Мировоззренческие категории предельных оснований в универсальных измерениях культуры

АНТИ-ПРОПП

приложение на английском языке к книге «Світоглядні категорії граничних підстав в універсальних вимірах культури»:

Кирилюк О.С. Світоглядні категорії граничних підстав в універсальних вимірах культури. - Монографія. - [Текст] - / Девяносто років Національній академії наук України. / До восьмидесятиріччя академіка Володимира Іларіоновича ШИНКАРУКА (фото з дружиною). / Автореф. книги рос. мовою сс. 357-389; резюме англ. мовою; список скорочень; бібліограф. сс. 392-411. / Олександр Сергійович Кирилюк - Одеса: Центр Гуманітарної освіти НАН України. Одеський філіал / Автограф. - 2008. - 416 с. (укр. мов.)

В первом разделе „Философско-методологические основы исследования культурно-мировоззренческих категорий предельных оснований ” показано, что «философствующий эмпиризм» по определению не способен дать адекватное методологическое обеспечение собственных прикладных проблем, обоснована необходимость философско-мировозренческого подхода в структурно-типологических исследованиях культуры и эксплицирована имплементация результатов научных исследований Киевской школы философии к предмету всей работы.

С опорой на понимание мира как мира человека и как проекции людинозначимых смыслов на объективную реальность осуществлена концептуализация методики исследования и очерчены человеческие параметры мировидения. После анализа категорий философии как тотальных форм мироотношения рассмотрены соотношения категорий предельных оснований и категории философии и показано, что в концептуально-философских моделях мира категории философии выступают мировоззренческо-теоретическими обобщениями категорий предельных оснований.

Далее осуществляется анализ подходов к определению сущности человека. Рассмотрены и критически оценены натуралистически-эссенциалистские и аксиоматические дефиниции человека в контексте его базисных жизненных интенций, а также доказана связь онтологии категорий предельных оснований с полярными мортально-иммортальными определениями человека. В итоге за исходное принимается определение человека как творца самого себя и своей собственной сущности. Это «самопорождение» человека реализуется путем предметного раскрытия такой его сущностной черты, как трансцендирование в мир, на основании чего делается вывод об ошибочности субстанциального подхода к сущности человека и обосновывается положения о его „через-себя-бытие”.

В данном же разделе обосновывается авторская концепция понимания предельных мировоззренческих категорий (категорий предельных оснований) как правдивых инвариантов культуры (культурных универсалий). В нем высказанное предположение, что в основе всей системы культурных текстов (дискурсов) лежит один смысловой инвариант - категории предельных оснований.

Поскольку объектом данного исследования наряду с миром и человеком является культура, ей на основании предложенного подхода дана собственная дефиниция. Культуру предлагается понимать как форму и процесс специфической трансформации природного начала в человеческое, сутью чего есть “выращивание” человечного в человеке, что одновременно делает культуру и средством жизнеобеспечения. Будучи живым существом, человек для поддержки своего существования нуждается в удовлетворения ряда потребностей, обусловленных особенностями его телесной организации, наследуемой от его эволюционных предков. По мнению автора, все они в той или иной степени могут быть сведенными к одному фундаментальному влечению, присущему всему живому - стремлению к самосохранению, к продолжению жизни. Все другие базовые функции организма являются подчиненными ему. У человека это стремление (влечение), социализируясь, приобретает принципиально иные, чем в животном царстве, формы своей реализации.

Трансформированные в культуре и представленные на разных уровнях мироотношения, базисные функции и фундаментальная установка на поддержку жизни входят в состав в мировоззренческом сознании (как формы мироотношения) в качестве его устойчивых составляющих, в некотором смысле - констант. Мировоззрение как идеальная составная мироотношения и форма осознания человеком самого себя включает к себе эти константы, и в их границах они становятся „универсалиями культуры”.

Человек всегда жизненно осмысливал и остро переживал свою бренность. В мифах, религии, фольклоре, литературе, философии и других формах духовного овладения действительностью воссоздаются соответствующие данному типу общественного сознания мировоззренческие универсалии, среди которых узловыми являются категории предельных оснований бытие человека в мире, а именно - „рождения”, „жизни” „смерти” и „бессмертия”. Вследствие этого отношение человека к миру есть в первую очередь отношением конечного существа (которое идет к собственному концу).

К языку описания и анализа культуры и уточняющих положений в свете предложенного в работе подхода относятся следующие положения. Отношения человека к миру представляет собой многомерное явление, поэтому процессы преобразования естественных проявлений жизни в специфично человеческое бытие в мире реализуются в разных формах, завися от уровня отношения “человек - мир”. На наш взгляд, основными из них есть предметно-практический, ритуально-обрядовый, практически-духовный и духовно-теоретический уровни мироотношения.

Наряду этим на всех этих уровнях можно видеть преобразованный в культурные формы базисный жизненный импульс, который выражен в лейтмотиве культуры, в основной культурно-мировоззренческой формуле “порождение и утверждение жизни, отрицание смерти, стремления к бессмертию”. В измененном в границах культуры габитусе эти категории выступают как генетивная, витальная, мортальная и иммортальная категории предельных оснований.

