Философский анализ трансформаций свободы (логико-исторический аспект)

На уровне отдельных общностей (нации, классы, со-словия, профессиональные, социально-демографические группы) отчуждение существует внутри этих структур, между ними и обществом (государством).

На личностном уровне развертывается самоотчужде-ние; действие отчуждающих факторов в отношениях ин-дивидов между собой, с общественными и государствен-ными структурами, природной средой. Сюда же относят-ся отмеченные Л. Фейербахом идеализм как отчуждение от разума и религия как отчуждение от человеческой сущности. Последнее он характеризовал следующим об-разом: «Теология раздваивает и отчуждает человека, чтобы эту отчужденную сущность опять с ним отожде-ствить...» ¹¹ Фейербах Л. Избранные философские произве-дения. М., 1955, т. 1, с. 117. .

На всех уровнях социальной иерархии отчуждение означает превращение человеческих сущностных сил и отношений в самодовлеющую независимую силу, несо-ответствие субъективных сознательных стремлений и действий людей и их объективных результатов и последст-вий, противоположных тому, что было задумано людьми.

Все это служит свидетельством того, что прошлое, современное общество (государство), обозримое буду-щее, консервируя отчуждение, могут считаться рацио-нальными лишь весьма относительно. Они включают немало иррационального в качестве существенного эле-мента своего функционирования; элементы деструктивности наличествуют в самой природе известных и прогно-зируемых форм социального и государственного устрой-ства.

Принципы справедливости, либеральная демократия... Все в человеческом обществе обретает свой истинный смысл и высшую рациональность, если оно направлено на благо человека. Учение об отчуждении показывает нам, как мало мы о себе знаем. «Материально наше тело кажется столь ничтожным, столь случайным, столь пре-ходящим, столь хрупким... Зачем им заниматься? Пси-хологически наша душа столь невероятно субтильна и сложна. Каким образом согласовать ее с миром законов и формул?..»¹¹ Шарден П. Феномен человека. М., 1965, с. 275..

Отчуждение человека вырисовывается как один из сложнейших социальных вопросов, с которым мы входим в наступающее тысяче-летие.

Проделанный в первой главе работы анализ генезиса трансформации понимания свободы и отчуждения в истории классических философских учений, позволяет сделать определенные выводы:

1. Проблема свободы, по своей сути, является одной из «вечных» философских, и шире, мировоззренческих проблем человечества. Возникнув в глубокой древности она эволюционировала вместе с развитием общества и философских учений, вплоть до нашего времени. Автором в контексте с исследованием были проанализированы и исследованы онтологические и гносеологические концепции понимания свободы в истории философской мысли.

2. Предметом специального философского анализа свобода становится лишь в Новое время. Т. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо, Б. Спиноза - это те мыслители, которые первые предприняли попытку дать целенаправленный анализ компонентам свободы. В той или иной степени эти компоненты были связаны с соответствующими теориями «общественного договора».

3. Немецкая классическая философия принесла с собой онтологические, а также гносеологические трактовки компонентов свободы. Фундаментом для развития гносеологических компонентов стали взгляды И. Канта, который рассматривал свободу как независимость воли от природных источников. Указывая на различие негативной и позитивной свободы, Кант именно в позитивной свободе усматривал действительную человечность и целостность. И. Г. Фихте развивает гносеологическую концепцию свободы. В центре «практического» наукоучения Фихте стоит проблема человека и его свободы. Эту проблему исследует и Ф. Шеллинг, который в полемике со Спинозой и в особенности с Фихте показал, что философская система, которая основывается на понятии свободы и усматривает в основе всего сущего творящую свободу, способна только на формальное понятие свободы. Живое понятие свободы, по Шеллингу, заключается в способности делать выбор на основе различения добра и зла.

4. Создатель одной из «классических» трактовок свободы Г. Гегель проблему реализации свободы выводит на проблему уравнивания разума и действительности. Гегель предстает как исследователь, для которого свобода это ценность всех ценностей, принцип всех принципов.

5. По мнению К. Маркса и Ф. Энгельса нельзя выделять чисто гносеологические или чисто онтологические представления о свободе, так как это может привести к крайним формам отчуждения, способного превратить деятельность человека в самостоятельную, довлеющую над ним, враждебную ему силу.

6. Понимание свободы неоднозначно: ее рассматривают как самодетерминированность; как способность к выбору (либо человек подчиняется инстинктам, либо решается идти за пределы природного и социального мира); под свободой можно понимать сознательное усилие человека по поддержанию в себе человеческого; но свобода - это авторство, когда человек сознательно делает выбор и осознает, что несет за это ответственность.

7. Свобода тесно связана с осознанием противоречивости (это лежит в основе человеческой природы); с невозможностью уклониться от выбора как «жизненного» решения этого противоречия; с постоянными усилиями по поддержанию в себе человеческой сущности. Свобода, понимаемая как «свобода от», тесно связана с отчуждением, если рассматривать это понятие с предельно широких позиций. В качестве философского понятия отчуждение опреде-ляется как «объективный социальный процесс, характе-ризующийся превращением как деятельности человека, так и ее продуктов в самостоятельную, довлеющую над ним, враждебную ему силу»

8. Изучив концепции отчуждения мы пришли к выводу, что еще Т. Гоббс, первым в истории философии обнаружил положительный или ценностный аспект отчуждения, а у Ж. - Ж. Руссо мы впервые встречаем элементы диалектики в понимании функционирования отчуждения.

9. Немецкая классическая философия внесла в трактовки отчуждения гносеологический и деятельностный характер. Создатель одной из «классических» трактовок отчуждения Г. Гегель отождествляет его с опредмечиванием, что придает отчуждению социальный характер. И он же первый обращает внимание на феномен самоотчуждения человека в труде. А знаменитый «категорический императив» И. Канта можно истолковать как специфический фактор преодоления отчуждения. По мнению же К. Маркса и Ф. Энгельса отчуждение в классовом обществе носит всеобъемлемый характер и может быть преодолено посредством социальной революции.

10. Таким образом, на примере классических философских концепций проанализированы трансформации понимания свободы в контексте с анализом трактовок отчуждения.

Глава 2. Социально-политические и экзистенциальные аспекты трансформации свободы

§1. Социальные трансформации свободы

Выделенная нами классификация трансформаций свободы позволяет более углубленно остановиться на рассмотрении социально - политических аспектов свободы.

Социальная проблематика свободы обычно связывается с благополучием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета. Внешне она зависит от более богатых стран, но, что еще более важно, внутри самой страны население, находящееся в нищенском состоянии, не может иметь чувства свободы. В социальном плане свобода требует, чтобы все люди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу. В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить индивидуальную свободу и общественный закон. Индивиды должны понимать, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого. Тогда возникает ситуация ответственности, характерная для демократии.

Изначальное представление о свободе общественного человека соотнесено с законом и соответственно с ответственностью за его соблюдение и наказанием за его нарушение. Одним из источников ограничений может быть власть. Властное давление, оказываемое на человека, проявляется в форме политического и правового насилия.

Развивая свою собственную концепцию свободы, Маркс противопоставляет периоды «несвободы в мировой истории» периодам «воплощения свободы». Он различает примитивный феодализм от более развитого, замечая при этом, что в обоих случаях господствует право привилегий, то есть «животная форма права».⁴⁴Маркс К. Дебаты шестого Рейнского Ландтага (статья третья) // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.1.- С.126. Итак, свобода самым тесным образом связана с существующим правом и ограничивается им. «Всякий раз, когда под вопрос ставится та или другая свобода, тем самым ставится под вопрос и свобода вообще. Всякий раз, когда отвергается какая-либо одна форма свободы, этим самым отвергается свобода вообще, она обрекается на призрачное существование, и от чистой случайности будет зависеть, в какой именно области несвобода будет безраздельно господствовать. Несвобода становится правилом, а свобода исключением из правил, делом случая и произвола».¹¹Маркс К. Дебаты шестого Рейнского Ландтага (статья первая) // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 1. - С.83. Маркс, как видим, пытается объяснить проблемы свободы и несвободы в связи с характером отношений данной общественной сферы с отношениями вне её. «Чтобы постигнуть свободу какой-либо определенной сферы, пишет он, - я должен исходить из существенного характера этой сферы, а не из ее внешних отношений». Данный тезис не означает признания малозначимости «внешних отношений». Мысль здесь другая в анализе диалектики свободы преимущественное значение имеет конкретное изучение имманентных закономерностей этой «определенной сферы» общественных отношений.

Идея свободы может использоваться в интересах закрепления несвободы общественных отношений. Данное присвоение идеи свободы противниками несвободы простирается так далеко, что они готовы защищать необходимую для их существования несвободу даже аргументами от свободы воли. Свободная воля, замечает Маркс, в глазах господствующей власти «должна усвоить себе хорошие манеры: она должна быть осторожной, лояльной свободной волей свободной волей, которая умеет так устраиваться, чтобы ее сфера совпадала со сферой произвола тех же самых привилегированных частных лиц».²²Маркс К. Дебаты шестого Рейнского Ландтага (статья третья) // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 1.- С.141.

Разрабатывая свою теорию свободы, молодой Маркс не только обращает внимание на негативный момент в свободе (самоопределение индивида через избавление от чего-то стесняющего и ограничивающего его действия), но и на позитивный момент, состоящий в том, что свобода есть развертывание позитивных качеств и свойств индивида и общества в процессе их самодвижения и развития.¹¹ См.: Малинин В.А., Шинкарук В.И. К.Маркс, Ф.Энгельс и левое гегельянство.- Киев: Наукова Думка, 1986.- С.126. Только такая концепция свободы и может обеспечить исторический прогресс.

Однако мы должны учитывать тот момент, что проблема вмешательства философа в дела земные при недооценке значения самосознания как не только практической, но и теоретической деятельности, чревата многими противоречиями, приобретающими антагонистический характер.

Для молодого Маркса общество есть наивысшая ценность, та ценность, которая позволяет усовершенствовать человеческий род и достичь относительной реализации свободы.

Маркс, как и некоторые левые гегельянцы, считал философию орудием глобальных изменений в реальной жизни, культуре, социуме в целом. Он выступал против критики как оружия выдающейся личности, считая, что она «ошибочно принимает отдельного индивида за воплощение универсальной мудрости».²² См.: Маркс К. Дебаты о свободе печати и об опубликовании протоколов сословного собрания // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.1.- С.60. Однако такая мудрость принадлежит человечеству, а не отдельно взятому индивиду. Маркс вовсе при этом не отрицает человека-индивида «универсальных потенций», воплощающего в себе накопленные культурные творческие потенции рода, его знания, таланты, умения. Но он не мыслит человека без человечества, общества, без преобразующего этого человека праксиса. «Свободная индивидуальность, заявляет он, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние» это такая третья ступень истории, которая образует конец «предыстории» человечества.¹¹ См.: Маркс К. Критика политической экономии (черновой набросок 1857 -1858 г.г.) // Маркс К.. Энгельс Ф. Соч., Т.46, ч.1.- С.100.

Маркс настаивает на коллективистском характере критики. При этом он утверждает, что революция, которую готовят демократы, не обязательно «с самого начала должна выступать в материальной форме».²² См.: Маркс К. Дебаты о свободе печати и об опубликовании протоколов сословного собрания // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.1.- С.42. Революция сначала «говорит», а потом уже «бьет». Он полагает, что на этот раз революция будет носить всеобъемлющий характер, так как она будет подлинно социальной революцией; «революция народа целостна; то есть революция совершается по-своему в каждой области».³³ См.: Там же.- Т.1. - С.42.

Маркс исходил из понимания значения практически-преобразующей деятельности и полагал, что критика философии самосознания могла быть, поэтому более доказательной.⁴⁴ См.: Малинин В.А., Шинкорук В.И. К.Маркс, Ф.Энгельс и левое гегельянство.- С.179.

Необходимо отметить, что социальная философия «включает все размышления о возможностях, которые предоставляет лучше устроенный мир».¹¹ См.: Философский словарь: Основан Г.Шмидтом.- 22-е, новое, переработ. изд. ред. Г.Шишкоффа / Пер с нем. / Общ.ред. В.А.Малинина.- М.: Республика, 2003. С.417. Но то, что изменяется именно таким образом, как бы «платит за это внутри себя».²² См.: Блох Э. Тюбингенское введение в философию.- Екатеринбург: Издательство Урал. ун-та, 1997. С.210. Мечтам свойственно рисовать образные картины. Понятие присоединяется позднее. При этом мечта не является робкой; она конструирует, «высматривает» нечто большее, что может осуществиться в действительности. Мечта, таким образом, не является небытием; и она встречается на каждом шагу; она опережает бытие, действительность; в результате последняя не только ускользает от субъекта, но и начинает «мстить» за себя.

