. Русский фольклор. Петрозаводск. 1941.
КукушкинаЕ. Ю. , НикитинаС. Е... Жанровые “портреты” фольклорного дома. // там же. КуфтинБ. А. Материальная культура русской Мещеры. М. , 1924.
ЛатынинБ. А. Мировое дерево – древо жизни в орнаменте и фольклоре восточной Европы. М. , 1933. ЛебедеваН. И. Прядение и ткачество восточных славян. // Там же. ЛипинскаяВ. А. , СафьяноваА. В. Жилище русского населения восточных районов алтайского края. // Хозяйство и быт западносибирского крестьянства 18– н. 20 в. М. , 1979. ЛогиновК. К. “Знак дерева” в избе Обонежья. // Там же.
ЛогиновК. К. Девичья обрядность русских Заонежья. Петрозаводск. 1992. ЛогиновК. К. Интерьер крестьянской избы в обрядности и верованиях заонежан. // Заонежье. Петрозаводск. 1992.
ЛогиновК. К. Материальная культура и производственно – бытовая магия русских Заонежья. СПб. 1993. ЛьвовА. Луна в кувшине, тесто в квашне: семиотика жилища. // Родина. 1994. №8. МаковецкийВ. Памятники народного зодчества среднего Поволжья. М. , 1952. МаковецкийИ. В. Архитектура русского жилища в Забайкалье. // Быт и искусство русского населения Восточной Сибири. Новосибирск. 1975.
МаковецкийИ. В. Архитектура русского народного жилища Север и Верхнее Поволжье. М. , 1962.
МаковецкийИ. В. Памятники народного зодчества Русского Севера. М. , 1955. МаксимовС. В. Крёстная сила; нечистая сила; неведомая сила. М. , 1991. МасловаГ. С. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах, 19– начала 20 века. М. , 1984.
МасловаГ. С. Народная одежда русских, украинцев и белорусов в 19 – н. 20 века. // Там же. МасловаГ. С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М. , 1978.
МасловаГ. С. Русские постройки Среднего Поволжья. // С Э. 1953. № 1. МасловаГ. С. , Лебедева Н. И. Русская крестьянская одежда в 19 – н. 20 в. // Там же. МирчеЭ. Священное и мирское. М. , 1994.
ОхрименкоГ. И. Женский костюм семейских 19 –20 вв. и его украшения. // Этнография русского населения Сибири и Средней Азии. М. , 1969. РаботноваИ. П. Русское народное кружево. М. , 1956.
Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л. , 1978. РыбаковБ. А. Язычество древних славян. М. , 1994.
РыбаковБ. А. Древние элементы в русском народном творчестве. М. , 1948. РыбаковБ. А. Языческое мировоззрение русского средневековья. // В И. 1974. № 1. РыбаковБ. А. Язычество древней Руси. М. , 1988. Рязанская народная вышивка. М. , 1959.
СедовВ. В. Славяне Верхнего Поднепровья и Подвинья. М. , 1970. СмирновВ. Н. Русское узорное тканьё. М. , 1940.
СтанюковичТ. В. Внутренняя планировка, отделка и меблировка русского крестьянского жилища. //Русские: историко-этнографический атлас. М. , 1967. СтанюковичТ. В. Народное декоративно –изобразительное искусство. // Там же. СумцовН. Ф. Символика славянских обрядов. М. , 1996. ТарановскаяН. В. , Мальцев. Русские прялки. Л. , 1970.
ТопорковА. Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л. , 1989. ТопоровВ. Н. Космос. // Мифы народов мира. М. , 1982. Т. 2.
УзенёваЕ. С. Магия строительства в славянской традиции. // Живая старина. 2000. №2.
Хозяйство и быт русских крестьян. Памятники материальной культуры. М. , 1959. ЦивьянТ. В. Дом в фольклорной модели мира ( на примере балканских загадок) // Труды по знаковым системам. Т. 10. Тарту. 1978.
ЦивьянТ. В. Архетипический образ дома в народном сознании // Там же. ЧижиковаЛ. Н. Архитектурные украшения жилища. // Этнография восточных славян. М. , 1987.