Под категориями предельных оснований (КПО) нами понимаются конститутивные, структурообразующие компоненты мировоззрения, связанные с социализацией и окультуриванием фундаментальных основ бытия человека в мире в контексте его финитной темпоральности. КПО в их мировоззренческом аспекте являются не только объективными формами бытия человека в мире (онтология КПО), но и средствами осмыслением этого явления (мировоззренческо-философский аспект КПО ).

Поскольку средствами реализации человеком базисной мировоззренческой формулы выступают присущие всем живым существам, но трансформированные в культуре пищевая и репродуктивная функции, функция нападения и защиты и функция передачи опыта, то, соответственно вышеперечисленным функциям в составе культуры, они могут быть названы алиментарным, эротическим, агрессивным и информационным мировоззренческими кодами.

Как между самими КПО, так и между кодами, возможно сложное взаимодействие, смешивания (контаминация). Они также могут приобретать сильные и слабые формы проявления на манер: смерть > исчезновение > изгнание > удаление > уход (мортальная КПО); рождение > появление > приход > приближение (генетивная КПО ); поражение > удар > бранное слово (агрессивный код); любовь > любовное влечение > дружба > симпатия (эротический код) и т. д.

Эти естественные влечения претерпевают в системе культуры определенные изменения. Одновременно с культивацией, выращиванием естественного происходит также и его трансформация, преобразование, которые может сопровождаться отводом естественных инстинктов в определенное русло, канал (канализироваться). Они могут также подавляться и запрещаться (табуироваться).

Мироотношения человека осуществляется в категориально определенных формах. Поэтому имеющиеся „аспекты” рассмотрения категорий, такие, как онтологический, логический, гносеологический, деятельностный, социально-исторический и мировоззренческий (где речь идет об их функционирование в разных формах мировоззрения) должны быть дополнены еще и универсально-культурным аспектом. Ведь наряду со всеми названными категории философии имеют еще и такое содержание, и, соответственно, функцию, которые связаны с категоризацией мира на основе предельно обобщенных в философской рефлексии категорий предельных оснований. С учетом этого философские категории предстают еще и как способ осмысления человеком своего бытия в мире на таком уровне обобщения, когда антитетические категории, скажем, бытия и ничто, конечного и бесконечного, полагания и отрицания и т.п. предстают как формы конкретизации глобальной мировоззренческой антитезы жизни и смерти.

Поскольку категории философии предстают как тотальные формы мироотношения в его жизненно значимых параметрах, то есть, как философско-рефлексивное выражение КПО, то все принадлежащие им функции и признаки присущи также и мировоззренческим категориям предельных оснований. КПО в данном случае тоже представляют собой универсальные, категориальные определения мира, самого человека и его отношения к нему в ходе реализации конкретно-исторических типов мироотношения в его культурных проявлениях.

Универсально-культурный аспект философских категорий выявляется тогда, когда они становятся средством осмысления жизненно значащих сторон бытия человека. В таком своем значении категории философии как обобщение КПО функционируют в составе форм мировоззрения, где на мир проецируются предельно обобщенные ключевые особенности человеческого бытия как бытия конечного существа. На этих категориальных антитезах, восходящих в итоге к антитезе жизни и смерти, воссоздаются такие мировоззренческие картины мира, включительно с религиозными взглядами, космогоническими и историософскими теориями, где ключевыми идеями являются идеи начала и конца (сотворенного мира, физической Вселенной, цивилизаций и т. п.).

Из имеющегося в литературе употребления термина „категории предельных оснований” мы можем сделать такой вывод. Если категории философии являются общими формами деятельности, а деятельность, по мнению некоторых авторов (В. Звиглянич, М. Парнюк), есть предельным основанием человеческого бытия в мире, то становится понятным, что эти категории одновременно предстают общими элементами предельных оснований бытия человека в мире. Если мы признали, что категории являются определенным обобщением деятельности, то следующий шаг будет состоять в признании того, что эта деятельность происходит с целью реализации базисной культурно-универсальной формулы по поддержке и продолжению жизни. Категории, таким образом, отображают некоторые инвариантные моменты не только деятельности как „чистого” процесса, а деятельности, содержанием которой стремления человека к утверждению своего существования, поддержки жизни и преодоления собственной конечности.

Рассмотрение мира как проекции человекозначимых смыслов на объективную реальность переносит акцент на самого человека, так как из этого явственно вытекает положения о том, что существенные определения мира зависят от самого человека. Исходя из этого в работе были рассмотренные типологические подходы к человеку. Первый из них дает человеку натуралистически-эссенциалистские дефиниции. Обычно сущность человека определяется через перечень тех или других наиболее важных, как считается, признаков, или через подведение понятия “человек” под более широкое понятие с дальнейшей его конкретизацией. Но если признать, что та или иная упомянутая в дефиниции сущностная черта человека у конкретного отдельного человека отсутствует, то это однозначно приводит к выводу, что человек, который лишен хотя бы этих существенных черт, собственно человеком не является. Поэтому, скажем, определение человека как «деятельного животного, производящего орудия труда», «морального существа», «существа, которое имеет религию» или же «двуногого животного без перьев» т. д. не могут считаться удовлетворительными, поскольку существуют безногие инвалиды, люди, возведшие в свой жизненный принцип безделье, люди откровенно аморальные или атеисты.