Маркс полагал, что спор о действительности или недействительности бытия, которое отделено от практики, носит чисто схоластический характер и поэтому выступал за преобразующую и изменяющую мир практику. Часто эту мысль трактуют неверно, в плане призыва «к хаотической борьбе, к сметающей все на своем пути революции».¹¹ См.: Философский словарь: Основан Г.Шмидом.- 22-е, новое, переработ. изд. С.259. Мы далеки от такого взгляда. По нашему мнению, проблема построения «философии, находящейся на службе истории…» упирается в вопрос о самой сущности человеческой свободы и, соответственно, о границах ее реализации. Маркс, как нам думается, учитывал различные мыслительные движения в истории немецкого идеализма и материализма.

Анализируя «Экономическо-философские рукописи 1844 года», приходишь к тому выводу, что Маркс усиленно работал над проблемами сущности и существования человека, его свободы и рабства, отчуждения и преодоления отчуждения, смысла истории и так далее. На наш взгляд, Маркс внес существенный вклад именно в понимание социального отчуждения человеческой сущностной природы, а тем самым и в понимание свободы.

Отправным пунктом анализа выступает тот современный ему факт, что «рабочий становится тем беднее, чем больше богатства он производит, чем больше растут мощь и размеры его продукции. Рабочий становится тем более дешевым товаром, чем больше товаров он создает. В прямом соответствии с ростом стоимости мира вещей растет обесценение человеческого мира. Труд производит не только товары: он производит самого себя и рабочего как товар, притом в той самой пропорции, в которой он производит вообще товары».¹¹ Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К.. Энгельс Ф.Соч.,. Т.42.- С.87-88. При этом продукт труда противостоит самому труду как «некое чуждое существо». В таких условиях труд превращается из средства саморазвития личности во внешнюю необходимость, в средство удовлетворения только материальных потребностей индивидуума. В результате последний в своем труде не утверждает себя, а лишь отрицает.

В рамках политэкономии Маркс также работает со ступенчатыми понятиями бытия. Он «различает их не только между «первичными», «выведенными», «устаревшими» формами капитала внутри одной эпохи, он отдает бытийное преимущество промышленному капиталу перед торговым, денежно-торговым и так далее».¹¹ См.: Там же. Необходимо учитывать, по словам К. Маркса, что марксизм придает пробивающимся общим тенденциям развития большую реальность, чем «экономическим фактам», в которых опредметились тенденции ложного сознания. При этом интерес у Маркса обладает несравненно более действительной реальностью, чем, к примеру, идеал. Другими словами, плотность реальности у Маркса не только различна, но и выступает в высшей степени изменяющейся сущностью. Также и в отношении экономического базиса, и идеологической надстройки реальность убывает не равномерно, не механистически. Многие идеологии представляются ему простыми «облаками на пасмурном небе фантазии», однако все же не все. Так, древнегреческое государство с учетом его человеческой степени действительности составляет исключение; к нему примыкает бытийное преимущество средневековой цельности жизни (по отношению к капиталистическому распаду и охлаждению большинства человеческих отношений).¹¹ См.: Маркс К. Пеше о самоубийстве // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т. 42. - С.293.

Предшествующие ступени: хозяйство и надстройка, политика и религия различались лишь по количеству реализованной реальности. Напротив, ступень утопической реальности отличается от остальных другим качеством. Утопическая реальность действительность качественно иного рода; она отличается даже от идеала. Свободное и справедливое общество, как утопическая действительность не носит законченного характера. В этой действительности нет «вечности во времени», нет опосредованного «свечения субстанции в истории», поскольку утопическая реальность еще не реальна для себя самой.²² См.: Блох Э. Тюбингенское введение в философию.- С.294. Если бы утопическая реальность, которая состоит в подчинении себе всего неразумного, в свободном им овладении, была реализована, она была бы, согласно полноте своего содержания, неким максимумом действительности, которую уже невозможно конструировать, преобразовывать, измышлять. Но эта последняя конечная цель человека «совершенно недостижима и должна оставаться вечно недостижимой, если только человек не должен перестать быть человеком, чтобы стать богом».¹¹ См.: Фихте И.Г. Несколько лекций о назначении ученого // Он же. Соч. в 2-х т.: Т.2.- СПб.: Мифрил, 1993.- С.18.

Конечно, когда Маркс говорит, что как таковой «коммунизм не есть цель человеческого развития, форма человеческого общества», это означает, что интенсивное содержание реального не совпадает с достигнутым содержанием процессуального гештальта. Это действительно так, поскольку назначение человека заключается не в том, чтобы достичь абсолютной свободы (если бы люди могли достичь этой высшей цели, то они оказались бы совершенно равными между собой; они стали бы чем-то единым, единственным, так сказать субъектом), а в том, чтобы приближаться и приближаться до бесконечности к данной цели.

Согласно Марксу, действуя, созидая и разрушая, люди творят историю. Овеществленные результаты человеческой активности, тем не менее, не носят трансцендентного или сверхъестественного характера. Это означает, что субстанция творящей активности способна преодолевать наличные формы отчужденной свободы, как бы растворять их. Эта склонность Маркса исходить из ограниченности исторических форм социально отчужденной свободы со временем усиливается. Ведь он достаточно презрительно относился к современному ему «капиталистическому» строю (… если рассматривать его исключительно с точки зрения возможного времени существования, его взгляд вряд ли стоит принимать в расчет в жизни общества.²² См.: Маркс К. ст. «Дригальский -законодатель, гражданин и коммунист» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.6.- С.63.

Рассматривая проблему свободы, Маркс отдает приоритет активности людей, практически действующих и преодолевающих косные формы человеческого бытия. Роль, прежде отводимая Богу или «духу», функцию энергичного импульса в историческом движении отныне получают люди, «эмпирические индивиды». Они есть то, что философы именуют субъектами истории. Если не пойти дальше только что высказанного тезиса, то действительно приходишь к тому выводу, к которому приходит А. Б. Баллаев, который пишет, что основная «ограниченность Марксовой концепции философии истории в абстрактности, односторонности, в принципиальной неполноте».¹¹ См.: Баллаев А.Б. Указ. соч.- С.493.

В качестве материального носителя духовной сущности у Маркса выступает пролетариат, который не отождествляется, как у утопистов, со страдающей пассивной массой, ждущей улучшения своей участи извне, со стороны неких «благородных» носителей новых идей. Пролетариат анализируется в качестве решающего субъекта исторического действия, способного к выдвижению требований, отвечающих его материальному интересу.²² См.: Малинин В.А., Шинкарук В.И. Указ. соч.- С.229.

Пролетариат есть та социальная сила, которая «осуществит социальную свободу, уже не ограничивая её определенными условиями, лежащими вне человека и все же созданными человеческим обществом, а, наоборот, организует все условия человеческого существования, исходя, исходя из социальной свободы как необходимой предпосылки».¹¹ Маркс К. критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.1.- С.427.

Социальная свобода, другими словами, есть одновременно и предпосылка и результат действия такого субъекта, как пролетариат. Этот субъект гораздо более богатый, чем это представлял себе, например, большевизм, относивший пролетариев в основном к работникам сферы материального производства. Нам думается, что по-прежнему остаются актуальными слова Маркса о том, что «подобно тому, как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, так и пролетариат находит в философии свое духовное оружие».²² См: Там же. С.428.

Марксизм, как классическая философия деятельности, безусловно, исходит из принципа свободы, ставит и по-своему решает проблему свободы, которая, в свою очередь, включает в себя проблему познания и социального действия, является одной из ведущих проблем, связывающих воедино диалектику, теорию познания и этику, а также философию бытия и социальную философию.

К. Маркс и Ф. Энгельс создали теорию, согласно которой человеческая история представляется как процесс, имеющий свои внутренние законы развития, а не хаотическое нагромождение различных исторических событий, лишенное внутренней логики. Воздействие оказываемое классическим марксизмом на духовные и политические процессы, происходящие во многих странах мира, объясняется главным образом, содержащимся в нем новым пониманием свободы.

Маркс полагал, что свобода в ее теоретическом истолковании равнозначна самоопределению духа, стремящегося к самопознанию, в ее практических приложениях демократии вообще. Однако Маркс не судил о реальной свободе на основании метафизической идеи свободы. Идеальная свобода это свобода в одном лишь сознании. Поэтому, считал он, необходимо исследование практических определений свободы, на основе которых только и можно судить о конкретном содержании свободы. Но в любом случае свобода это развертывание позитивных потенций индивида и общества в результате их развития.

Подтверждением данного тезиса является тот факт, что Маркс беспощадно критиковал «грубый», или казарменный, коммунизм, который на первых порах «выступает как всеобщая частная собственность».¹¹ См.: Marx K., Engels F.Werke. Erganzungsband. Schrieften. Manuskripte, Briefe bis 1844. Erster Teil. Dietz Verlag Berlin, 1973. S.534. На данной стадии «физическое обладание (Besitz) представляется ему единственной целью жизни и существования; определение (Bestimmung) рабочего не отменяется, а распространяется на всех людей».²² Там же. При этом «весь мир богатства, то есть предметной сущности человека, переходит от исключительного брака с частным собственником к универсальной проституции со всем обществом».³³ Там же. Такой коммунизм, «отрицающий повсюду личность (Personlichkeit) человека, есть лишь последовательное выражение частной собственности, являющейся этим отрицанием».⁴⁴ Там же.

Итак, этот казарменный коммунизм «стремится уничтожить все то, чем, на началах частной собственности, не могут обладать все; он хочет насильственно абстрагироваться от таланта и т.д.»⁵⁵ См.: Там же. В таком обществе зависть конституируется как власть и ни о какой свободе не может быть и речи, поскольку свобода нуждается в талантливых людях. Она без них, как мы полагаем, просто немыслима.

Свобода, как это вытекает из реконструкции текстов Маркса, предполагает прежде всего уяснение положительной, или позитивной, сущности (positives Wesen des Privateigentums) частной собственности, а также постижение человеческой природы потребности.¹¹ См.: Там же.- С.536. Грубый коммунизм уничтожает свободу тем, что обе стороны взаимоотношения между трудом и капиталом приподнимает «на ступень представляемой всеобщности: труд как предназначение каждого, а капитал как признанная всеобщность и сила всего общества».²² См.: Там же.- С.535. Однако «труд, субъективная сущность частной собственности, как нечто исключающее собственность, и капитал, объективированный труд, как нечто исключающее труд, такова частная собственность как развитая до степени противоречия форма указанной противоположности (между отсутствием собственности и собственностью. Г.З.), а потому как энергичная, побуждающая к разрешению этого противоречия».³³ См.: Там же.- С.533.

Когда Маркс говорит о труде, как о чем-то исключающем частную собственность, то он, конечно, подразумевает живой, а не мертвый труд, то есть труд, утверждающий человеческую жизнь, труд, возвышающий потребности и главную среди них, потребность в другом человеке.

Живой труд любую потребность человека превращает в человеческую потребность, а, следовательно, поднимает его общую культуру.

Замечательно то, что Маркс связывает свободу прежде всего с достойной человека жизнью. «Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и так далее, суть лишь особые способы (besondre Weisen) производства и подчиняются его всеобщему закону.Действительно, человек, пребывая в семье, может не вызывать взаимной любви, а только цепляться за чужое бытие, то есть находиться в состоянии отчуждения и самоотчуждения. Такая любовь есть сплошное несчастье и она бессильна. Поэтому ни о каком утверждении подлинно человеческой жизни здесь говорить не приходится. Это верно, если мы ставим вопрос не абстрактно (то есть отсутствие семьи и наличие семьи рассматриваем как индифферентную противоположность), а приводим его в связь с человеческим или общественным бытием». Маркс не говорит о бегстве из семьи, государства и так далее, он говорит о возвращении из семьи к своему человеческому бытию. То, «что я делаю из моей особы, я делаю из себя для общества, сознавая себя как общественное существо».²² См.: Там же.- С.538.

Итак, делает вывод Маркс, частная собственность есть, прежде всего, «самоотчуждение человека», то есть она связана с внутренним миром, главным системообразующим элементом которого выступает свобода. Позитивное упразднение этой собственности означает «подлинное присвоение человеческой сущности человеком и для человека».¹¹ См.: Там же. Человек должен сохранить все богатство «предшествующего развития»²² См.: Там же. и на этой основе стать более человечным. Поэтому только коммунизм = гуманизму, «есть действительное разрешение противоречия между человеком и природой, человеком и человеком, истинное разрешение спора между существованием (Existenz) и сущностью, между опредмечиванием и самоутверждением, между свободой и необходимостью, между индивидом и родом».³³ См.: Там же. Но при этом Маркс оговаривается в том плане, что вся история, с одной стороны, движется к этому гуманизму, а, с другой человек постигает этот гуманизм лишь в его неуклонном становлении.⁴⁴ См.: Там же.