ЧижиковаЛ. Н. Жилая, хозяйственная и общественная застройка. // Там же. ЧистовК. В. Семейные обряды и обрядовый фольклор. // Там же. ШмелёваМ. Н. , ТазихинаЛ. В. Украшения русской крестьянской одежды. // Там же. ЯковлеваВ. Я. Архангельская народная вышивка. М. , 1954. -------------------------
viИвановВ. В. , Топоров В. Н. Исследования в области славянских древностей. М. , 1974. vii Топоров В. Н. Космос. // Мифы народов мира. М. , 1982.
viiiОн же. К символике окна в мифопоэтической традиции // Балтославянские исследования. М. , 1984.
ixЦивьян Т. В. Дом в фольклорной модели мира (на материале балканских загадок) // Труды по знаковым системам. Т. 10. Тарту, 1978.
x Маслова Г. С. Орнамент русской народной вышивки как историко – этнографический источник. М. , 1978. xiОна же. Народная одежда в восточнославянских традиционных обычаях и обрядах. 19– 20 в. М. , 1984.
xii Байбурин А. К. Жилище в обрядах и представлениях восточных славян. М. , 1983. xiiiОн же. Семиотические аспекты функционирования вещей. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л. , 1989.
14Топорков А. Л. Символика и ритуальные функции предметов материальной культуры. // Этнографическое изучение знаковых средств культуры. Л. , 1989. 15 Иванов С. Магическая семёрка. // Наука и религия. 1990. №2. 16 Львов А. Луна в кувшине, тесто в квашне. // Родина. 1994. №8. 17Цивьян Т. В. Архетипический образ дома в народном сознании. // Живая старина. 2000. №2.
18 Кукушкина Е. Ю. , Никитина С. Е. Жанровые “портреты” фольклорного дома. // Живая старина. 2000. №2. 19 Логинов К. К. “Знак дерева” в русской избе Обонежья. // Там же. 20 Валенцова М. М. Семантика и символика “верха” дома в обрядности славян. // Там же. 21 Узенёва Е. С. Магия строительства в славянской традиции // Там же. 22Маковецкий И. В. Архитектура русского народного жилища Север и Верхнее Поволжье. М. , 1962.
23 Он же. Памятники народного зодчества Русского Севера. М. , 1955. 24 Он же. Памятники народного зодчества Среднего Поволжья. М. , 1952. 25 Он же. Архитекрура русского народного жилища Забайкалья” //Быт и искусство русского населения Восточной Сибири. Новосибирск, 1975. 26 Восточнославянский этнографический сборник. М. , 1956.
27Бломквист Е. Э. Крестьянские постройки русских, украинцев и белорусов. // Восточнославянский … 28 Она же. Ориентировка жилищ по странам света. // Там же.
29Маслова Г. С. Народная одежда русских, украинцев и белорусов в 19 начале 20 в. // Там же.
30 Лебедева Н. И. Прядение и ткачество восточных славян. // Там же. 31 Работнова И. П. Русское народное кружево. М. , 1956. 32 Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. М. , 1991.
33 Забылин М. Русский народ – обычаи, обряды, предания, суеверия. М. , 1996. 34 Хозяйство и быт русских крестьян. Памятники материальной культуры. М. , 1959. 35 Бусыгин Е. П. Русское сельское население Среднего Поволжья. Казань. 1966. 36 Русские: историко – этнографический атлас. М. , 1967.
37Чижикова Л. Н. Жилая, хозяйственная и общественная застройка. // Русские: историко- этнографический атлас. М. , 1956.
38Станюкович Т. В. Внутренняя планировка, отделка и меблировка русского крестьянского жилища. // Там же.
39 Маслова Г. С. , Лебедева Н. И. Русская крестьянская одежда в 19 – начале 20 в. // Там же. 40 Раппопорт П. А. Древнерусское жилище. М. , 1975.
41Липинская В. А. , Сафьянова А. В Жилище русского населения восточных районов алтайского края. //Хозяйство и быт западносибирского крестьянства 18 начала 20 в. М. , 1979. 42 Этнография восточных славян. М. , 1987.
43Чижикова Л. Н. Восточнославянское жилище. // Этнография восточных славян. М. , 1987.
44 Станюкович Т. В. Народное декоративно – изобразительное искусство. // Там же. 4 5 6 7 9 18 19 20 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84 85 86 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 58 60 61 62 63