Второй подход, аксиоматический, опирается на базисные жизненные интенции человека. Из приведенных данных можно сделать такие выводы. К аксиоматическим определениям человека, против которых едва ли можно возразить по причине их очевидности, относятся такие: 1) человек - это живое существо; 2) фундаментальным влечением человека как живого существа есть стремления к выживанию, которое условно можно назвать инстинктом самосохранения; 3) как любому другому существу человеку присущие все базисные жизненные функции, которые имеют другие живые создания, призванные обеспечить реализацию вышеупомянутого фундаментального влечения - пищевая, репродуктивная, агрессивная и информационная; 4) как и все в мире, человек не является вечным, он - смертное существо; 5) в отличие от других живых существ человек - это единственное в мире создание, которое сознает собственную индивидуальную конечность и делает это явление предметом особой личностной мировоззренческой рефлексии.

Третий подход, который дает полярные мортально-иммортальные дефиниции человека, имеет определенные основания в реальных фактах отсутствия четких границ между жизнью и смертью в их онтологических проявлениях, что особенно ярко проявилось в распространенном самоназвании людей как существ смертной природы (man - `mort, homo - `humus).

Реальным средством преодоления человеком своей индивидуальной конечности есть социально обусловленный выход за свои собственные, естественным образом определенные границы. Через это трансцендирование в мир предстает как сущностная черта человека. Активное преодоление человеком естественных ограничений собственного существования ведет к созданию „второй”, „очеловеченной” природы, которая становиться его „неорганическим телом”. Опредмечивание, овеществление, инкарнация, перевоплощение - все это те понятие, которые выражают один процесс - выход человека в его качественном сущностном определении за границы естественно определенных границ.

Исходя из этого попробуем дать определения человеку. “Отступим” шаг назад и начнем поиск сущности человека “из чистого письма”, опираясь на “аксиоматические” постулаты, то есть, на такие, которые являются очевидными. А безоговорочно очевидным есть то, что человек - это живое существо. Итак, ему, как любому другому живому существу, присущие определенные функции, направленные на поддержку существования. Специфично человеческая реализация этих функций происходит в процессе целеполагания и предметно-практического преобразования мира. Вследствие этого формируется неестественный, очеловеченный мир. Каждая новая генерация приходя в мир, застает исторически определенную систему минувших опредмеченых сущностных сил человека, которая через распредмечивание становится основой для социализации нового поколения. Развитие предметного преобразования мира этой новой генерацией ведет к изменению мира предметностей. Следующее поколение людей проходит социализацию уже под влиянием измененных предметных смыслов окультуренного мира людей, и так все синусоидально повторяется и в дальнейшем.

Этот процесс, который мы называем „через-себя-бытием” человека, является антитетичным по отношению к субстанциальному подходу к его сущности. Сущность человека формируется на основании выше очерченного механизма и потому есть скорее функциональной, а не субстанциальной. Вывод из этого такой: сущность человека как общественного существа определяется теми факторами, которые являются ее собственным произведением. Именно поэтому человек в определенном смысле слова есть творцом самой себя.

Во втором разделе „Категории предельных оснований как универсалии культуры” на конкретных примерах рассматривается трансформация естественных базисных функций в процессе социально-культурной поступи человечества и становление человека, дается оригинальное толкование морфологии культуры в свете универсально-культурного подхода. В дальнейшем освещаются имеющиеся в литературе подходы и приближения к универсалий культуры, вводится различение „концептов” и „денотатов” в текстах культуры, то есть, различения инвариантных составных текстов культуры и их понятийных эквивалентов в языках описания текстов. На основании критического просмотра имеющихся подходов к универсалиям культуры показываются методолого-эвристические преимущества концепции категории предельных оснований как универсалий культуры.

Обобщенное содержание этого раздела такое. Реализация избранной стратегии исследования и применения языка описания в анализе трансформации естественных базисных функции в процессе социально-культурного прогресса человечества в границах создания искусственных технических средств их реализации, воспроизведения в обрядах и ритуалах, осмысления на уровне духовно-практического и теоретического сознания позволило определить, как именно культивируются, табуируются, канализируются и в такой форме репрезентуются в качестве инвариантов структуры текстов культуры алиментарная, эротическая, агрессивная и информационная функции. Скажем, с „культивацией” информационной функции возникает вся система получения и передачи приобретенного знания в научных и учебных учреждениях, большинство обществ табуирует асоциальное агрессивное поведение и канализирует (отводит в определеннее русло) ненормативные формы реализации эротической функции, хотя проституция может и культивироваться в виде храмовой ли ксениевой проституции. Последняя функция может приобретать культивированного проявления также в сексуальных элементах обрядов, причем не только свадебных, но и погребальных и календарных. Есть религии, где половая функция приобретает признаки культа, и проявления этого мы видим не только на Востоке, но в христианстве (еретический гностицизм или понимания монахинь как „невест Христовых”. В целом же речь идет о радикальной трансформации естественных влечений в сугубо человеческое, и далеко не обязательно положительное поведение, когда человек, всегда выступая или худшим, или лучшим по отношению к животному, но никогда не будучи равным ему, способен как на отвратительно низкое поведение, так и на невиданные взлеты своего духа.