Путь «служения истории», на который вступили в свое время Маркс и Энгельс, путь включения в мирской праксис крайне опасен для философии, поскольку последняя, как мы полагаем, связана не с эмпирическим, а с трансцендентальным мышлением, предполагающим главный вопрос - а хорошо ли я мыслю действительность, которая (в отличие от реальности) не предполагает процесс своего конструирования, а, напротив, отталкивается от принципа конструирования, самоопределения духовных структур. В данном отношении у Маркса, вероятно, как продолжателя лучших традиций немецкой классической философии, должна идти речь не об истории, в ее чисто эмпирическом «грязно-торгашеском» толковании, а об истории взаимного движения навстречу друг другу двух ведущих сил современности - философии и пролетариата. Такая история никогда не будет служить целям «потребительского акта».

Философия, говорят Маркс и Энгельс в “Святом семействе”, была до сих пор «только трансцендентным, абстрактным выражением существующего положения вещей»¹¹ Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство, или критика критической критики. Против Бруно Бауэра и компании // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.2.-С.43..

Но если она хочет стать истиной для всех, а не «истиной только для некоторых»²²Маркс К. Передовица в № 179 «Kolnische zeitung» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.1.-С.101., то она должна соединиться с «интересом». Но с чьим интересом? Пролетариата, который не существует как таковой, если далеко не выходит в «идее», или представлении за свои реальные границы и не объединяется «с человеческим интересом вообще». Пролетариат - это окультуренная, одухотворенная масса. Поэтому он изначально не может быть «врагом духа», как это считал Б. Бауэр. «Подобно тому, как философия находит в пролетариате свое материальное оружие, также и пролетариат находит в философии свое духовное оружие»¹¹ Маркс К., Энгельс Ф. Святое семейство // Маркс К., Энгельс Ф. Соч., Т.2.-С.89.. Этот тезис является главным у Маркса и он не противоречит трансцендентальной (а не трансцендентной!) постановке вопроса о человеческой свободе. Государственно-феодальный же «казарменный» коммунизм, напротив, рассматривая пролетариат как часть массы, наделяет его лишь материальной деятельностью, вставая тем самым в непримиримую оппозицию не только к Марксу, но и ко всей традиции немецкой классической философии.

Марксизм - нечто большее, чем наука. Он несет и аксиологическое воодушевление. Многие мыслители усматривали аналогию между христианской установкой на спасение и марксистской установкой на освобождение. Классический марксизм противоречив и далеко не монолитен. За монолитность выдавалась очередная его версия, созданная очередным претендентом на роль «единственно последовательного» марксиста. Бесспорно одно: марксизм содержит гуманистическую ориентацию на достижение такого общественного состояния, где свободное развитие каждого явится условием свободного развития всех. По поводу средств достижения такого состояния основоположники марксизма в разное время высказывались по-разному. Есть ориентация на классовое насилие. Но есть и иная ориентация - на достижение революционных целей посредством реформ. В речи, произнесенной на собрании в Эльберфельде 15 февраля 1845 г., Ф. Энгельс говорил: «Если социальная революция и осуществление коммунизма на практике являются необходимым следствием существующих у нас отношений, то нам, прежде всего, придется заняться теми мероприятиями, при помощи которых можно предотвратить насилие и кровопролитие при осуществлении переворота в социальных отношениях. А для этого имеется лишь одно средство. Именно - мирное осуществление… Речь идет о создании для всех людей таких условий жизни, при которых каждый получит возможность свободно развивать свою человеческую природу, жить со своими ближними в человеческих отношениях и не бояться насильственного разрушения своего благословения» Энгельс Ф. Эльберфельдские речи // Маркс К.. Энгельс Ф. Соч., Т. 2.- С. 554. . Как видно, пока нет и речи о том, чтобы разрушить все до основания.

Проблема свободы - это, возможно, самая главная проблема всякой метафилософии, что определяет сам характер картины мира, результаты теоретического отношения к действительности. Философия развивается в свободном обществе. Философствовать может только свободный человек. И фатализм лишь вариант решения этой проблемы, в данном случае - отрицательный по преимуществу. От того, как мы трактуем категорию «свободы» во всех ее аспектах, зависит и наше решение относительно сущности человека, его места в социальной реальности, в космосе, направление и сам характер исторического развития, взаимоотношения человека и Абсолюта, человека и мира метафизических духовных сущностей. Даже совершенно не занимаясь проблемой свободы, мы, в своем мировидении, бессознательно, тем не менее, исходим из определенной установки относительно того, как и насколько «свободны» мировые явления и человек в мире. «Быть свободным» и «быть рабом» вот два крайних подхода к человеческой реальности, две абстракции, подлежащие конкретизации, между которыми заключено все разнообразие мнений и решений по этому вопросу. Таким образом, понятие и переживание человеком свободы центр всех центров, смысл всех смыслов. Для человека ничто не имеет ценности, если нет свободы или ее определенных форм, а если она есть, то и негативные явления мироздания уже не самодовлеют, становятся ступенями эволюции и прогресса человечества и индивида. При этом «тьма» превращается в дополнение к «свету», указывает на свет, утрачивает статус «первейшей силы космоса». Предназначением человека оказывается самоосвобождение. Необходимость здесь оказывается уже не столь злой и абсурдной, если где-то есть свобода и случай надежда на лучшее изменение мира. Необходимость уже не создатель «наличного ничто», не «закономерное» развитие-в-никуда; она оказывается органически сопряженной со свободой; она приобретает от последней всю свою ценность, действительную разумность.

Теоретики постмарксизма стремятся в этом плане подчеркнуть гуманистические принципы марксистского учения, в частности - положение о том, что свободное развитие каждого есть условие свободного развития всех (тезис, который еще никем не был опровергнут), об удовлетворении подлинно человеческих потребностей, о выдвинутых Марксом условиях их осуществления. Они считают, что эти принципы не утратили своего значения и поныне.

На этом фоне выделяется работа Ф. Фукуямы «Конец истории», где он утверждает, что духовная сущность марксизма - это идеология, но «идеология, которая не сводится к политическим доктринам, которые мы с ней ассоциируем, а включает также лежащие в основе любого общества религию, культуру и нравственные ценности». Но еще задолго до Фукуямы К. Каутский утверждал, что «социализм принесет людям обеспеченность, спокойствие и досуг, он поднимет их душу выше будничных забот..... Сделает доступным все сокровища богатой культуры и вернет им природу» (подробнее об этом см.: статью Завьяловой Г.И. К вопросу о понимании духовности в классическом марксизме // Материалы третьего Российского Философского конгресса).

Все эти рассуждения выполнены, на наш взгляд, в духе раннего Маркса, который полагал, что «положительное упразднение частной собственности, как утверждение человеческой жизни, есть положительное упразднение всякого отчуждения, то есть возвращение человека из религии, семьи, государства и так далее к своему человеческому, то есть общественному бытию».¹¹ Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.42. С.117.

Итак, в рамках социокультурной трактовки свободы этот феномен соотнесен сугубо с социальной сферой и мыслится в качестве достигаемого, - в отличие от феномена воли, соотносимого с индивидуальной сферой и мыслимого в качестве имманентного ей. В самом содержании понятия свободы имплицитно заложен вектор альтернативности, сознательного противостояния социальному давлению. Свобода конституируется именно в социальном контексте как результат преодоления несвободы. Если в рамках сферы приватности возможна «свободность» как имманентное состояние личности, то свобода реализует себя только в сфере публичности, а именно - в рамках политики, в контексте политического противостояния, часто находящего свое разрешение в революции как «прорыве к свободе».

Мера свободы людей в каждую конкретную историческую эпоху в общем и целом определяется уровнем развития производительных сил, степенью познания объективных процессов в природе и обществе, наконец, социальным и политическим строем данного общества. Свобода личности представляет собой часть свободы, которой располагает данное общество в целом.

Выделяя социальный аспект трансформаций свободы, не стоит забывать, что он может плавно трансформироваться в экзистенциальный (и наоборот), так как такое вычленение аспектов трансформации свободы во многом искусственно. И мы прибегаем к нему специально, чтобы попытаться рассмотреть со всех сторон видопроявления свободы.

§2 Экзистенциальные трансформации свободы.

Во второй половине XIX-ХХI в., по мере того, как индустриальное общество все глубже запутывается в неразрешимых противоречиях, все более и более становится очевидным, что прогресс науки и техники не ведет сам по себе к реализации вековых идей человечества; что исторический процесс не есть проявление и осуществление высшего разума; что современное общество не всегда соответствует идеалам рационализма и зачастую является игрой стихийных иррациональных сил. В таких условиях рационализм не выдерживает испытания историческим опытом. Перед социальным сознанием встают проблемы, которые нельзя разрешить лишь ссылками на всемогущий разум. Принцип рационалистической свободы все чаще предается публичной экзекуции, а тем самым происходит серьёзный сдвиг в развитии европейской философии. На первый план здесь выдвигаются иррациональные концепции. В них отражаются такие стороны бытия и мироощущения человека, которые оказываются не выраженными в рамках рационализма в силу его односторонности: не достигают концептуализации спонтанные, бессознательные импульсы, эмоционально-волевые и нравственно-практические структуры субъекта.

Экзистенциалисты связывают подлинное существование мира с признание свободы другого на ряду со своей собственной свободой. Так как экзистенция - это осознание отличия личности от всего остального, от возможности быть или не быть самим собой. Говоря о свободе, экзистенциалисты подразумевают беспредельную свободу выбора. Детерминизм же, объявляется философией «трусов», которые снимают с себя ответственность за свои проступки. Важным принципом философии экзистенциализма становиться то, что человек делает самого себя, и никакая внешняя сила, кроме самого человека не несет за это ответственности. Каждый индивид сам строит свою мораль, а моральный выбор - это акт свободного творчества. Но с другой стороны, свобода выбора означает ответственность перед своим Я и отсюда - пессимизм, страх, выбор не- подлинного существования, столь характерные для человека с позиции экзистенциализма.

В зависимости от того, какое конкретное начало объявляется сущностной характеристикой субъекта и какая дается интерпретация этому началу, формируются различные философские системы и школы иррационализма, рассматривающие трансформации свободы, а, следовательно и создающие ее различные концепции. Так, «философия жизни» ратует за реабилитацию жизни, выступает против ее ущемления рассудочным, сугубо политическим, экономическим и иными утилитарными подходами. «Жизнь» как движение, как вечное становление противопоставляется общественному «бытию», которое рассматривается в качестве первоосновы бытия вообще. Каждый индивидуум ощущает себя в границах какой-то огромной жизни, непосредственно затрагивающей его и угрожающей ему. Такая жизнь неуловима для рассудочных методов познания. Ф. Ницше, развивая концепцию «воли к власти» на основе «воли к жизни», утверждает, что «жизнь» стремится к максимуму власти. Именно «воля к власти» выступает наиболее значимым критерием любого типа поведения, любого социального явления и взаимодействия. Поэтому для человека хорошо все то, что укрепляет сознание власти, желание власти и саму власть человека. Рациональная деятельность далеко не способствует этому, поскольку она, подменяя активность рассуждением, парализует волю к власти. То же самое утверждает Ницше в отношении тех ценностей, которые защищаются христианством и демократией. Отстаиваемые ими ценности имеют своей целью поставить великого и свободного человека на одну доску с жалкой посредственностью, рабом по своему духу.

Зачастую произвольно провозглашаемое в обществе равенство (общество как «грубый коммунизм») это безумие, которое может привести к отсутствию свободы, а, в конечном счете, вырождению и гибели всего человечества. Появление представительных органов, призванных поддерживать установленную иерархию и защищать свободу «физиологических неудачников» бедных, а (в большинстве своем ленивых), которым природой отказано в жизненной энергии, необходимой для самоутверждения себя в качестве свободной личности, выступает первым и самым опасным симптомом упадка здоровых жизненных форм. Отсутствие свободы проявляется также и в том, что пропасть между отдельными группами людей уменьшается, инстинкты ранга ослабевают, мощные повелители, способные держать толпу в повиновении, заменяются собраниями «разумных» и стадных людей. Именно торжество стадного начала и означает зачастую демократию. Казарменный социализм же это нечто еще более страшное: «бессильное безумство тиранов», одержимых «безумным пламенем мести», подпитываемым завистью к таланту и маскирующих свои стремления «сладкими» словами о равенстве, справедливости, добре и так далее. Последние, призваны скрыть природное начало в человеке как хищное, животное, побуждаемое необузданными инстинктами. Самым страшным и привлекательным из инстинктов является стремление к господству, жажда мести и завоеваний. Именно в «войне всех против всех» происходит отбор наиболее «ценных» индивидуумов, формируется «высший тип личности».¹¹ См.: Одуев С.Ф. Тропами Заратустры (влияние ницшеанства на немецкую буржуазную философию).- М.: Мысль, 1971.- С.106-108).