Базисные функции по мере их развития приобрели институциолизированного оформления, образовав определенные виды (подвиды) культурных форм. Другими словами, социализованные функции, став институтами, „застыли” в определенных формах.

На „нулевом”, телесном уровне мы видим формирование телесной культуры. Поддержания нормальной жизнедеятельности тела с помощью специальных средств, методик и веществ, а также через гигиеничные мероприятия ведет к образованию медицинской культуры. Физическая культура направлена на искусственное развитие естественных возможностей тела, которое в своем экстремальном виде приобретает вид спортивной культуры (спорт больших достижений), культуризма и культа тела в современной массовой культуре.

На уровне предметно-практического мироотношения алиментарная функция в ее широком значении в процессе ее очеловечивания сформировала мощной пласт окультуренной объективности, которая объединяется общим названием материальной культуры. Искусственное природопреообразование порождает специфические формы технической культуры. Поэтому мы говорим про “агрокультуру”, “промышленную”, “охотничью”, “рыболовецкую”, “ремесленную” “индустриальную” культуры. Определенные типы культур могут поддаваться еще более детальной классификации, когда, скажем, речь идет о гончарстве, когда за отдельными признаками гончарных изделий проводят общую типологизацию некоторых давних культур вообще (типа “культура шнурковой керамики” и прочие). В социальном значении предметно-деятельностное преобразования природы порождает специфические формы производственной культуры, которая на уровне непосредственных трудовых операций находит проявление в культуре производства или культуре работы. Эти типы культуры предусматривают не только соответствующую уровню развитию продуктивных сил технологическую вооруженность труда, но и высокий уровень технико-организационного обеспечения этого процесса. Итак, здесь мы можем говорить про технологическую и технико-организационную культуры. Но современное производство тяжело представить себе без надлежащего финансово-экономического обеспечения, управления и организации. Поэтому возникают и такие сферы культурной регуляции деятельности человека, которые охватываются понятием экономической и управленческой культуры, культуры менеджмента вообще. Обязательными чертами современного специалиста есть также высокая культура деловых отношений, делового этикета и т.п.

В процессе преобразования природы человек, удовлетворяя свои потребности в веществе, энергии и условиях жизни вообще, делает сам общий объект своей деятельности, природу, предметом специального культурного регулирования, которое ведет к образованию экологической культуры или культуры природопользования, включая показательную по смыслу «рекультивацию» объектов деятельности.

Развитие базисной функции продолжения рода на уровне предметно-практического мироотношения порождает систему культурных типов, которые возникают на базе родственных отношений и отношений в семье как социальном институте. Этому универсальному культурному феномену отвечает культура семейных отношений. Человеческие сообщества, которые возникают вследствие реализации двух упомянутых функций человека, также дают отдельные культурные формы. Соответственно этому можно говорить о культуре межнациональных отношений, а более широко, при принятии к вниманию властных функций государства, о политической культуре. Нормативное культурное регулирование имущественных, властных, производственных, родственных и других отношений приводит к формированию правовой культуры.

Обрядово-ритуальный уровень мироотношения трансформирует витальные функции человека еще в один культурный тип, содержание которого составляет предмет изучения специальных культурологических направлений. Поскольку ни одна естественное существо не имеет ритуалов и обрядов, о них можно говорить как про специфично человеческих способ освоения мира в границах особой, обрядово-ритуальной культуры. Если говорить коротко, то в обрядах жертвоприношения мы видим реализацию контаминированных агрессивной и алиментарной функций, в ритуалах, сопровождающих установление брачных отношений - функции репродуктивной и т. д.

Практически-духовный уровень мироотношения обуславливает возникновения таких культурных форм, которые объединяются в класс духовной культуры вообще. К ее главным типам относят миф, религию, фольклор, искусство, литературу и мораль. Этот уровень мироотношения порождает тот предметный мир самоосознания человека, который часто отождествляется с культурой вообще. Неспроста одна из форм духовно-практического отношения человека к миру понимается, прежде всего, как культ.

Духовно-теоретический уровень мироотношения также охватывается общим понятием духовной культуры, но в отличие от предыдущего типа духовного понимания мира оно здесь преимущественно лишено эмоционально-чувственной окрашенности. Здесь культивации подвержен сам „чистый” познавательный процесс, формируется культура научного исследования. Рядом с нею формируется и система специально созданных средств передачи общественно значащей информации новым поколением. В границах культуры образования свое развитие приобрела и более широкая система средств и приемов передачи информации детям и взрослым с их одновременным воспитанием - педагогическая культура. Не менее большое внимание человечество уделяло также и созданию культурных средств сохранении информации, культивируя письменность, книгопечатание, сохраняя источника информации (библиотеки, музеи, архивы и т.п.). Именно через это письменная культура качественно отличается от культур неграмотных народов. С этими видами культурных форм тесно связанные специфические средства распространения, получения и передачи информации в языковой культуре и культуре мышления.

Пересчитанными культурными формами все богатство культуры, безусловно, не исчерпывается. Однако здесь и не было взято за цель дать полную номенклатуру культурных типов. Важно было лишь очертить общий принцип понимания культурных образований как производных от их генерального источника - бытия человека в мире, направленного на создание искусственных, культивированных условий для „организации” человеческой жизни в целом.

Таким образом, на основании универсально-культурного подхода к морфологии культуры мы показали, как все разнообразие культурных форм может быть сведено к единому основанию, когда народы отличаются один от другого не тем, что они делают в культурной сфере, а тем, как они это делают. В свою очередь, это дает возможность установить не только антропологическое, но и культурное единство человечества. То есть, культурное единство человечества детерминованированы тождественностью функционального ассортимента культуротворческой деятельности человека как родового существа, а расхождения между культурами возникают вследствие привлечения к реализации этих функций отличных одна от одной систем их объективации. Эти моменты следует учитывать при определении КПО-структуры текстов культуры.

Признания значимости задачи нахождения инвариантов культуры сделало поиск универсалий культуры одной из ведущих тем современных философско-культурологичных исследований. В нестрогом значении это понятие имеет довольно широкое употребление, хотя в большинства работ подход к ним имеет сугубо описательный и декларативный характер, который проявляется в простой констатации наличия универсалий в культуре или в причислении к универсалиям культуры довольно широкого круга явлений и вещей, вследствие чего для нашего исследования эти работы являются непродуктивными. С учетом этого состояние разработки проблемы универсалий культуры следует считать неудовлетворительным.

Тем не менее хотя и без достаточно глубокого раскрытия их сущности универсалии культуры в ряде работ целиком в соответствии с нашим подходом рассматриваются в контексте отношения человека к миру, когда к ним относятся общие для всего человечества формы деятельности и отношений между людьми на разных уровнях мироотношения .

Категории предельных оснований, с одной стороны, есть определенным объектом исследования, а с другой - они существуют и как средства познания искомых инвариантов культурных текстов. Поэтому нами и был предложен уже упомянутый методологический принцип, который предлагает отличать универсальные инвариантные составные структуры текста в самом тексте („денотате”), и в понятиях („концептах”), с помощью которых эти инварианты фиксируются и осмысливаются. Когда группа исследователей (Е. Мелетинский и прочие) указывают, что сказку структурировано в границах деструктивного кода, а А. Греймас говорит о „гастрономическом” коде культуры, то ясно, что в своих „языках описания” они имплицитно использовали такие „концепти”, которые отвечают агрессивному и алиментарному мировоззренческим кодам.

Следует также различать формы репрезентации предельных оснований бытия человека в мире на разных уровнях мироотношения и соответствующие науки со своим специфическим понятийным аппаратом, которые имеют своим предметом этот конкретный уровень. Например, онтология смерти изучается танатологией или медициной, а обрядово-ритуальный уровень ее репрезентации в похоронной обрядности - этнографией. Соответственно, понятийное, „концептное” описание КПО в них будет разным.

В работе также обосновано, что существующие содержательные подходы к универсалиям культуры имеют, в конце концов, в своих истоках категории предельных оснований и мировоззренческие коды. Поэтому наша позиция, когда под универсалиями культуры понимаются категории предельных оснований и коды, имеет очевидные существенные преимущества, поскольку она выявляет более глубокие инвариантные элементы структуры текстов культуры, в результате чего все имеющиеся точки зрения на культурные универсалии предстают лишь как частный, специфически понятийно оформленный вариант нашего подхода.

Так, в подходе, что его предложил Т.И. Ойзерман, нетрудно увидеть более широкую КПО-структуру. Такая выделенная им универсалия культуры, как труд есть основной формой поддержки существование с целью получения вещества и энергии из внешнего мира (алиментарный код в его широком значении). Обратное воздействие измененной по ходу практики природы на самого человека и условия его жизни определила возникновение экологической проблематики, которая также считается этим автором культурной универсалией. Репродуктивная функция в ее эмоционально-оценочном варианте у этого исследователя представлена в универсалиях супружеских отношений и уважения к материнству. Гостеприимность и мирное сосуществование людей как универсалии культуры у Т.И. Ойзермана можно подвести под более широкую КПО-базу, а именно - под агрессивный код в его табуированном проявлении. Вместе с тем универсалии „смелость и мужество” и „война” дают нам культивированный агрессивный код. В определенной мере этот же код в таком же проявлении видим в первой части ойзермановской универсалии „самообладания перед лицом смерти”. Мужество здесь имеет явные признаки силы, силы духа, а это есть ничто иное, как одно из понятийных выражений агрессивного кода. Вместе с тем это мужество направлено против смерти, то есть, против того, что отрицает жизнь. Поэтому в данном случае мы имеем в основе данной универсалии еще и интенцийно представленную иммортальную категорию. Аналогичные результат по обнаружении глубинного КПО-содержания был получен и при анализе иных работ по этой теме авторов (Б. Малиновський, Дж. Мердок, К. Віреду, Дж. Пассмор).