Одним из первых европейских мыслителей, всерьез воспринявших идеи Ф. Ницше, был Хосе Ортега-и-Гассет, философия которого выступала в виде своеобразного «моста» между «философией жизни» ницшеанского толка и современной философией существования экзистенциализмом. Неокантианская «прививка» уберегла его от тех крайних форм философии жизни, в которых жизнь и разум предстают как несовместимые антиподы. Поэтому Хосе Ортега называет свое учение «рациовитализмом» что предполагает единство жизни и разума. Ни вещественная, ни духовная реальность не обладают подлинной действительностью. Она есть нечто третье, а именно жизнь, данная человеку изнутри. Она переживается и творится человеком и составляет единство моего Я и окружающих его вещей, предстающих в виде обстоятельств, определяемых моими ситуациями, а не данных независимо от моего Я, как сущее само по себе, как субстанция.

Исследуя современное общество, Ортега приходит к тому выводу, что оно находится в серьезном кризисе, подобного которому не знало с той эпохи, когда рождалась современная индустриальная цивилизация. Кризис связан с тем, что «власть в обществе перешла к массам»²² Ортега-и-Гассет Х. Восстание масс // Вопросы философии, №3, 1989.- С.120. Множеству людей без особых достоинств. «Человек массы» это средний, заурядный человек, противоположный человеку-индивиду, как особому человеческому типу, имя которому незаурядность, то есть личность.

Именно человек массы, в основном человек примитивный неожиданно вышел на авансцену европейской цивилизации. Данное явление в значительной мере инициировано, на его взгляд, и мы к нему присоединяемся безумным разрывом настоящего с прошлым, то есть с историей.

Жизненная дезорганизация европейской культуры и истории, утверждает Ортега, в значительной мере связана с пренебрежением предшествующей культурной традицией, которая на первое место ставила мышление. Если нет приумножения культурной традиции, то происходят существенные изменения самого типа современного человека, которые делают из него носителя различных импульсов, опасных для настоящего и будущего существования культуры. Это новый тип человека самодовольного, заурядного, человека массы, проникнутого ощущениями легкости современной жизни и низким моральным потенциалом, гуманисты XX, как и XIX века, совершенно не приемлют. Этот тип человека не соответствует тому пониманию свободы, которое отстаивали в своих трудах классики немецкого идеализма и К.Маркс.

Попытался дать свою оценку современному состоянию проблемы свободы и Карл Ясперс. В своей трехтомной работе: «Философия» автор на первый план в пограничной ситуации выводит свободу. В способности противостоять себе, своему телу и проявляется свобода человека. Экзистенция - это свобода, утверждал Ясперс. «Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности». В структуру свободы, по Ясперсу, входит коммуникация, основанная на взаимной любви и доверии. Человек не может существовать просто как отдельный индивид. Свобода личности может существовать только тогда, когда свободен другой. Разрыв коммуникации приводит к уничтожению свободы. Человек должен почувствовать себя абсолютно свободным и абсолютно ответственным за то, что с ним происходит. И только эти ощущения способны родить в нем его истинное «Я».

Рассматривая вопрос о том, что означает свобода для современного человека, почему и как он стремится избавиться от нее, Э. Фромм пишет следующее: «Социальная история человека, начинается с того, что он вырос из состояния единства с природой; осознав себя как существо, отделенное от окружающего мира и от других людей».¹¹ См.: Там же.- С.37. Процесс растущего обособления индивида от первоначальных связей Фромм называет индивидуализацией. До тех пор пока и поскольку индивид не порвал пуповину, связыва ющую его с внешним миром, он не свободен. Правда, эти узы дают ему ощущение принадлежности к чему-то, как бы гарантируют безопасность за счет корней в какой-то почве. Такого рода связи, существующие до того, как процесс индивидуализации приводит к полному обособлению индивида, можно назвать «первичными узами».²² См.: Там же.- С.31. По мере того как они рвутся у индивида, возникает стремление к свободе и независимости. Однако данный процесс имеет два аспекта. Первым аспектом является развитие личности, границы которого в какой-то мере определяются и индивидуальными условиями, но в основном социальными. Другой аспект индивидуализации растущее одиночество, отделенность от мира, который в сравнении с индивидуальным существом представляется громадным, мощным, а иногда и опасным, угрожающим, что порождает чувство беззащитности и тревоги. Пока человек был неотделимой частью мира, пока не осознавал ни возможностей, ни последствий индивидуальных действий, ему не приходилось и бояться его. Но, превратившись в индивидуума, он остается один на один с этим миром, ошеломляющим и громадным. И тут-то возникает стремление «отказаться от своей индивидуальности, побороть чувство одиночества и беспомощности. Подключить механизмы избавления и бегства».¹¹ См.: Там же.- С.40.Согласно Э. Фромму, одной из основных потребностей человека выступает потребность в трансценденции, то есть выхода за пределы ограниченного существования.²² См.: Юдин А. Парадоксы критической теории Герберта Маркузе // Маркузе Г. Одномерный человек.- М., 1994. С.7.

Каковы пути ее (то есть трансценденции) удовлетворения? Творчество и разрушение, любовь и ненависть -- это существующие инстинкты, которые являются ответами на одну и ту же потребность в трансцендировании. Воля к разрушению должна возникать в тот момент, когда стремление к творчеству не получает удовлетворения. В книге «Пути из больного общества» Эрих Фромм раскрывает образ человека -в единстве его мышления, чувства и жизненной практике, которые неразрывно связаны между собой. Он не может быть свободен в своем мышлении, если он одновременно не свободен и эмоционально; и он не может быть свободен эмоционально, если он зависим и несвободен в своей жизненной практике, в своих экономических и социальных отношениях. Желаемое общество должно быть таким, «в котором ни один человек не становиться средством для другого, а всегда является самоцелью. Следовательно, никто не должен быть использован или использовать себя ради целей, не служащих развитию его собственных сил. В центре такого общества находится человек, и цели его развития должна быть подчинена вся экономическая и политическая деятельность».

Большое влияние на эволюцию экзистенциальных представлений о свободе оказало творчество Ж. П. Сартра. Последний утверждает, что человек свободен всегда и любые попытки отказа от свободы или подавления ее, в конечном счете, обречены на провал. Это говорит о том, что свобода это действительно фундаментальный принцип, и он пронизывает всю нашу деятельность, все человеческие помыслы и надежды. По Сартру свобода выражает разрыв с необходимостью, человек не может ссылаться на объективные обстоятельства, так как он сам выбирает свое будущее, а значит, отвечает за себя, неся определенную ответственность. Свобода всегда единична, для каждой конкретной ситуации. В поисках самого себя, в выборе своего предметного мира человек свободен. А этот выбор экзистенциален, и избежать его невозможно. Поэтому свобода - есть выбор своего бытия: человек таков, каким он себя выбирает, возможность выбирать свое отношение к данной ситуации. И только разуверившийся человек, по Сартру, свободен и может выбирать. При этом выбор свободы приводит к конфликту с другими людьми, превращаясь в мучительную необходимость, что приводит к страданию, страху; в этом и заключается экзистенциальное мышление.

Человек «осужден быть свободным», утверждает Сартр, и абсолютная свобода оборачивается ответственностью перед самим собой. Сартр, рассуждая о свободе, связывает ее с любовью. Ведь любимый человек требует от любящего отказа от своей свободы. Любовь - это не только покушение на свободу другого, но и проект того, как сделать себя любимым. Любящий вынужден пойти навстречу предмету своей любви и как бы раствориться в его бытии, но если это происходит, он превращается в пассивный, неинтересный предмет. Выбор свободы способствует конфликту с другими людьми, считал Сартр. А это, приводит к страданию и страху, а сама свобода превращается в мучительную необходимость. И в тоже время, человек не может быть абсолютно свободен, так как это значит «стать богом», получить неограниченную творческую мощь. Но это не возможно. Человеческое существование включает совместное бытие с другими людьми. Это нашло свое выражение, в частности, в пьесе Сартра «Взаперти».

Только для человека, впавшего в отчаяние, в апатию мир, по Сартру, становиться бесстрастным и бескачественным, ничего не выражающим. Выйти из этого состояния можно только в том случае, если человек отважиться на бунт, восстание против обстоятельств - мир оживет в акте самоутверждения человека. История, события и факты реальности сами по себе не могут принудить человека, вовлечь помимо его же собственной воли. Поэтому человек ответственен за мир и за самого себя как определенный способ бытия; вся тяжесть мира лежит на плечах человека. У Сартра индивид не имеет никакой готовой конструкции, он должен сам конструировать себя, свою свободу. Возможности, которые несет в себе человек, есть само предназначение человека. Он строит из себя. И в этом, по мнению Сартра, состоит неизбежность личного выбора.

Строго говоря, ни полноценная свобода, ни свободная реализация влечений и желаний не могут существовать ни в какую эпоху. Этой точки зрения придерживался и Г. Маркузе.

Машинный процесс в технологическом универсуме разрушает внутреннюю личную свободу и объединяет «сексуальность и труд в бессознательный, ритмический автоматизм».²² Там же.- С.36. Несвобода в смысле подчинения человека аппарату производства сегодня усиливается, используя технический прогресс как свой инструмент, в форме многочисленных свобод и удобств. Техническая рациональность тем самым становится политической рациональностью. Техника и наука функционируют в качестве идеологии, однозначным образом укрепляя экономически и политически общественную систему, и пронизывают все поры социального организма современного индустриального общества, достигают сознания каждого индивида. Технический аппарат навязывает индивиду определенный тип мышления и поведения, который Маркузе и называет «одномерным». С его помощью общество примеряет внутренние противоположности, сглаживает присущие ему социальные антагонизмы.

Маркузе выводит понятие «великий отказ» протест против репрессивности и тотальное отрицание существующего общества в борьбе за высшую форму свободы «жизнь без страха», которая базируется на солидарности как «естественной основе человеческих отношений». Она призвана обеспечить переход от господствующей «анонимной рациональности» и «принципа реальности» к принципам радости, удовольствия и «личному пространству» человека. Причина «неудовлетворенности» современного человека коренится в разрыве между естественными человеческими стремлениями и потребностями, сформированными в нем современным промышленным производством. В современном обществе, по мнению Г. Маркузе, человек расстается с внутренней свободой, потому, что в его психику вносятся влечения, требующие репрессии, - потребности в наживе, конкуренции и т. п.

Общество постоянно воссоздает свойственные ему стереотипы для своих членов. И если человек получит возможность следовать своим естественным целям, при этом, не будет нанесен вред и самому себе - тогда человек раскроется, и на смену механическому обществу с его отчуждением придет «нерепрессивное общество», считал Г. Маркузе. В таком обществе, человек «не растрачивает себя в коммерции», а реализуется в творчестве и помочь ему может только регрессия , возвращающая его к исходной точке истории, откуда он сможет идти дальше уже свободным. Если в обществе есть индивидуальная свобода, и нет никакой необходимости, в политике единственным средством является регрессивная терапия, то такое общество, по мысли Г. Маркузе и есть освобожденное общество.

Г. Маркузе в своем произведении «Эрос и цивилизация», неоднократно отмечает, «В те эпохи социальной истории, которые определяются производством, не существует никакой свободы, никакого свободного удовлетворения влечений, но только полная неволя, почти полное подавление влечений». То есть, его идея «Великого Отказа», уклонения от общественных отношений и необходимых связей, начиная на политическом и социальном уровнях, доходит до структуры витальных инстинктов и влечений. Эта идея должна «революционизировать» эти структуры и обеспечить окончательную эмансипацию «принципа удовольствия» (эроса) и «ликвидацию принципа реальности». Осуществление действительного реального освобождения людей возложено на Эрос, который и будет тем гарантом социальных, политических и экономических преобразований.

Неклассическая постановка и решение проблемы свободы человека опирается на принцип нераздельности субъекта и объекта и характеризуется двумя фундаментальными идеями перехода от понятия субъекта к понятию «экзистенция» и осознанием свободы как основы главного принципа личностного бытия. Сущность этого подхода состоит в том, что человек в нем выступает как точка схождения всех бытийных горизонтов. Категория «свободы» получившая философский статус, становится в экзистенциализме одной из центральных категорий.