Раздел третий „Исследование глубинного инварианта строения сказки как прикладная версия поиска универсалий в текстах культуры” начинается с рассмотрения концептуализации структурно-формального изучения сказки Р.М. Волковым. Исходя из понимание поиска глубинного инварианта строения сказки как прикладной версии поиска универсалий в текстах культуры, указывается, что именно Р. М. Волкову, который осуществил классификацию отдельного типа сказок про без вины гонимых и через формализацию доказал наличие в каждом из ее версий неизменного инварианта, принадлежит приоритет в начинании структурно-формального изучения сказки. Вместе с тем он имплицитно употреблял категории предельных оснований и кодов в качестве своего языка описания (формализованные элементы сказочной структуры).

Мировоззренческий агрессивный код лежит в основе самого типа избранных для анализа сказок про безвинно гонимых. Преследования как вражеский акт предусматривает наличие той или того, кто преследует, и той или того, кого подвергают гонениям. Преследования как динамический по своему смыслу мотив играет роль движущего момента разворачивания всего повествования. Именно он делает в данном типе сказок актуальной базисную формулу «жизнь - смерть (угроза жизни) - бессмертие (отведение угрозы)».

Далее рассматривается подход к структуре сказки В.Я. Проппа, главная особенность которого заключалась в понимании главными элементами ее структуры тех семантических единиц, которые образовались на основе функций персонажей. Такая его точка зрения приобрела все признаки исследовательской парадигмы, на долгие годы задав общее направление исследования инвариантов не только сказочных, но и других нарративных текстов. Одновременно реальная сказочная структура все же в той или иной мере проявилась и в предложенном им языке описания сказки. Этот факт был далее в нашей работе предметно рассмотрен, в результате чего было выявлено, за понятийными формами пропповского „языке описания” сказочной структуры стоят КПО и соответствующие коды. Такой же результат мы получили при анализе работ по структуре сказки последователей В.Я. Проппа в границах его парадигмального функционального подхода.

Решение В.Я. Проппом собственных исследовательских задач воплотилось в четыре постулата: 1) постоянными элементами сказки являются функции действующих лиц; 2) число функций, известных волшебной сказке, ограниченное; 3) последовательность функций всегда одинаковая; 4) все волшебные сказки однотипные за своим строением. Это дало возможность сделать вывод, что морфологически все сказки могут быть выведенными с одной сказки о похищение Змеем царевен и их спасения героем (Аф₁₃₁).

Анализ предложенного В.Я. Проппом „языка описания” (функций персонажей, как в их формальной записи, так и в содержательных проявлениях), показывает, что эти функции имеют четкую универсально-культурную определенность. В „основной” сказке речь фактически идет о том, как, испытывая смертельную угрозу, героиня или героини в конце концов спасаются. То есть, аутентичным инвариантом этой сказки к которой, по В.Я. Проппу, сводятся все остальные, является одна из версий базисной мировоззренческой формулы «жизнь - угроза жизни - спасение».

В разделе также излагается реконструкция В.Я. Проппм «исторических корней» волшебной» сказки, и на основании изложенного материала показан универсально-культурный изоморфизм сказки и „действительности. Вместе с тем указывается на проблематичность объяснений генезиса и трансформации текстов как отображений „действительнсоти” и приводится критика этой точки «изнутри», со стороны фольклористов и нарратологов, которые предостерегали от проведения ошибочных однозначных соответствий между сказкой и обрядами, а также широко понимаемой «действительностью» (А.К. Байбурин, П.Г. Богатырев, А. М. Решетов).

Обращаясь к «историческим корням» сказочной «морфологии», В.Я. Пропп стал понимать сказку как определенную производную структуру, как отражение иной, внесказочной «реальности». Ею, утверждал исследователь, в первую очередь является цикл инициации (обряд посвящения) и, в меньше степени, цикл представлений о смерти.

Мы критически прорецензировали работы последователей В.Я. Проппа, которые стремились «улучшить» его концепцию (Баевский В. С., Иванова А. А., Криничная Н. А., Лаушкин К. Д., Кобзей Н., Кисляков И. А., Липец Р. В. и др.) и пришли к выводу, что у многих из них выявились те же методологические проблемы, что и у В.Я. Проппа, связанные в первую очередь с установлением реального исторического и генетического соотношения обряда, эпоса или сказки с «действительностью», а также с верификацией как самих процедур реконструкции, так и полученных результатов. Особенно уязвимыми для критики оказались выкладки Е. М. Мелетинского, который, ища источники происхождения образа героя волшебной сказки и находя их в обычном праве минората, когда все родительское имущество отходило младшему сыну, именно в каком-то несоответствующем этому праве притеснению его со стороны старших братьев эти самые корни и усматривал.

Поскольку нами было выяснено, что глубинной подосновой строения сказки есть КПО и коды в их формульной связке, как следствие этого по ходу исследования всплыла проблема, является ли КПО-строение сказки адекватным отображением универсально-культурной структуры «действительности» обряда, или, возможно, и сказка, и обряд имеют такую структурированность независимо друг от друга? И если будет установлено, что вторичность структуры сказки относительно структуры действительности сомнительна, возникнет еще один проблемный вопрос - чем именно тогда определяется формирования сказочной структуры (или формы как способа организации ее содержания)?

По этой причине крайне острой стала потребность в критическом просмотре пропповской парадигмы с позиций и на базе философско-мировозречнеского подхода. Именно на его основании открывается перспектива подведения корректной методологической базы под все теоретические обобщения прикладных фольклорных и этнографических исследований, могущая дать в итоге ответ на вопрос не только о реальном строении текстов культуры, но и о причинах такой их структуризации. Иными словами, открывается возможность перехода от описательного к объяснительному методу исследования.

Однако, чтобы внедрить новую концепцию определения инвариантов структуры текстов культуры следует показать ошибки и недостатки существующих подходов. Предварительным шагом в этом направлении стало выявление внутренних противоречий и нестыковок в самой концепции В.Я. Проппа, что послужило предпосылкой ее фальсификации.

Раздел четвертый «Экспликация внутренних противоречий теории В.Я. Проппа как предпосылка ее фальсификации» начинается из критической проверки концепции структурно-функциональной морфологии сказки В.Я. Проппа. Она осуществляется путем выявления проблематичности образования семантических единиц сказки на основании функций актантов, показа того, что выходом из тупика прикладного структурализма в границах антитезы «элемент-структура» возможен лишь на основании широкого философско-мировоззренческого подхода.

Вопросы, которые здесь возникает в первую очередь, состоят в том, насколько удачно В.Я. Проппу удалось воссоздать в формальном языке описания сказки ее реальную структуру. Одним из недостатков его формализации является игнорирования того обстоятельства, что сказка, кроме действий персонажей включает в свой состав их состояния, нереализованные желания, стремления и т.п., а также разнообразные следствия этих действий, а этот как раз не подпало под процедуры формализации. Кроме того, неохваченными остаются процессы и явления, которые могут зависеть от функций героев, а могут оставаться лишь условиями их деятельности.

Не смотря на будто слишком формализованный язык описания, В.Я. Пропп в «неудобных» случаях некоторые функции ряда персонажей просто игнорирует. Так, в случае, когда такой персонаж, как отец к своей дочери имеет сексуальный интерес (шокирующую, хотя довольно распространенную в сказках функцию), мы должны были бы иметь семантическую единицу «Отец-инцестуант». Не поддались формализации у В.Я. Проппа и такие персонажи, которые на протяжении развертывания сказочного повествования изменяют свои функции. Это ведет к признанию их «загадочными” и вызывает те дополнительные, но неубедительные объяснения, которые предлагает В.Я. Пропп. Когда же к ним пробуют прибавить противоположные определения, это делает их семантически разнородными единицами сказки («даритель» предстает одновременно как «вредитель»), что «взламывает» всю идею В.Я. Проппа изнутри. К другим существенным недостаткам предложенной В.Я. Проппом концепции следует отнести также оставления им без объяснения неполной применимости теоретической части его концепции в его же собственных роботах. К ним следует отнести то, что далеко не все из почти трех десятков выделенных В.Я. Проппом функций вошли в базисную схему основной сказки (б¹е¹А¹В⁴С^П⁴Л⁵^).

Таким образом, следует констатировать, что предложенная В.Я. Проппом идея относительно того, что сказочный инвариант складывается из постоянных функций, число которых неизменно, а последовательность постоянна, дает существенные сбои, потому что, во-первых, совсем не все функции актантов сказки образовывают у В.Я. Проппа те выделенные им стойкие семантические единицы, которые будто и есть неизменными элементами сказочной структуры, и, во-вторых, он так и не решил вопрос не только о соотношение противоположных функций, присущих одному актанту при изменении во времени полюса его действия, но и не смог формализовать эти особенности сказки, вследствие чего полностью размывается будто бы стойкая семантическая единица, которая должна быть базовым сказочным элементом. Все это свидетельствует о внутреннем противоречивости теории В.Я. Проппа, установления чего есть важным шагом к выявлению ее неистинности (фальсификации).

Суть проблемы «структура-элемент», сформулированной применительно к изучения сказки, имеет вид вопроса, структура ли (сюжет или мотив) задает функции элементов (персонажей), или же, наоборот, функции персонажей выстраивают сюжет? Если функции актантов постоянны, то именно они, эти персонажи, привлекаясь к сказочному повествованию „в нужное время и в нужном месте”, будут определять ее строение. Но если эти актанты действительно жестко определенны в своих функциях, то тяжело вообразить себе сказку, где Красная Шапочка перехватывает в лесу Волка и пожирает его. Вместе с тем, есть много актантов, функции которых однозначно не заданы. Так, скажем, Леший может пугать людей, воровать детей, заводит тех, кто забрел в лесу, еще дальше и такое подобное, но он также помогает выпасать скот, доброжелательно убаюкивает забытого мамой ребенка. Какую же структуру тогда задаст сказке этот амбивалентный персонаж?