По мнению М.Хайдеггера, человек пытается уйти от главного проблемы абсурда смерти в повседневность обезличенного человека. Эта жизнь есть «неподлинное» существование и человек оказывается всего лишь «сторожем бытия». Мир человека представляет собой утонченные, замаскированные формы абсурда существующего, «неподлинности» и «заброшенности» современного человека, отсюда рождаются такие проявления существа человека как «страх», «забота», «вина», «тревога», «смерть». В современном обществе действует следующая тенденция: чем более действителен созданный человеком мир, тем менее действительным становится сам человек. Происходит растворение человека в мире, утрата человеком собственного мира, а, следовательно, и свободы. Именно поэтому на первый план выдвигается проблема сокровенных потаенных возможностей человеческого бытия в противовес той действительности, где для человека не остается никакого места. Все это значительно актуализирует идею борьбы за человеческое начало в человеке, идею преодоления отчуждения и самоотчуждения человека, обретения человеком самого себя, свободы человека. Всякое подлинное освобождение, согласно Хайдеггеру, состоит в том, что на место достоверности спасения человек полагает такую достоверность, в силу которой он сам удостоверяется в себе как сущем, опирающимся таким путем на самого себя. Именно внушение идеи индивидуальной ответственности человека за все, что происходит с ним самим, а также за его мысли и даже тайные помыслы являются наиболее ценным в рамках философии не только Хайдеггера, но экзистенциализма вообще.

Мартин Хайдеггер, в своих поздних работах как бы суммировал представления экзистенциально ориентированных философов о сущности свободы. Он приравнивает свободу к сущности истины. «Свобода - это не только то, что здравый смысл охотно принимает за значение этого слова: появляющееся иногда желание отказаться от выбора того или иного предложения. Свобода - это не несвязанность действия или возможность не выполнить что-либо, но свобода это также и не только лишь готовность выполнять требуемое и необходимое (и, таким образом, в какой-то мере сущее). Свобода, предваряя все это («негативную» и «позитивную» свободу), является частью раскрытия сущего как такового. Само обнаружение дано в экзистентном участии, благодаря которому простота простого, т.е. «наличие» (das «Da»), есть, то, что оно есть. В бытии последнего человеку дана долгое время остающаяся необоснованной основа сущности, которая позволяет ему эк-зистировать ( ek-sistieren). «Экзистенция» не означает здесь existentia в смысле события и «наличного бытия» сущего. «Экзистенция» - здесь также и не «экзистенциальный» в смысле нравственных усилий человека, направленных на самого себя и основанных на его телесной и психической структуре. Экзистенция, уходящая своими корнями в истину, как в свободу, представляет собой вход в обнаружение сущего как такового».¹¹ Хайдегер М. Разговор на проселочной дороге: Сборник: Пер. с нем./ Под ред.А.Л.Доброхотова.-М.: Высшая шк., 1991.С.17-18.

В жизненном и нравственном планах проблема свободы давно решена: она есть постольку, поскольку должна быть; она явный центр всякой идеальности, всякого творчества, всякой индивидуальности. Любое «пленение» миром и его негативностями лишь обостряет жажду свободы и осуществляет свободу внутреннюю в мысли, в мечте, любви, желании, фантазии, в памяти о прошлом, в способности прогнозировать будущее… Философия должна теоретически развить, обосновать, доказать свободу или ее отсутствие в реальности и прежде всего в человеческой реальности.

Различные теории свободы вполне возможны и могут иметь ценность относительной истины, а также ценность регулятивного, упорядочивающего формы рассудка, принципа. И все же общий результат всякой теории свободы имеет значение гипотезы, а не доказательства. В определенном смысле теория свободы как и всякая теория чего-угодно обречена на неуспех в значении добычи абсолютного и целостного знания. Фактически же, философия всегда претендует на такое абсолютное знание, хотя никогда в этом и не сознается (философское знание это знание предельной степени обобщенности). Но не является ли такое самомнение философии условием ее свободы, свободы творческой мысли, которая всегда стремится объять необъятное. С религиозной точки зрения это гордыня, но все гуманное и ценное, что философия могла дать человечеству, покоится именно на этом основании, без которого философия была бы обречена. Необходимо признать, что, по большему счету, знанию легче обосновать отсутствие свободы в мире и жизни человека, чем ее присутствие. Отсюда тем и ценнее варианты философии, исходящие из идеала свободы и находящие свободу в действительности.

Иногда при этом отсутствие свободы принимают за ее присутствие. Так, никто не будет спорить против мощи политических и властных институтов в мире. Но исключительно политическое и бюрократическое сознание есть чаще всего сознание предельно рабское, и рассчитывать на одну только политику в деле социальной свободы крайне наивно. Еще неизвестно, что свободное по существу то, что имеет мощь или по видимости «слабое» явление. Мысль, смысл - физически вообще ничто; поэтому даже странно, что идеальное имеет мощь присутствовать в мире материи. Но в то же время мы осознаем всю реальную силу этого «слабого», незримого бытия. Свобода делает «слабое» внутренне сильным. Поэтому в духовном мире свободы всегда несколько больше, чем в эмпирическом, материальном. Возможность тождества необходимости и свободы в физическом мире имеет свою аналогию в природе мысли необходимо свободной даже в своей немощи. Через осмысление свободы и ее контекста мы лучше постигаем саму неоднозначность явлений.

Так, для экзистенциалистов, в самой свободе очевидна этическая многозначность ее природы. Свобода может быть силой зла, основанием рабства, ложностью ригоризма, формой наивного поведения и отношения к жизни. «Прожигание жизни» и произвол это тоже формы свободы. Ради свободы впадают в духовное рабство, убивают и умирают, прибегают к терроризму и желают «быть свободными» за счет других, в силу богатства, власти, чина. Культ свободы переходит в оправдание ригоризма, произвола, личного интереса. Несправедливость коварнее и мощнее, будучи в маске справедливости, полагая себя элементом и «рупором» свободы. Как идеал, свобода всегда впереди и ради нее часто настоящее приносят в жертву будущему. И все же, на наш взгляд, в экзистенциализме именно бессознательное и сознательное стремление к свободе, во многом способствовало сформированию человеческой культуры и цивилизации. Тем самым, свобода - важнейший фактор формирования культуры и цивилизации. Так Г. Маркузе, в работах «Одномерный человек» и «Эссе об освобождении» высказывает мысль о том, что искусство, которое в художественно - эстетических формах выражает вечный протест против организации жизни посредством логики идеологии и политической власти, благодаря чему возможно изменение общества, создавшего человека с «одномерной» структурой влечений. Представляя пример достижимости свободы, гармонии, удовольствия, искусство, по Г. Маркузе, является гарантом возможностей будущего счастья. А как повторяли Ж. П. Сартр и А. Камю, человек не есть совокупность того, что в нем еще есть, но - совокупность того, чего в нем еще нет и чем он может стать, основываясь на синтезе достижений культуры и цивилизации. И если идти в этом направлении дальше, с точки зрения современной философии «глобальные проблемы современности» - это не проблемы экологии, экономики, политики и т. д., а проблемы человеческого бытия, которые решает сам, опираясь на нравственно - духовные ценности человечества.

С позиции экзистенциалистов, при всех недостатках цивилизации более значимы ее достоинства, плюсы, те стороны социальной действительности, которые способствуют дальнейшему прогрессированию общества. Поэтому и возможно и одинаково истинно, рассматривать человеческую историю как историю ошибок, заблуждений, безумия и в то же время как путь освобождения от всяческого рабства, героических усилий сохранить и развить лучшее, как бесконечную задачу самосовершенствования человечества, которая скорее является следствием его природы, чем сознательного помысла. Насколько достижимо определенное должное другой вопрос. Но всякую разумную жизнь характеризует именно ничем ни истребимая и глубоко нравственная жажда свободы; даже несвобода это всего лишь ложные формы свободы. Конечно, глубоко нравственный смысл свободы может извратиться. Произвол, как сознательная установка и деятельность субъекта, может достигать определенной степени свободы и мощи, но при этом «эго» господствует и свобода получает значение духовного рабства. «Пусть я буду атом, говорит Кальдерон, но я сам себе владыка».¹¹ Вселенная афоризмов.- М.: ЭКСМО, 2003.- С.300 Но атом, отрываясь от целого и противопоставляя себя бесконечному множеству и мощи других атомов, оказывается в итоге максимально несвободным; вся его свобода оказывается ограниченной даже внешне. Таким образом, в понимании свободы как исходного принципа познания и действия мы можем выйти на проблему взаимоотношения целого и его частей.

Свобода, как таковая, всего лишь абстракция. Реальны ее всевозможные формы, значения, степени, конкретные воплощения. Значит, нет и одного абсолютного Закона Свободы, иначе мы приходим к фаталистической по существу, религиозной или мистической системе, вроде восточного представления о карме или к системе ислама, для которой воистину свободен один Аллах.

Таким образом, свобода - самое глубокое определение бытия, «основа основ», помещающая экзистенцию в перманентную ситуацию выбора. В рамках экзистенциальной трактовки свобода связывается с индивидуальным бытием личности, центрируя на себя субъективную систему ценностей. Свобода - не качество индивида или его действий, это скорее сверхисторическое определение родовой сущности человека. Свобода, выбор и временность для большинства экзистенциалистов суть одно и то же.

Суммируя воззрения экзистенциалистов, можно сделать следующие выводы. Утверждая свободу действием, человек проектирует и созидает самого себя в соответствии с высшими принципами гуманизма, гражданственности и социальной ответственности. Человек формирует самого себя, обретает свою сущность, уже существуя. Следовательно, нет никакой заданной человеческой природы, никакая внешняя сила, никто кроме данного индивида не может за него осуществить его превращение в человека. Он «станет таким, каков его проект бытия»⁵⁵ Сартр Ж.- П.Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов.- М.:Политиздат, 1989.- С.51.. Поэтому не следует искать в истории гуманистических санкций своего существования. Напротив, сам факт человеческого существования и его свободы санкционирует смысл истории. Сама история - это цепь событий, которые ни к чему не стремятся, не испытывают собственной ущербности, мучений, напряжения, мобилизующего человека на действие. Все зависит от личных установок сознания, почерпнутых из нравственных оснований. Но эти основания работают, если вырастают из свободы. Последняя есть глубинная основа нравственности. Поэтому человек ответственен за мир и за самого себя как определенный способ бытия. Вся тяжесть мира лежит на человеке. Ссылки на внешние обстоятельства, на психологическое принуждение не могут спасти его от нравственной ответственности. Индивид противостоит своей естественной психологической конституции точно также как и противостоит внешним обстоятельствам и рациональным ссылкам на обстоятельства. Человек свободен от всего: от мира, от прошлого, от других людей и даже от самого себя. Каждый очередной совершаемый выбор происходит как бы в пустоте. Человек обречен на свободу, причем рассчитывать на сколько-нибудь гарантированную опору индивиду не приходится. Свободный выбор индивида его идеал. Возрастание личной свободы, в том числе свободы духовной, интеллектуальной, тесно связаны с нарастанием чувства заброшенности, оторванности от корней. В этом плане вполне понятна тяга индивидуума вернуться к какому-то древнему комплексу, вытесненному им, к восстановлению какого-то подобия доличностных отношений, к слиянию с какой-то общностью, связанному с самозабвением в широком смысле этого слова. Такое состояние Э. Фромм, в работах которого можно обнаружить весьма серьезные размышления об отчуждении и его последствиях, о свободе и ответственности человека, назвал «бегством от свободы».

Проделанный во второй главе работы анализ позволяет сделать следующие выводы:

1. При рассмотрении социально- политических трансформаций свободы нельзя пройти мимо воззрений классиков марксизма Карла Маркса и Фридриха Энгельса. В своих ранних работах («Экономико-философские рукописи 1844 г.», «Экономических рукописей , «Святое семейство» и другие) они рассматривают свободу с точки зрения практики, где главной движущей силой, которая «осуществит социальную свободу» есть пролетариат. Так же, по их мнению, свободу можно рассматривать как взаимоотношение между трудом и капиталом на основе положительной, или позитивной сущности частной собственности. Которая в свою очередь, тесно связана с внутренним миром человека, главным элементом которого выступает свобода.

2. При упразднении частной собственности, человек становится более человечным или гуманным. И К. Маркс делает гениальный вывод: гуманизм - это действительное решение проблемы достижения истинной свободы. Гуманистическая ориентация марксизма состоит в стремлении к достижению такого общественного состояния, где свободное развитие каждого является условием свободного развития всех.

3. Классический характер марксова учения о свободе проявляется в силу синтезирования онтологического, гносеологического и экзистенциального подходов к пониманию “свободы”.