Один из путей решения обозначенной проблемы “структура-элемент” состоит в признании того, что, в соответствии с принципом “структура определяет функцию элементов”, не актант выстраивает структуру, а структура, в тех случаях, когда актант занял в ней определенное место, “принудительно” задает ему соответствующие функции. На первый взгляд, кажется, что это так и есть. Тем не менее, дело в том, что базисная инвариантная сказочная структура не существует в чистом виде, сама по себе. Подобно архетипу, она манифестирует себя только через предметный материал, но к нему не сводится.

В свою очередь, часть конкретного предметного материала сказки, в частности, некоторые предметные воплощения актантов, вследствие их стойкого закрепления за определенными опорными элементами сказочной структуры или за ее типичными эпизодами, становятся подобными клише. Благодаря этому обстоятельству данные воплощения типичных функций оказывают сопротивление искусственному включению их в такие ячейки структуры, где им будут навязываться неприсущие им функции. Если же их все же заставляют “вписаться” в неприсущую им “нишу”, определенную чужой для них функциональной ролью, то этот персонаж начинает выглядеть как что-то искаженное или пародийно-смешное. Это именно те случаи, когда мачеха будет любить падчерицу больше, чем свою родную дочь, или когда смирный Волк будет страдать от Красной Шапочки.

Интересно, что подобным экспериментированием, как с обращениями функций сказочных персонажей, так и с созданием новых сюжетов занимался известный сказочник Дж. Родари, который предлагал насыщать инвариантую «голую схему» нетрадиционным содержанием. Впрочем, «голая» схема поэтому и считается «голою», что она не существует сама по себе, вне конкретных ее воплощений. Персонажи через свои действия должны «воплотить» эту «схему». Итак, определенные «ячейки» «основной схемы» должны быть заполнены функционально определенными актантами. На этом основании можно сделать противоположное относительно предыдущий вывод, которое именно «целое» («система») задает значения (функции) отдельному («элементу»). Какой же из этих ответов верен?

Здесь мы подошли к главному пункту всей проблемы. Она заключается в том, что собой представляет и чем детерминируется указанная «голая схема», которая сохраняется во всех возможных, пусть экстравагантных своих воплощениях? Следует признать, что лишь учет того обстоятельства, что инвариантной основой сказок выступает более глубокий универсально-культурный мировоззренческий контекст, где все конкретно-структурные и содержательные моменты нанизываются на идею выживания через борьбу со смертью, разрешает разорвать замкнутый круг («апорию»), которая здесь возникает.

Далее в работе эксплицируются негативные сингулярные следствия теории В.Я. Проппа о происхождение структуры сказки из обряда, что осуществляется через демонстрацию несоответствия ключевого постулата концепции В.Я. Проппа «структура сказки определяется структурой (инициального) обряда» содержанию его разысканий, и через прием «обратной реконструкции” (путем обращения отношения «обряд - сказка» на «сказка - обряд», что приводит к парадоксам и очевидным абсурдным гипотетическим ситуациям. Так, мотив „порубленные и отравленные” он объяснял самим содержанием инициального обряда. Со временем реальное убийство, которое само по себе есть бессмыслицей, поскольку инициант должен был пройти обряд посвящения, а не стать жертвой в жертвоприношении, заменилось, по В.Я. Проппу, отрубанием пальца. Но тогда все мужское население архаических общин должно было бы быть сплошь беспалым, а это не так. Аналогичные нестыковки возникают в случаях объяснения ритуальной дефлорации женщин, которые уже рожали и в иных подобных абсурдных утверждениях, которые свидетельствует о том, что такой алогичный результат исследования никак нельзя считать удовлетворительным.

Объяснениям В.Я. Проппом истоков сказочной структуры присущи и некоторые другие недостатки, могущие свидетельствовать об их неистинности. Так, ему, не смотря на много раз задекларированную позицию о том, что структура сказки определяется инициальным, а также, частично, другими обрядами, так и не удалось целиком удержаться в границах этого своего ключевого постулата. Фактически он выходит на другой уровень «действительности», связанной не только с инициальной, но и похоронной, свадебной и календарной обрядностью и с верованиями, которые их сопровождают, включительно с развитыми формами мифа и религии, с культом предков и тотемистическими культами. При пояснении происхождения мотивов и эпизодов сказки он использует отдельные детали других обрядов, в частности, жертвоприношения и породнения, добавляя к ним народные поверья, и даже фантазии, сны и, совсем уж крайний случай, способность людей забывать. Он также опирается на данные об обычаях, обычном праве и быте, ссылаясь и на такие социальные явления, как переход от полигамии к моногамии</ i>, борьба за власть, на производственную деятельность.

Таким образом, в разработках В.Я. Проппа выявляются такие несогласования, которые позволяют говорить о «самоотрицании» им собственной концепции. Причина этого кроется, очевидно, в неистинности его основного постулата, из-за чего В.Я. Пропп, вопреки свой настойчивый декларации, вынужденный невольно признавать тот факт, что структура сказки далеко не всегда отвечает структуре инициального обряда и обрядовым реалиям вообще, и это есть очевидной внутренней несогласованностью его парадигмальной концепции. В итоге полученные В.Я. Проппом результаты расцениваются как аргументы в пользу констатации его концептуального поражения.