4. Теоретические обоснования социальных аспектов свободы 19 века привели к их трансформации в экзистенциальные в начале 20 века, и связано это было с великими потрясениями нового века. Тогда рационалистически принцип свободы стал сдвигаться к иррационализму, подменяясь спонтанными, социально- волевыми структурами. Так, Ф. Ницше, рациональную деятельность замещает волей к власти, где главной ценностью становится возвышение свободы сильной личности.

5. Приверженцем взглядов Ницше был Ортега-и-Гассет, который, исследуя современное общество пришел к выводу, что оно находится в кризисе, так как к власти пришел «человек массы» - примитивный, заурядный индивид. Он и не подразумевает о существовании истинной свободы, то есть свободы творчества.

6. На уровне экзистенции свободу рассматривает К. Ясперс. По его мнению, человек может существовать как свободная личность, основываясь только на взаимной любви и доверии окружающих его свободных людей.

7. Э. Фромм обосновывает единение человека и природы. Это единение делает человека несвободным. Но как только он начинает рвать эти узы и стремиться к свободе, начинает расти одиночество, беззащитность и тревога. И человек пытается бежать от этого, через творчество и разрушение, любовь и ненависть.

8. Пессимистическое отношение к свободе высказывает Ж.- П. Сартр, у которого «человек - осужден быть свободным». Сартр, рассуждая о свободе, связывает ее с любовью. А любимый требует от любящего отказа от своей свободы. Такой выбор приводит к страданию и страху, а сама свобода превращается в мучительную необходимость.

9. Крайнее проявление экзистенциализма по вопросам свободы встречается у Г. Маркузе, который считал, что машинный процесс разрушает внутреннюю личную свободу, и несвобода сегодня только усиливается. Единственный выход Г. Маркузе видит в «великом отказе», в «жизни без страха».

10. М. Хайдеггер синтезирует воедино воззрения всех экзистенциалистов на свободу и фактически приравнивает ее к сущности истины. А корни сущности истины лежат в экзистенции, в обнаружении «сущего как такового». Это и есть свобода.

11. Именно экзистенциалисты, на наш взгляд, во многом способствовали формированию культуры и цивилизации, как важнейшего фактора понимания свободы.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В ходе проведенного исследования нами установлено, что свобода не есть нечто раз и навсегда данное, застывшее и неподвижное. Она испытывает онтологические, гносеологические и экзистенциальные трансформации.

На самом низком и сугубо биологическом уровне свобода совпадает со здоровьем организма, ибо больной человек чувствует себя в подчинении у своего тела и не всегда свободен, действовать по своей воле. По мере все большего приближения к социальности свобода совпадает с непосредственностью наклонностей. Человек свободен, если он может реализовать свои желания. Это утверждали еще эпикурейцы. Но есть ведь и такие желания, против которых нужно бороться хотя бы потому, что их реализация губительна для организма, или потому, что они противоречат разуму. Свобода, следовательно, не в том, чтобы идти на поводу у своих наклонностей, но в выборе между склонностями. На уровне сознания свобода определяется возможностью выбора. Чтобы был выбор, нужны многочисленные мотивы и возможности действия. Выбор может оказаться невозможным, если все мотивы равноценны (вспомним о буридановом осле). В подобном случае решение может выразить так называемую «свободу безразличия», но такая свобода едва ли несет в себе самовыражение личности.

В более широком смысле свобода определяется как «реализация» воли, оправданная большинством мотивов, ибо наше действие всегда является не только проявлением личностного выбора, но выбора, способного рационально оправдать себя в глазах всех, или определенной части людей. При ближайшем рассмотрении можно заметить, что свобода состоит не столько в том, что мы делаем, а в том, как мы это делаем. Свобода - это позиция человека, признающего себя в своей жизни, согласного с ходом мировой истории, и ее событиями. Именно поэтому к такой концепции (восходяшей к стоикам) пришли современные философы-экзистенциалисты, основываясь на опыте прошлого, прежде всего, на достижениях немецкой философской классики и марксизма. Свобода часто состоит в том, чтобы изменить скорее собственные желания, чем мировой порядок, и приспособиться к эволюции и к порядку вещей. Человек становится свободным, когда ситуацию подчинения он заменяет активной позицией, то есть в полной мере принимает участие в событиях своего времени, определив свое отношение к политической ситуации и другим людям. Свобода учреждает себя, самореализуясь, когда человек реализует свою личность через мировые события, вместо того, чтобы просто подчиняться им, как слепой судьбе.

Исследуя различные формы свободы, ее модификации и видопроявления в процессе развития философского знания, диссертантом было раскрыто свое видение трансформации свободы, которое можно в целом определить как понятие, характеризующее качественные изменения свободы, появление ее новых форм, существование различных концепций, сопряженных с преобразованием ее внутренних и внешних проявлений Множественные модусы бытия находят свое выражение в широком спектре концепций, рассматривающих понимания свободы и присущие ей антиномии. И выведенная типология трансформации свободы, в ходе исследования была раскрыта, и обснован тот факт, что различные проявления понимания свободы могут трансформироваться друг в друга.

Социальная проблематика свободы обычно связывается с благополучием человека. Страна не может быть свободной, если в ней царит нищета. Внешне она зависти от более богатых стран, но, что еще более важно, внутри самой страны население, находящееся в нищенском состоянии, не может иметь чувства свободы. В социальном плане свобода требует, чтобы все люди, принадлежащие одному социуму, могли найти работу. В более частном плане социальная проблема свободы состоит в том, чтобы примирить индивидуальную свободу и общественный закон. Индивиды должны понимать, что их свобода кончается там, где она начинает мешать свободе другого. Тогда возникает ситуация ответственности, характерная для демократии.

В диссертации отмечается, что понимание свободы как «осознанной необходимости» в догматических версиях марксизма противоречило некоторым важным установкам самого Маркса, пытавшегося осмыслить свободу как онтологическую проблему, как проблему освоения людьми отчужденных от них экономических и политических сил общественного развития. В этом плане свобода выступала в качестве деятельности людей по практическому освоению необходимости, по овладению средствами жизни и индивидуального развития. Но поскольку эта трактовка была сопряжена в основном с политической борьбой, с революционным преодолением капитализма, она фактически предполагала создание репрессивных структур, значительно ограничивающих свободу индивидуальных субъектов, ее юридические и экономические основания.

Маркс не просто воспринял учение о свободе Фихте и Гегеля (в противном случае он не пошел бы дальше философии самопознания Б. Бауэра, который совершал движение от Гегеля к ранней системе Фихте), а существенно расширил понимание функционального поля «трансцендентального субъекта», рассматривая последний не как трансцендентный или абстрактный дух, а как дух, вступающий на историческое поприще, как философию, находящуюся «на службе истории».

Маркс, как мы показали, вынужден был проследить различные движения мысли, иногда попятные, но в основном прогрессивные, чтобы отказаться от как чисто гносеологического понимания свободы (в этом случае мы имеем дело с трансцендентальным самосознанием как регулятивным принципом, упорядочивающим формы духовной активности человека), так и от понимания свободы на уровне теософии, т.е. на уровне Абсолюта самого по себе, допуская в нем некую «темную основу».

Маркс видел в «трансцендентальном субъекте» не отдельного индивидуума, а некоторое родовое сознание, которое он стал называть общественным сознанием. Но чтобы выйти за пределы философии самосознания потребовалось понимание трансцендентального субъекта не просто как теоретического, но как практического субъекта, означающего единство сущности и существования.

В работе показано, что движение к Марксу оказалось бы невозможным, не будь движения от Гегеля к Шеллингу, онтологическое уравнение которого Маркс, тщательно переосмыслил, сделав акцент на запаздывании свободы по отношению к существованию. Именно Шеллинг, как мы показали, помог Марксу глубже осознать противоречия и парадоксы свободы, вытекающие из ее чисто гносеологического понимания.

Поэтому далеко не случайно, прежде чем возникла марксова концепция свободы, свобода испытала процесс обратной трансформации от гегелевского представления к ранне-фихтевскому варианту. В целом это является подтверждением того тезиса (принадлежащего позднему Шеллингу), что начало «позитивной», или экзистенциально-онтологической философии есть конец «негативной» или чисто логической системы. В лице Гегеля свобода достигла своей высшей логической стадии, но одновременно она содержала в себе шаг и к экзистенции, которая, начиная со Средневековья обозначает специфический способ бытия вещи, производный от какого-либо другого бытия. Прежде чем этот шаг можно было сделать в действительности, мысль его осуществила на философском поприще, сделав рывок от Гегеля к Фихте через Бауэра, у которого мы наблюдаем не теоретическое, а эмпирическое понимание трансцендентального субъекта как гениальной «критически-мыслящей» личности.

Итак, движение началось от Фихте и вернулось к Фихте, но на этот раз обогащенное всем теоретическим и духовным развитием, которое как раз попытался учесть Маркс, решая вопрос о «логической конструкции истории» (определение гегелевской философии истории как «логической конструкци» принадлежит Ф. Энгельсу).

Таким образом, заслуга Маркса состояла в отказе от «чистой» или гносеологической свободы и в переходе к ее многомерному представлению, включая сюда ее экзистенциальное измерение. Но Маркс (в отличие от ортодоксальных марксистов) не субстанциализирует свободу, не подменяет интересы истины интересами односторонней революционной борьбы за ее реализацию. Свобода, как принцип, имеет ценность и содержательность только в связи с другими категориями - бытие, отчуждение и самоотчуждение, опредмечивание, потенция и актуальное существование, субъект и объект, трансценденция и экзистенция, справедливость и т.д.

Если исходить из чисто гносеологического понимания свободы, то при этом справедливое общество все время будет представляться как ничем не гарантированное вступление в бытие. Историко-эмпирическое или сугубо онтологическое представление о свободе приводит к идеологизированным вариантам философии истории Маркса

В диссертации обоснован вывод о том, что классический характер марксова учения о свободе проявляется в силу синтезирования онтологического, гносеологического и экзистенциального подходов к пониманию «свободы», в связи с чем, была выведена собственная трактовка трансформации свободы. И установлен тот факт, что свобода с позиции экзистенциализма предстает как важнейший фактор формирования культуры и цивилизации.

Субъект исторического действия не должен быть ни полностью экзистенциально-эмпирическим, ни чисто гносеологическим. В противном случае, конструируемая им философия свободы становится простой принадлежностью его «Я», поскольку по большому счету мыслителю очень трудно выйти за пределы своей собственной субъективности.

Список литературы

1. Абдрашитов Ю.Ф. Абсолют и истинность бытия. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Уфа, 2000.- 20с.

2. Агг А. Мир человека как субъекта производства. Критика К. Марксом концепции человека в буржуазной политической экономии. - М.: Прогресс, 1984. - 200с.

3. Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. Изд-е третье, перераб. и доп.- М.: ПБОЮЛ Грачев С.М., 2000.- 608с.

4. Анисимов С.Ф. Духовные ценности: производство и потребление.- М.: Мысль, 1988.- 253с.

5. Андрусенко В.А., Пиваваров Д.В. Методология научного познания (альтернативности и правильности научной экстраполяции). Оренбург, 1995.-

6. Андрусенко В.А. Социальный страх (опыт философского анализа).-Оренбург: Оренбургский госуниверситет, 1995.-172с.

7. Ананьев Ю.В. Культура как интегратор социума.- Авт-т дисс. доктора фил. наук.- Нижний Новгород, 1997.- 36с.

8. Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т-1.- М.: Мысль. 1976.- 550с.

9. Аристотель. Соч. в 4-х т.: Т-1.- М.: Мысль. 1984.- 830с.

10. Архив К.Маркса и Ф.Энгельса.- М.; Л.: Партиздат, 1927.- 258с.

11. Асмус В.Ф. Иммануил Кант. 1724-1974. К двухсотпятидесятилетию со дня рождения.- М.: Наука, 1973.-531с.

12. Баскин М.П. Немецкие просветители XVIII века. Гердер, Лессинг, Шиллер, Гете // История философии. В 4-х т.: Т.2- М., 1957.- С.19-34.

13. Бекарев А.М. Свобода человека в социальном пространстве.- Нижний Новгород, 1992.- С.12-13.

14. Белов В.А. В защиту индивидуальности.: Проблемы формирования открытого общества в России.-М.: Магистр, 1997.-40с.

15. Белова Т.В. Социальный и индивидуальный уровни отчуждения.// Вестник Моск.ун-та. Сер.7. Философия.-1991.-№ 2.-С.25-34.

16. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма.-М.: Наука, 1990.-220с.

17. Бердяев Н.А. Русская идея// Вопросы философии.-1990.-№ 1.-С.77-144.

18. Бердяев Н.А. Судьба России. - М.: Изд-во МГУ, 1990.-256с.

19. Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря.- М.: Республика, 1995.- 383с.

20. Библер В.С. От наукоучения к логике культуры.- М., 1991.- 282с.

21. Блауберг И.В., Садовский В.Н., Юдин Э.Г. Системный подход в современной науке // Проблемы методологии системного исследования.- М., 1970.- С.44-48.

22. Блох Э. Тюбингенское введение в философию.- Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1997.- 400с.

23. Бондаренко В.Н. Гносеологическая концепция классического марксизма (философский анализ).- Авт-т дисс. док-ра филос. наук. Уфа, 1995.- 38с.

24. Бузгалин А. В. Будущее коммунизма. - М.: ОЛМА - Прогресс, 1996. - 111с.

25. Быховский Б. Э. Людвиг Фейербах. - М.: Мысль, 1967. - 240с.

26. Валеева З.Р. Нравственное отчуждение как философская проблема. Авт-т дисс. канд. филос. наук.- Уфа, 1998.- 18с.

27. Вебер М. Протестанская этика и дух капитализма//Избранные произведения.-М.: Прогресс, 1990.-460с.

28. Веллмер А. Модели свободы в современном мире // Социо-Лотос - М., 1991, Вып.1. С.11-38.

29. Вильданов Х.С., Файзуллин Ф.С. Ценности: историко-философский и гносеологический анализ / Изд-е Башкирск. гос. ун-та.- Уфа, 2002.- 178с.

30. Вильданова Г.Б. Гносеологический анализ мудрости и истины / Издание Башкирск. ун-та. - Уфа, 2001.- 159с.

31. Виндельбанд В. От Канта до Ницше / Пер. с нем. - М.: ”Канон пресс”, ”Кучково поле”, 1998.- 496с.

32. Виндельбанд В. О свободе воли // Избранное. Дух и история.- М., 1995.- С.610-612.

33. Воронцов Б.Н. Эволюция взглядов Маркса по проблеме отчуждения// Филлософские науки, № 4, 1975.-С.20-27.

34. Гайда А.В., Китаев В.В. Социализм сегодня: ситуация выбора// Социализм и Россия.-М.: Филос.общество СССР, 1990.-С.5-30.

35. Гайденко П.П. Философия Фихте и современность.- М.: Мысль, 1979, 272с.

36. Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая антология XX века.- М.: Республика, 1997.- 495с.

37. Гайденко П. П. Парадоксы свободы в учении Фихте. - М.: Наука, 1990. - 12с.

38. Гайсин Ф.А., Попов В.Д. Духовность - сущность человека.-Уфа, 1995.-116с.

39. Гегель Г.В.Ф. Наука логики // Он же. Энциклопедия философских наук.- М.: Мысль, 1975.Т.1- 452с.

40. Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т.3. философия духа.- М.: Мысль, 1977.- 471с.

41. Гегель Г.В.Ф. Философия права. Пер с нем.- М.: Мысль, 1990.- 524с.

42. Гефтер М.Я. Россия и Маркс// Коммунизм, № 18, 1988.- С.93-104.

43. Гоббс Т. Сочинения в 2-х т.: Т.2.- М.: Мысль, 1991.- 731с.

44. Гоббс Т. О свободе и необходимости // Описс. Соч. в 2-х т.: Т.1.- М.: Мысль, 1989.- С.608.

45. Горохов П. А. Правовой нигилизм: опыт философского анализа. - Оренбург: ОГУ, 2000. - 169 с.

46. Горохов П.А. Философия Иоганна Вольфганга Гете: Монография. 2-е изд. - Екатеринбург: Изд-во УрГУ, 2003. - 312 с.

47. Горохов П.А. Философские основания мировоззрения Иоганна Вольфганга Гете. - Авт-т дисс… доктора филос. наук. Екатеринбург, 2003.- 50с.

48. Грибакина Э.Н. Генезис и формы проявления социального неравенства//Автореф.дис…докт.философ.наук-Уфа,1998.-36с.

49. ГрициановА.А., Овчаренко В.И. Человек и отчуждение.- Минск: Вышейш.шк.1991.-126с.

50. Грунин Е. Российское “Нечто”//Россия.-1993.-№ 11.-10-16 марта.

51. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степень.- М.: Мысль,1989.-764с.

52. Гусейнов Г.Ч. Ложь как состояние сознания.// Вопросы философии.-1989.-№ 11.-С.64-76.

53. Гуревич П.С. Философская антропология Эриха Фромма // Фромм Э. Бегство от свободы.- М.,1990.- С.249-252.

54. Давыдов Ю.Н. Вебер М.// Современная западная социология: Словарь.-М.: Политиздат, 1990.-С.50-51.

55. Давыдович В.Е. Проблемы человеческой свободы.-Львов: Изд-во Львов.ун-та, 1967.-248с.

56. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М.: Книга, 1991.-574с.

57. Движение декабристов в историческом самосознании: Сборник научных статей / Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 1998.- 168с.

58. Деборин А.М. Г.Лукач и его критика маркизма.- М.: Материалист, 1924.- 45с.

59. Деринг Д. Либерализм: размышления о свободе.- М.: Комплекс.- Прогресс, 1996.-48с.

60. Джейранов Ф.Е. Феномен отчуждения в исторических судьбах России. Авт-т дисс. Канд. филос. наук.- Уфа, 2002.- 19с.

61. Джиразян Л.Н. Культ и раболепие//Социс.1988.-№ 5.-С.64-72.

62. Евдокимов Н.А. Классическая марксистская идеология (либеральные аспекты).-Авт-т дисс.канд.фил.наук.Уфа, 2001.-25с.

63. Евлампиев И.И. История русской философии: Учебное пособие для вузов / И.И. Евлампиев.- М.: Высш. шк., 2002.- 584с.

64. Ермаков Ю.А. Манипуляция личности. Смысл, приемы, последствия.- Екатеринбург, 1995.-208с.

65. Ермолина Г.К. Философские проблемы равенства и свободы. Ярославль, 1973.-160с.

66. Ершов Ю.Г. Человек. Социум. История: Социально-философские проблемы исторического процессаю- Свердловск:Изд-во Урал.ун-та,1990.-151с.

67. Жукотский В.Д. Социализм для России или Россия для социализма// Социализм и Россия.- М.,1990.-С.99-111.

68. Замалеев А.Ф. Лекции по истории русской философии: В 2ч. Ч.1: XI-начало XXв. Учебное поособие.- СПб.: Изд-во С.- Петербургского ун-та. 1994.- 172с.

69. Здравомыслов А.Г. Социология российского кризиса.- М.: Наука,1999.-С.14-27.

70. Зеньковский В.В. История русской философии. В 2т.- Л., 1991.

71. Зеньковский В.В. Русские мыслители и Европа.- М., 1997.

72. Зомбарт В. Пролетариат.- Спб.,1907.-

73. Зомбарт В. Людовь, роскошь и капитализм.- Петроград, 1917

74. Зотов А.Ф. Современная западная философия: Учебн.- М.: Высш. шк., 2001.- 784с.

75. Зотов А.Ф. Мировоззрение на рубеже столетий.// Вопросы философии.1989.-№ 9.-С.3-15.

76. Иванов А.В. О свободе определения и об определении свободы // философские науки, №11, 1990.- С.100-102.

77. Идеал, утопия и критическая рефлексия: Сб.статей.- М.: Росспэн, 1996.-302с.

78. Ильенков Э.В. Философия и культура.- М.: Политиздат, 1991.- 464с.

79. Исаев А.А. Бытие и существование как философские понятия. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Уфа, 1997.- 19с.

80. История философии: Запад-Россия-Восток (книга вторая: Философия XV-XIXвв.).- М.: ”Греко-латинский кабинет” Ю.А.Шичалина, 1996.- 557с.

81. Каган М.С. О духовном: (Опыт категориального анализа) // Вопросы философии, №9, 1985.- С.100-103.

82. Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: Пер. с фр.- М.: Политиздат, 1990.- 415с.

83. Кант И. Критика чистого разума. Пер. с нем. Н.О.Лосского.- Санкт-Петербург, 1993.- 477с.

84. Кант И. Трактаты.- Санк-Петербург: ”Наука”, 1996.- 552с.

85. Кант И. Трактаты и письма. - М.: Наука, 1980. - 709с.

86. Кантор В.К. Стихия и цивилизация: два фактора российской судьбы// Вопросы философии.1994.-№ 5.-С.27-46.

87. Карев П.В. Социокультурная преемственность и горизонты развития личности. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Уфа. 2002.- 18с.

88. Кашин В.В. Онтологические и гносеологические проблемы генезиса понимания / Изд-е Башкрск. ун-та.- Уфа, 2000.- 184с.

89. Коган Л.Н. Вечность. Преходящее и непреходящее в жизни человека.- Екатеринбург: Изд-во Урал ун-та, 1994.-208с.

90. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. Учебник для вузов.-М.: Академический проспект, 2000.-314с.

91. Кива А.В. Поле социализма: некоторые закономерности переходящего периода// Общественные науки и современность.1997.-№ 2.-С.24-36.

92. Косолапов Р.И., Марков В.С. Свобода и ответственность.- М., 1969.- С.72.

93. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учебное пособие для ун-тов.- М.: Высш.шк., 1989.- 480с.

94. Лабриола А. Очерки материалистического понимания истории. - М.: Госполитиздат, 1960. -198с.

95. Лаут Р. Философия Достоевского в систематическом изложении - М.: Республика, 1996.- 447с.

96. Левицкий С.А. Трагедия свободы. - М., 1995.- С.111-112.

97. Лекторский В.А. Субъект, объект, познание.- М., 1980.

98. Лекторский В.А. Междисциплинарный и философский подходы к проблеме понимания // Вопросы философии, №3 - М.,1986.- С.65-69.

99. Ленин В.И. Полное собрание сочинений: В 55-ти т.- М.: Политиздат, 1967.- Т.1.- 55.

100. Лобок А. М. Подсознательный Маркс, или Евангелие, которое не состоялось: Книга - гипотеза. - Екатеринбург: Сред. - Урал. кн. изд - во, 1993. - 288с.

101. Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества.- М.: Наука, 1987.- 616с.

102. Лукьянов А.В. Д.Ж.Валеев как мыслитель России // Культура народов Башкортостана: история и современность: Материалы региональной научной конференции памяти Д.Ж.Валеева (Уфа, 18 апреля 2003 года).- Уфа: РИО Баш. Гу, 2003.- С.5-9.

103. Лукьянов А.В. Философия Иоганна Готлиба Фихте (1762-1814) - Оренбург: Издательский Центр ОГАУ, 1997.- 252с.

104. Лукьянов А.В. И.Г.Фихте о проблеме критериев духовного ”Я” // Философские науки, №6, 2002.- С.81-89.

105. Лукьянов А.В., Пушкарева М.А. Немецкая классическая философия религии: Учеб. пособие для фак-тов ун-тов.- Уфа: РИО Баш ГУ, 2002.- 238с.

106. Лукъянов А.В. Историко-критическое введение в философию естествознания. Монография.- Уфа: РИО Баш ГУ, 2003.- 200с.

107. Лукьянов А.В. Фихтевская идея ”Единой жизни” и проблема управления образовательным процессом // Вестник Российского философского общества, 2(30), 2004.- С.130-133.- В соавт. с Е.Ю.Бикметовым.

108. Любутин К.Н., Русаков В.М. Отечественная философия советского периода. Очерки. Ч.2. Екатеринбург, Издательство УрГСХА, 2002.- 200с.

109. Любутин К.Н., Пивоваров Д.В. Диалектика субъекта и объекта. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та., 1993.- 416с.

110. Любутин К.Н., Змановский Г.Р. Пролегомены к ”богдановщине”: Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та,, 1996.- 117с.

111. Любутин К.Н. , Саранчин Ю.К. История западноевропейской философии.- М.: Академичекий Проект, 2002.- 240с.

112. Любутин К.Н. Проблема субъекта и объекта в немецкой классической и марксистко-ленинской философии.- М., 1981.- С.56-57.

113. Любутин К.Н. Социализм: от государственно-феодального к гуманному, демократическому// Социализм и Россия.- М.,1990.-С.53-79.

114. Макаренко В.П. Анализ бюрократии классово-антогонистического общества в ранних работах Карла Маркса (очерк проблематики и методологии исследования).- Ростов н/Д: Изд-во Рост.ун-та, 1985.-160с.

115. Максимов А.М. Свобода как противоречие самобытия и инобытия.- Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та., 1998.- 200с.

116. Малинин В.А. Диалектика Гегеля и антигегельство.- М.: Мысль, 1983.- 240с.

117. Малинин В.А., Шинкарук В.И. К.Маркс, Ф.Энгельс и левое гегельянство.- Киев: Наукова Думка, 1986.- 320с.

118. Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения.- 2-е изд.- М.: Политиздат, 1955-1981.- Т.1.- 50.

119. Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. - М.: Госполитиздат, 1956.- 689с.

120. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.42.- С.43-174.

121. Маркс. Философия. Современность/ под общ. ред. Т. И. Ойзермана. - М.: Политиздат, 1988. - 414с.

122. Маркович М. Маркс об отчуждении// Вопросы философии, № 9, 1989.-С.36-57.

123. Маркузе Г. Одномерный человек.- М.: REEL-book. 1994.- 344с.

124. Маркузе Г. Эрос и цивилизация.- К.: ”UCA”, 1995.- 352с.

125. Маркузе Г. Разум и революция: Гегель и становление социальной теории.- Спб: Владимир Даль, 2000.-542с.

126. Маслов В.М. Индивидуальное и социальное измерение единства свобод. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Нижний Новгород, 1999.- 24с.

127. Межуев В.М. Социализм как идея и как реальность// Вопросы философии, № 11, 1990.-С.19-22.

128. Нарский С.И. Негативная философия Адорно// Социальная философия Франфуртской школы.- М.: Мысль, 1975.-С.89-127.

129. Нарский С.И. Г.В.Ф.Гегель// История диалектики. Немецкая классическая философия. М.: Мысль, 1978.-С.216-305.

130. Нарский С.И. Ленинизм и современные проблемы историко-философской науки.- М.: Знание, 1965.-48с.

131. На перепутье (Новые вехи): Сборник статей.- М.: Издательская корпорация ”Лотос”, 1999-240с.

132. Никитич Л. А. Лабриола. - М.: Мысль, 1980. - 200с.

133. Ноговицин О.М. Ступени свободы.- Л., 1990.- С.130-134.

134. Обретение и постижение духовности. Материалы регионального симпозиума / Под ред. И.А.Беляева.- Оренбург: Оренбургский филиал УрАГС, 2000.- 118с.

135. Ойзерман Т.И. Марксизм и утопизм.- М.: Прогресс- Традиция, 2003.-568с.

136. Ойзерман Т. И. Философия как история философии. - СПб.: Алетейя, 1999. - 448с.

137. Панарин А.С. Философия политики.- М.: Новая школа, 1996.-424с.

138. Пантин И.К. Посткоммунистическая демократия в России: основания и особенности// Вопросы философии, № 6, 1996.-С.3-15.

139. Певзнер Я. А. Крах коммунизма и современные общественные отношения. - М.: Наука, 1999. - 240с.

140. Петров В.Ш. Власть духа.- Екатеринбург% Изд-во Урал.ун-та, 1993.-187с.

141. Платон. Собр. соч. в 4 т.: Т.1.- М.: Мысль, 1990.- 860с.

142. Платон. Собр. соч. в 4 т.: Т.2.- М.: Мысль, 1993.- 528с.

143. Платонов С. После коммунизма: Книга не предназначенная для печати (2-е изд.).- М.: Мол.Гвардия, 1991.-557с.

144. Плеханов Г.В. Избранные философские произведения. Т.3.- М., 1957.

145. Плеханов Г.В. Сочинения: В 22т.- М.: Госиздат, 1923 - 1925.- Т.18.- 335с.

146. Проблема человека в «Экономических рукописях 1857- 1859 годов» К. Маркса. - Изд-во Ростовского университета, 1977. - 172с.

147. Продев С. Весна гения.- 3-е изд.- М.: Политиздат, 1985.- 285с.

148. Рассел Б. Практика и теория большевизма.- М., 1991.-

149. Рассолова И.Ю. Духовная картина мира: социально-философский аспект. Авт-т дисс. канд. филос. наук. Уфа, 1997.- 24с.

150. Реале Д., Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Том 4. От романтизма до наших дней.- ТОО ТК ”Петрополис”, Санкт-Петербург, 1997.- 880с.

151. Розин Э. Ленинская мифорогия государства.ь - М.: Юристъ, 1996. -320с.

152. Сартр Ж. - П. Экзистенцианизм ---- это гуманизм // Сумерки богов.- М., 1990.- С.320-324.

153. Седов Л.К. К истокам авторитарного сознания (историко-культурологический этюд)// Тоталитаризм как исторический феномен.-М.: Филос.Общество СССР.1989.- С. 173-203.

154. Селиванов А.И. Мозаичная философия развивающегося мира.- Уфа: РИО Баш ГУ, 1997.- 156с.

155. Сенокосов Ю.П. Насилие и структура рациональности// Конгениальность мысли. О философе Мерабе Мамардашвили.- М.: Изд.группа Прогресс. Культура.1994.- С.208-220.

156. Скоробогатский В.В. Ленинский этап в развитии марксизма:идейный контакт и исторические рамки// Марксизм и Россия.- М.: Филос.общество СССР, 1990.- С.44-74.

157. Смирнов В.И. О понятии смысла // Человек и современный мир: методологические и методические вопросы.- СПб., 1997.- С.37-39.

158. Смит А. Теория нравственных чувств.- М.: Республика, 1997.- 351с.

159. Сорокин П.А. Человек. Цивилизация. Общество: Пер. с англ.- М.: Политиздат, 1992.- 543с.

160. Спиноза Б. Избранные произведения. Ростов-на-Дону: ”Феникс”, 1998.- 608с.

161. Спиноза Б. Избранные произведения. В 2 т.- М., 1957. Т.2.- С.584-591.

162. Спиноза Б. Богословско-политический трактат.- Минск: Литература, 1998.- 528с.

163. Степанова Е.А. Фридрих Энгельс: Крат. биогр. очерк.- М.: Политиздат, 1980.- 240с.

164. Струве П.Б. Patriotica: Политика, культура, религия, социализм. - М.: Республика, 1997.- 527с.

165. Суркова Н.А. ”Трансцендентальный субъект” и проблема его философской концептуализации: Монография / Изд-е Башкирского государственного универститета.- Уфа, 2003.- 232с.

166. Суркова Н.А. Феномен классического философствования (на материале ретроспективного анализа немецкого идеализма конца XVIII века). Авт-т дисс. канд. филос. наук. - Уфа, 1997.- 22с.

167. Сэв Л. Марксизм и теория личности. - М.: Прогресс, 1972. -584с.

168. Троцкий Л.Д. К истории русской революции.- М.: Политиздат, 1990.-447с.

169. Троцкий Л.Д. История русской революции. Февральская революция. Т.1.- М., 1997.-461с.

170. Трофимов В.К. Душа русской цивилизации: Монография.- Ижевск: Изд-во ИжГТУ, 1998.-152с.

171. Федотов И. А. Идея социального преобразования: Критическая интерпретация марксистской парадигмы. - СПб.: Изд-во С. -Петербургского ун-та, 1993. -216с.

172. Федотов Г.П. О святости, интеллигенции и большевизме: Избранные статьи. - СПб.: Изд-во Санкт-Петербургского университета, 1994.- 152с.

173. Федотова В.Г. Модернизация ”другой” Европы.- М., 1997.- 255с.

174. Федотова В.Г. Духовное и душевное // Человек и духовность. Рига, 1990.- С.124-125.

175. Фейербах Л. Сочинения: В. 3-х т.- М.: Мысль, 1974.- Т.2.- 443с.

176. Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2-х т.- М.: Госкомиздат, 1955.- Т.1-2.

177. Фейерабенд П. Наука в свободном обществе // Изб. труды по методологии науки. М., 1986.- С.505-507.

178. Философский словарь: Основан Г.Шмидтом.- 22-е, новое, переработанное. изд. под ред. Г.Шишкоффа / Пер. с нем. / Общ. ред. В.А. Малинина.- М.: Республика, 2003.- 575с.

179. Философия и религия в истории и современности: Материалы научной конференции / Изд-е Башкирск. ун-та.- Уфа, 2002.- 188с.

180. Фихте и конец XX века: ”Я” и ”Не-Я” / Отв. ред. и сост: А.В.Лукъянов, А.Ф. Кудряшев и В.И.Метлов.- Уфа, 1992.- 200с.

181. Фихте И.Г. Сочинения. Работы 1792-1801гг. Изд-е подгот. П.П.Гайденко. М.: Ладомир, 1995.- 655с.

182. Фихте И.Г. Сочинения в двух томах. Т.2.- СПб.: Мифрил, 1993.- 798с.

183. Фихте И.Г. Наставление к блаженной жизни.- М.: Канон, 1997.- 400с.

184. Форлендер К. Общедоступная история философии.- М.: Моск. рабочий., 1922.- 310с.

185. Франц А.Б. Информационное общество: близок ли закат социальных утопий// Социализм и Россия.М.: Филос. Общество СССР, 1989.-С.162-186.

186. Хазиев В.С. Философское понимание истины // Философские науки.- М., 1991. №9.- С.54-60.

187. Хайдеггер М. Бытие и время / М.Хайдеггер; Пер. с нем. В.В.Бибихина.- Харьков: ”Фолио”, 2003.- 503с.

188. Хайруллин А.Г. Социально-философский анализ генезиса личности и ее свободы.- Аст-т дисс. докт. филос. наук. Уфа, 2000.- 32с.

189. Чаликова В.А. Утопия и свобода: Эссе разных лет.-М.: Весть, 1994.-182с.

190. Шарипов А.Р. Формирование национального самосознания (социально-философский анализ).- Авт-т дисс. канд. филос. наук.- Уфа, 2000.21с.

191. Шеллинг Ф.В.Й. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Он же. Сочинения в 2 т.: Т.2.- М.: Мысль, 1989.- С.86-158.

192. Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох: Мюнхенские лекции 1827-1828гг. в записи Эрнста Ласо.- Томск: Изд-во ”Водолей”, 1999.- 320с.

193. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения.Т.1.- СПб.: Наука, 2000.- 699с.

194. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. Т.2.- СПб.: Наука, 2002.- 480с.

195. Шпенглер О. Закат Европы - Ростов-на-Дону: изд-во ”Феникс”, 1998.- 640с.

196. Штайнер Р. Философия свободы.- Калуга, 1994.- С.26-29.

197. Штракс Г.М. Социальное единство и противоречия социалистического общества.- М., 1966.-226с.

198. Штирнер М. Единственный и его собственность.- Харьков: Основа, 1994.-560с.

199. Элез Й. Проблема бытия и мышления в философии Фейербаха, - М.: Наука, 1971. -238с.

200. Элиас Н. Общество индивидов: Пер. с нем.- М.: Праксис, 2001.-336с.

201. Юдин А. Парадоксы критической теории Герберта Маркузе // Маркузе Г. Одномерный человек.- М., 1994.- С.VI-IX.

202. Юровский С. В. Философский материализм Л. Фейербаха. - Ленинград, 1955. 35с.

203. Яковенко И. Сталинизм. Границы явления // Свободная мысль, 1993.- №3.- С.33-43.

204. Янагина К. Философия свободы.- М.: Соцэгиз, 1958.-211с.

205. Ярцева О.Ю. В поисках утерянного разума // Тоталитаризм как исторический феномен.- М.: Филос. общество СССР, 1989.- С.40-71.

206. Ясперс К. Смысл и назначение истории: Пер. с нем. 2-е изд.- М.: Республика, 1994.- 527с.

Список иностранных источников

1. Bauer Br. Kritik der evangelischen Geschichte der Synoptiker.- Leipzig, 1841.- Bd.1-3.

2. Bauer Br. Die gute Sache der Freiheit und meine eigene Angelgenheit.- Zurich; Winterthur, 1842.

3. Bauer Br. Vollstandige Geschichte des Parteikampfes.- Leipzig, 1844, vol.1.

4. Bride W. Mc. The philosophy of Marx.- London, 1976.

5. Briefwechsel zwischen Bruno Bauer und Edgar Bauer.- Berlin, 1845.

6. Hegel G.B.W. Enzyklopadie der philosophisehen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Neu herausgegeben von F.Nicolin und O.Poggeler.- Akademice- Verlag - Berlin, 1966.- 506s.

7. Jaspers K. Schelling: Gro?e und Verhangnis. Munchen, 1955.

8. Marx K., Engels F. Werke. Erganzungsband. Schriften. Manuskripte. Briefe bis 1844. Erster Teil. Dietz. Verlag. Berlin, 1973.- 714s.

9. Schelling F.W.J. Philosophie der Offenbarung / M.Frank. Frankfurt a. M., 1993.- 592s.